<< Пред.           стр. 6 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 контрреформацией и имевшей целью вернуть католицизму позиции, которые он утратил и продолжал утрачивать прежде всего вследствие открытий и успехов астрономических и физических наук. Рационализм Декарта сложился как попытка объяснить свойственную математическому знанию всеобщность и необходимость. Не понимая всего значения практики в теоретическом мышлении, Декарт ошибочно полагал, что источником достоверности знания может быть только сам разум.
 В процессе познания исключительную роль Декарт отвел дедукции. Исходными положениями всей науки Декарт считал аксиомы. В логической цепи дедукции, следующей за аксиомами, каждое отдельное ее звено также достоверно. Однако для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна неослабевающая сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции.
 Вооруженный достоверными средствами мышления — интуицией и дедукцией, разум может достигнуть достоверного знания во всех областях только в том случае, если он будет руководствоваться истинным методом. На этих предпосылках рационализма Декарт строит свое учение о методе. Изложено оно в «Рассуждении о методе», опубликованном в 1637 г. Метод Декарта исходит из следующих четырех требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо, не могут вызывать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему, или задачу, на составляющие ее частные проблемы, или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не делать никаких пропусков в логических звеньях исследования.
 Философия Декарта и его научные идеи оказали значительное влияние на последующее развитие философии. Современная реакционная буржуазная философия подчеркивает в учении Декарта его идеалистическое учение о боге, о духовной субстанции, а также идеалистические черты его учения о познании. Передовая общественная мысль, отвергая идеализм и дуализм Декарта, высоко ценит в нем гениального мыслителя, новатора науки — математики, космогонии, физики, физиологии, одного из творцов материалистического понимания природы.
 Материалистическая философия Т. Гоббса. Великий английский материалист Томас Гоббс (1588 — 1679) был современником английской буржуазной революции, открывшей новую эпоху в истории Англии. Правда, после революции последовал краткий период реставрации. Но прочного возврата к феодальному прошлому уже не могло быть. Буржуазия усилилась Полн.тически и стала развивать новую, антифеодальную идеологию. Гоббс жил в то время, когда революционная борьба велась под знаменем религиозного протестан-
 163
 
 
 
 тизма. В умственной жизни Англии в это время значительную роль играла передовая часть аристократии, сближавшаяся с буржуазией. Ее теоретики видят образец знания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.
 В связи с борьбой против феодальной идеологии усиливается интерес к вопросам религии, веротерпимости, государственного права. Правоведы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить происхождение общества и государственной власти из законов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как порождение внешнего мира. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции получили яркое выражение в философии Т. Гоббса.
 Гоббс учился в Оксфорде, он усердно изучал там логику Аристотеля и учения номиналистов. После путешествия во Францию и Италию Гоббс стал секретарем Фр. Бэкона. В Париже, тогдашнем центре математических исследований, Гоббс занимался изучением математики и естественных наук. Здесь же он постоянно общался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В научном развитии Гоббса большую роль сыграли учения Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея. В годы английской буржуазной революции Гоббс, будучи монархистом, эмигрировал в континентальную Европу и вернулся в Англию только в 1651 г. В Париже он написал свои главные произведения — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651). Опубликование «Левиафана» вызвало сильные нападки на Гоббса со стороны духовенства. Главным предметом интереса Гоббса были вопросы теории общества и государства. Маркс называет Гоббса в числе тех ученых нового времени, которые пытались объяснить государство, право, исходя не из церковных догматов, а из природы человека, рассматриваемого как часть мира природы. Поэтому государственно-правовым теориям Гоббса предшествует материалистическое учение о природе.
 Учение Т. Гоббса о природе. Гоббс, как указывает Маркс, был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по учению Гоббса, есть совокупность тел, ибо ничего бестелесного не существует. Бестелесная субстанция такое же противоречие, как бестелесное тело. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя — субъект всех изменений. Все тела, так же как и присущие им качества, а также изменения, происходящие в телах, образуются движением материальных элементов. Движение тел происходит по механическим законам: все движения от тела к телу могут передаваться только посредством толчка. Под влиянием толчка в испытавшем этот толчок теле возникает усилие; если усилие не задерживается противоположным усилием, то оно переходит в движение. Сами по себе усилия не воспринимаются. Склады-
 164
 
 
 
 ваясь в один общий итог, усилия становятся заметными и воспринимаются уже не как усилия, а как движения.
 К движениям и усилиям сводится также духовная жизнь животных и человека, которая слагается из ощущений. Ощущения, чувства человека не оказывают влияния на движение и усилия, происходящие в мозгу и сердце. Ощущения не более как субъективное выражение этих объективных процессов. Люди и животные — сложные механизмы, действия которых всецело определяются воздействиями извне. Тем не менее между неодушевленными телами и одушевленными автоматами существует отличие. У одушевленных автоматов имеются органы, при помощи которых сохраняются прежние впечатления. Кроме того, в них существует способность сравнения новых впечатлений с прежними. Сравнение создает условие для различения, а последнее в свою очередь есть условие сознания.
 Из этих исходных положений Гоббс выводит: 1) отрицание существования душ как особых субстанций; 2) тезис, по которому тела — единственные субстанции, и 3) утверждение, что вера в бога есть только продукт человеческого воображения.
 Учение Гоббса о познании. Эти материалистические и атеистические положения определяют общий характер теории познания Гоббса. Познание осуществляется посредством «идей»'. Источником идей, по Гоббсу, могут быть только чувственные восприятия внешнего мира. Гоббс отвергает точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является положение «Я мыслю, следовательно, я существую». Он также выступает против учения Декарта о врожденных идеях. Опыт показывает, что люди, погруженные в глубокий сон без сновидений, не мыслят. Это значит, что у них в это время нет никаких идей. Отсюда Гоббс выводит, что никакая идея не может быть прирожденной: то, что врождено, должно быть всегда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагает, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания. Действием на нас окружающих предметов создаются в нас первоначальные идеи. Так, колебания эфира порождают идеи света и цвета, а колебания воздуха — идеи звука. Содержание этих идей не зависит от сознания человека. В дальнейшем первоначальные идеи перерабатываются умом. Тремя способами такой активной деятельности ума Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение идей.
 На основе этого анализа идей и способа их переработки умом Гоббс строит свое учение о знании. Все операции познания исчерпываются, согласно его учению, операциями чувства и воображения. Однако результатом этих операций может быть только опыт, т. е. знание единичных настоящих или единичных прошед-
 ' Термин «идея» в английской философской литературе обозначает не только «идею» в смысле отвлеченного понятия, но также «идею» в смысле конкретного представления, основывающегося на чувственном ощущении.
 165
 
 
 
 ших фактов. Что касается знания связей между фактами, то оно по своему характеру лишь вероятно. Однако из того, что опыт дает лишь вероятное знание относительно связи вещей, вовсе не следует, по Гоббсу, будто достоверное знание об общем и отвлеченном невозможно. Оно возможно благодаря наличию языка. В то время как идеи могут быть только частными, слова могут быть также и общими. Общее имя — имя, которое может обозначать одну данную вещь какого-нибудь класса и всякую другую вещь того же класса. Именно таким образом частные знания получают общий характер. Это номиналистическая точка зрения, так как она не допускает объективного существования общего.
 Гоббс считает, что эмпирически наблюдаемая связь между предметом и определенным, присущим ему свойством (соответственно: связь между субъектом и предикатом в предложении) не есть связь необходимая. В математике же и в философии благодаря доказательствам достигается познание необходимых связей. Этим положением Гоббс указывает на существенное отличие теоретического мышления от эмпирического наблюдения.
 Учение Гоббса о государстве и праве. Весьма широкую известность получило учение Гоббса о государстве и праве. В этом учении он пытается разложить такое сложное целое, как государство, на его основные элементы, а последние объяснить простыми законами природы. В результате он приходит к мысли о необходимости различать два состояния человеческого общества: естественное и гражданское. Понятие о естественном состоянии получится, если вычленить из человеческих отношений все, что внесло в них государство. В естественном состоянии люди действуют, руководствуясь только природным законом самосохранения. В этом состоянии каждый имеет право на все, что он может взять, захватить. Здесь право совпадает с силой, вследствие чего естественное состояние есть состояние «войны всех против всех». Но эта война противоречит стремлению к самосохранению. Поэтому необходимо искать мира, для чего каждый должен отказаться от права на все и тем самым перенести часть своего права на других. Это перенесение совершается посредством договора, заключение которого означает возникновение уже не естественного, а гражданского состояния общества.
 Чтобы направлять отдельных людей к общей цели и удерживать их от действий, нарушающих мир, в обществе необходимо государство единой воли. Для этого каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых должна считаться волей всех. Так возникает, по Гоббсу, государство. Наиболее совершенной формой государственной власти Гоббс считал абсолютную монархию. Следует иметь в виду, что во времена Гоббса абсолютная монархия была политической формой компромисса между дворянством и бур-
 166
 
 
 
 жуазией. Неограниченную власть государства Гоббс распространяет не только на поведение человека, но и на его воззрения: религиозные, нравственные и даже научные. Церковную власть Гоббс также подчиняет светской власти государя. Даже если веления власти противоречат религии, верующий должен беспрекословно повиноваться законам отечества. Однако, будучи сторонником неограниченной верховной власти государства, Гоббс был вынужден признать, что в известных случаях может возникнуть конфликт между велениями власти и естественным стремлением каждого лица к самосохранению. В крайних случаях допустимо даже восстание подданных против власти, попирающей естественное право, поскольку каждый подданный имеет право защищать самого себя. В момент, когда подданный перестает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти. Эти разъяснения и оговорки, в сущности, были уступкой тем революционным принципам, против которых сам Гоббс энергично возражал и против которых он выдвигал свою теорию. Поэтому, хотя Гоббс остался на всю жизнь убежденным монархистом и противником демократического образа правления, он был идеологом не феодалов, а буржуазии. Его основная идея не монархический принцип, как таковой, а неограниченность государственной власти независимо от способа управления. Права государственной власти, как их понимал Гоббс, вполне совместимы с интересами классов, осуществивших в Англии в середине XVII в. буржуазную революцию. Историческое значение социологических воззрений Гоббса велико. В противовес феодальной теологической концепции государства Гоббс выдвинул натуралистическое учение о власти, согласно которому государство не божественное, а естественное установление. Гоббс правильно указывает, что государство есть аппарат насилия, но он не видит, что это насилие — господство одного класса над другим.
 В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрессивны. Гоббс, указывает Маркс, уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма. Его философия освобождала общественное сознание людей от тяготевших над ним религиозных иллюзий. В теории общества и государства содержались зародыши материалистического понимания социальных явлений.
 Материалистическая философия Спинозы. В середине XVII в. Нидерланды были, так же как и Англия, передовой капиталистической страной Европы. Уже во второй половине XVI в. в Нидерландах произошла буржуазная революция. В результате кровопролитной борьбы восставшему народу удалось сбросить иго испанского феодализма и учредить одну из первых в Западной Европе буржуазных республик. Развитие капиталистического способа производства, в особенности же успехи торговли и мореходства, способствовали научным исследованиям, для которых в Нидерландах открывались более
 167
 
 
 
 широкие возможности, чем в других странах тогдашней Европы. К тому же природные условия страны (необходимость сооружения плотин) требовали развития техники и инженерного искусства, опиравшихся на успехи механики и физики. Все эти обстоятельства создали условия для значительного технического, научного и культурного подъема. В XVII в. Нидерланды были страной передовой техники (военной и гражданской), науки (математики, астрономии, механики, физики) и передового реалистического искусства. К числу корифеев мировой науки принадлежат такие голландские ученые XVII в., как математик, физик и астроном X. Гюйгенс, физик Снеллиус, один из изобретателей микроскопа, Левенгук, и многие другие. Всемирную славу приобрела нидерландская школа живописи (Рембрандт и др.). Достижения науки и техники в Нидерландах создали благоприятную почву и для развития философии. В течение двадцати лет здесь работал Декарт. Его талантливый последователь Анри Леруа (Хендрик Де Руа) не только мастерски излагал учение Декарта, но и как физиолог пошел дальше своего учителя в направлении к материализму.
 В этих условиях возникло одно из значительных материалистических учений XVII в. — философия Спинозы (1632 — 1677). Барух (Бенедикт) Спиноза родился в Амстердаме в зажиточной еврейской семье. Родители предназначали его для карьеры ученого-богослова, однако знакомство с передовыми научными идеями эпохи и в особенности с философией Декарта привело Спинозу к разрыву с иудаизмом. Спиноза был отлучен от еврейской общины и вынужден в течение всей остальной жизни проживать в среде сектантов, добывая средства к существованию шлифовкой линз для телескопов. В свободное время Спиноза занимался наукой и обдумывал свои философские произведения. Работа эта задерживалась рано развивавшейся болезнью (туберкулез). Поэтому Спиноза успел закончить только два крупных труда: «Богословско-Полн.тический трактат» (1670) и «Этику» (1675).
 Спиноза, так же как и Декарт, стремился построить философию на основе безусловно достоверных исходных положений. Образец достоверности и строгой доказательности Спиноза видел в геометрии с ее аксиомами и строгой дедукцией теорем. Поэтому главный свой труд — «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале «Этики» излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем на основании этих определений и аксиом доказываются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и определений как из своего логического основания 1.
 1 Впрочем, философская мысль Спинозы не вмещалась целиком в рамки «геометрического метода» изложения. Около трети объема «Этики» занимают рассуждения, написанные в свободной форме дополнений и разъяснений к основному тексту.
 168
 
 
 
 Вслед за Бэконом и Декартом Спиноза считает основной целью философии завоевание господства над внешней природой и совершенствование человеческой природы. Развивая эти прогрессивные идеи своих предшественников, Спиноза дополняет их учением о свободе. Это учение, с одной стороны, исходит из установленного естествознанием детерминизма, а с другой стороны, показывает, как в рамках необходимости и в согласии с ней возможна человеческая свобода. Отправным пунктом в решении этой проблемы является учение Спинозы о природе.
 Учение Спинозы о природе. Спиноза учил, что существует лишь одна субстанция — природа, которая есть причина самой себя (causa sui), т. е. не нуждается для своего существования ни в чем другом. Это положение лежит в основе материализма и атеизма Спинозы. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» (natura natu-rans), а с другой — «природа сотворенная» (natura naturata), Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя природу и бога («бог, или природа»), Спиноза отрицает существование внепри-родного или сверхприродного существа, растворяет бога в природе и тем самым обосновывает материалистическое и атеистическое понимание природы в форме так называемого пантеизма (т. е. учения, отождествляющего бога с природой). Природа, по учению Спинозы, вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование.
 Развивая мысль Ибн-Сины, Спиноза обосновывает различие между сущностью и существованием. В единичных, преходящих, конечных вещах сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие «бога» (или субстанции) может быть доказано, т. е. существование «бога» может быть выведено из понятия о сущности «бога» (природы). Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины. Она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.
 От субстанции как необусловленного бытия следует отличать мир отдельных конечных вещей, или совокупность модусов. Спиноза называет модусом то, что существует не само по себе, а в другом. Субстанция едина, ее сущность исключает всякое множество. Напротив, модусов существует бесконечное множество. Они относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой. Природа, как субстанция, со всеми своими свойствами существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Бесконечный ум мог бы
 169
 
 
 
 постигать субстанцию — во всех видах, или аспектах, — как бесконечную. Но наш человеческий рассудок не бесконечен. Поэтому он постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух отношениях: во-первых, как протяжение и, во-вторых, как мышление. Протяжение и мышление Спиноза называет атрибутами субстанции, поскольку в них бесконечная сущность субстанции выражена «в своем роде», т. е. в определенном отношении, отличном от других отношений. Учение Спинозы об атрибутах имеет материалистический смысл. Оно направлено против дуализма Декарта, согласно которому протяжение и мышление образуют две субстанции. При этом Спиноза не считает движение атрибутом субстанции.
 Человек как предмет познания не составляет никакого исключения в общем строе мира. Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Как бы мы ни рассматривали человека — как нечто телесное или как нечто духовное, и в том и в другом случае он часть природы. Психология человека, его страсти и желания, мотивы и цели его поведения такой же предмет познания, как и любое другое явление природы.
 Этическое учение Спинозы. Этику Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои нормы не из субъективных оценок, а из объективных законов человеческих действий. Спиноза «натурализует» этику. Эта тенденция была прогрессивна, так как содержала в себе попытку материалистического обоснования этики. Однако этический натурализм Спинозы внеисторичен, механистичен, абстрактен. Спиноза рассматривает человека не как существо, принадлежащее к исторической социальной системе, а как «вещь» природы.
 Необходимым условием разработки этики Спиноза считал предварительное познание телесных процессов и связей в человеке. Он приблизил метод психологии к методам механики и физики, свел сложность и многообразие психической жизни к двум основным и простым началам: 1) к разуму и 2) к страстям, или аффектам. Волю он отождествил с разумом. Он различал три вида аффектов: радость, печаль и вожделение. Все эти первичные аффекты и множество производных от них вырастают, по его мнению, из стремления каждой вещи к сохранению своего существования. Человек руководствуется не моральным законом добра и не отвращением от зла, а только стремлением к самосохранению и к собственной выгоде. Добродетель не что иное, как человеческая мощь, и определяется только усилием, посредством которого человек стремится сохранить свое существование.
 На этих натуралистических основаниях Спиноза строит свое учение о свободе. Вопрос о том, возможна ли для человека свобода, он отделяет от вопроса о свободе воли. Спиноза отвергает идеалистическое учение о свободе воли. Общей чертой, необхо-
 170
 
 
 
 димо присущей человеческой природе, он объявляет ее зависимость от страстей, или аффектов. Однако отказ от идеалистического представления о независимости воли от мотивов не привел Спинозу к отрицанию возможности свободы для человека. Спиноза разъясняет, что понятие свободы не противоречит понятию необходимости. Вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-первых, субстанция — природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вторых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т. е. о зависимости его от аффектов, то в пятой ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, т. е. пассивное состояние, перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, т. е. познаем его. Свобода и есть познание необходимости, т. е. ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Эта диалектическая идея Спинозы является выдающимся завоеванием материалистической философии.
 Из учения Спинозы следовало, что для разных людей существуют различные степени свободы. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть не что иное, как аффект любви. Особый вид любви — любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Радость познания может даже подавить все другие аффекты и таким образом может привести человека к величайшей свободе. Следует, однако, иметь в виду, что Спиноза ограничивает свободу одним лишь познанием необходимости и согласием с необходимостью; он не понимает роли материальной практики в осуществлении свободы. Свобода для него только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. В этом смысле, с точки зрения Спинозы, свободен лишь отрешенный от жизненной практики мудрец, главное содержание жизни которого составляет «интеллектуальная любовь к богу», т. е. страсть к познанию природы. Такое понимание свободы абстрактно, антиисторично, оторвано от многообразного содержания общественной жизни.
 Учение Спинозы о познании. Теория познания Спинозы, как и все его учение, имеет материалистический и рационалистический характер. Низшую ступень знания, по его мнению, составляет знание, основывающееся на воображении. Это представления, опирающиеся на чувственные восприятия внешнего мира. Однако чувственный опыт, из которого исходит знание этого рода, беспорядочен. Вторую, более
 171
 
 
 
 высокую ступень знания образует знание, основывающееся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, основывающегося на уме, — в его достоверности, а также в ясности и отчетливости добываемых с его помощью истин. Ограниченность этого рода знания — в его опосредствованном характере. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредствованное доказательством. Это истины, усматриваемые в интуиции, т. е. непосредственные созерцания ума. Они, так же как и опосредствованные истины, достоверны, но отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Первый род знания — знание чувственное. Второй и третий — знание интеллектуальное. В оценке этих трех видов знания резко сказался рационализм теории познания Спинозы. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, Спиноза принижает роль чувственного знания и роль опыта. Он отказывает опыту в способности дать достоверное знание. Он не видит в опыте, в практике критерия истинности знания. В этом отношении рационализм Спинозы более резко выражен, чем рационализм Декарта.
 Если бы Спиноза понимал роль опыта и практики в познании, то он не абсолютизировал бы различие между чувственным и интеллектуальным родами знания. Тогда он понял бы, что именно опыт, практика сообщает некоторым истинам характер интуитивных, т. е. непосредственно постигаемых, истин. Однако понимание этой роли опыта чуждо Спинозе. Спиноза не видит значения развития для познания.
 Атеизм Спинозы. Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма и религиозного свободомыслия нового времени. Свои понятия о религии и свой взгляд на ветхозаветную Библию Спиноза изложил в обширном «Богословско-Полн.тическом трактате». В нем ставились два больших вопроса: 1) о допустимости в государстве свободы философского и научного исследования и 2) о характере и происхождении священных книг Ветхого завета. По первому вопросу Спиноза доказывал, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по мнению Спинозы, не имеют ничего общего. Цель религии — дать наставление людям по вопросу о том, как нравственно жить и поступать. Поэтому никакие результаты и положения, добываемые наукой и философией, не могут ни противоречить религии, ни представлять опасности для религиозного благочестия и для нравственного состояния общества. Напротив, истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности именно там, где религия и государство посягают на свободу мысли.
 По второму вопросу Спиноза доказывал, что ветхозаветная Библия возникла далеко не в столь глубокой древности, как это утверждала богословская традиция. Библия не плод божествен-
 172
 
 
 
 ного откровения, а свод книг, написанных людьми и отражающих уровень их нравственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представлениям тех людей, для нравственного назидания которых они были написаны. Да и написаны они не теми авторами, имена которых они носят в настоящее время.
 Свод этот был сделан фарисеями так называемой эпохи второго храма.
 Впечатление, произведенное «Богословско-Полн.тическим трактатом» Спинозы, было огромно. На Спинозу обрушились богословы и церковники всех вероисповеданий. Атеистическая тенденция трактата, сведение религии к моральным учениям, к тому же имеющим в виду низкий уровень научного развития простого народа, внесение исторической точки зрения в вопрос о происхождении канонических книг Библии, отрицание их божественного происхождения, указание на анахронизмы и противоречия, которыми так богаты библейские книги, — все эти идеи были новы, смелы, призывали к освобождению мысли из религиозного плена. Имя Спинозы не смогло остаться, несмотря на анонимность издания, скрытым от современников. Спиноза на долгое время стал олицетворением отрицания религии, атеизма.
 Менее самостоятелен Спиноза в своих общественно-политических воззрениях. Спиноза принимает теорию Гоббса, различавшего «естественное» и «Полн.тическое» (или «гражданское») состояние общества. Так же как и Гоббс, Спиноза кладет в основу учения об обществе стремление индивида к самосохранению, видит источник права в силе, утверждает, что в естественном состоянии господствует война всех против всех, выводит государство из потребности людей к миру и, наконец, стоит за полноту государственной власти, которой должна подчиняться и церковь.
 Однако вразрез с Гоббсом высшей формой власти Спиноза считает демократическое правление. При этом участие в верховной власти он ставит в зависимость от неотъемлемых прав гражданства, а не от воли правительства. В отличие от Гоббса Спиноза ограничил всесилие государственной власти требованиями свободы и разума. Он полагал, что власть, способная управлять людьми только посредством страха, не может быть признана добродетельной. Людей надо вести так, чтобы им казалось, будто их не ведут, а они живут по своему собственному разуму и по своему свободному изволению.
 Материалистическая философия Локка. Крупным представителем английского материализма, продолжателем Бэкона и Гоббса был Джон Локк (1632 — 1704). Он обосновал принцип материалистического сенсуализма — происхождение всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира. Его философская деятельность протекала в эпоху реставрации в Англии, во время второй английской буржуазной революции (1688) и после нее. Эта революция закончилась Полн.тическим
 173
 
 
 
 компромиссом между английской буржуазией и «новым дворянством», который создавал политические предпосылки для дальнейшего развития капитализма. Опираясь на уже достигнутые успехи, английская буржуазия продолжила борьбу за расширение своих политических прав и устранение пережитков феодализма. Локк принимал участие в происходившей борьбе в качестве философа, экономиста, Полн.тического писателя, стремившегося обосновать правомерность компромисса между двумя господствующими классами английского общества.
 Борьба против схоластики, начатая Галилеем, Бэконом, Гоббсом, выдвинула на первый план, как уже отмечалось выше, вопрос о методе познания, который в свою очередь был тесно связан с вопросами теории познания; именно этим вопросам посвящено главное произведение Локка — «Опыт о человеческом разуме» (1690).
 Трактат Локка начинается с критики учения Декарта о врожденных идеях. Локк доказывает, что в уме человека нет никаких прирожденных уму идей, нет их ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убеждениях. Единственным источником всех идей может быть только опыт. При этом Локк различает внешний и внутренний опыт. В соответствии с этим он указывает два опытных (эмпирических) источника наших идей: первый из них — ощущение, второй — рефлексия. Идеи ощущения возникают от воздействия на органы чувств вещей, находящихся вне нас. Таковы, например, идеи, приобретаемые посредством зрения, слуха, осязания, обоняния и т. д. Идеи ощущения — основной фонд всех наших идей. Идеи рефлексии возникают в нас, когда наш ум рассматривает внутренние состояния и деятельность нашей души. Таковы, например, идеи о различных операциях нашего мышления, эмоциях, желаниях и т. д.
 Посредством идей ощущения мы воспринимаем качества вещей. Эти идеи Локк делит на два класса: 1) на идеи первичных качеств и 2) на идеи вторичных качеств. Первичными Локк называет качества, принадлежащие самим предметам и пребывающие в них такими, какими они представляются нам в наших ощущениях. Первичные качества неотделимы от тела и сохраняются в нем постоянно при всех его изменениях. Так как первичные качества находятся в самих телах, то Локк называет их реальными качествами; таковы плотность, протяженность, фигура, движение (или покой) и число. Идеи первичных качеств — копии самих этих качеств. Вторичными Локк называет качества, которые кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле не находятся в самих вещах. Идеями вторичных качеств Локк считает идеи цвета, звука, вкуса и т. д. В самих вещах имеется только способность производить в нас эти ощущения. То, что в идее представляется приятным, голубым или теплым, в самих вещах есть только известный объем, фигура и движение недоступных восприятию частиц. Однако при всем
 174
 
 
 
 различии между первичными и вторичными качествами в них есть и нечто общее: и те и другие производят свои идеи через «толчок». Так, например, фиалка через «толчки» недоступных восприятию частиц материи, различающихся объемом и фигурой, степенями и видами своих движений, производит в душе идеи голубого цвета и запаха этого цветка. Учение Локка о различии между первичными и вторичными качествами представляет собой развитие идей, намеченных древнегреческим атомистом Демокритом, а в новое время возрожденных Декартом и Галилеем. Учение это опирается на абсолютизирующее противопоставление субъективного объективному.
 Локку принадлежит видная роль в создании так называемого метафизического метода. Элементы этого метода намечались в ходе всего предшествующего развития философии, окончательно складывается он в эпоху возникновения капиталистического способа производства. Развитие производительных сил буржуазного общества требует от науки анализа, расчленения явлений природы, классификации их, изучения каждого явления в отдельности. Этой же — временной — изоляции отдельных явлений требует и экспериментирование.
 На первых порах развитие эксперимента приводило к тому, что анализ и изоляция изучаемых явлений получали явное преобладание над синтезом и над рассмотрением их связей и взаимодействий. Приучаясь в обстановке различных экспериментов рассматривать явления природы не в их естественной целостности, а в расчленении, достигаемом посредством анализа, и не в их взаимодействии, а в той изолированности, отдельности друг от друга, какая необходима для успешности эксперимента, исследователи, создававшие экспериментальное естествознание нового времени, переносили приемы анализа и изоляции, составлявшие только одно из условий исследования, на всю природу в целом. Они невольно начинали думать, что не только в искусственной обстановке, какую они создали для опытов, но и в самой природе все вещи состоят из независимых друг от друга» не связанных взаимодействием элементов. Этот — метафизический, как его назвали Маркс и Энгельс, — способ рассмотрения стихийно возник в мышлении естествоиспытателей. Энгельс отмечает, что Бэкон и Локк перенесли его из естествознания в философию, где он надолго стал господствующим.
 По Локку, идеи, приобретенные из обоих источников опыта — из ощущения и из рефлексии, составляют лишь материал для знания, но не само знание. Для получения знания необходимо, чтобы этот материал прошел определенную обработку, которая совершается деятельностью трех способностей души, отличных и от ощущения, и от рефлексии: сравнением, сочетанием и отвлечением, или абстракцией. Посредством сравнения, сочетания и отвлечения душа преобразует простые идеи ощущения и идеи рефлексии в сложные. Так, благодаря сравнению образуются
 175
 
 
 
 идеи о многочисленных отношениях. Установив источники идей — простых и сложных, Локк исследует вопрос о ценности идей для познания. Не все они одинаково ценны. Одни из них ясны и отчетливы, другие темны и спутанны. По своему значению для знания идеи делятся на три класса: 1) реальные (или, напротив, фантастические); 2) адекватные (или, напротив, неадекватные) и 3) истинные (или, напротив, ложные). Реальные идеи имеют основание в природе, они сообразны с действительной сущностью вещей. Фантастические идеи не имеют основания в природе, они не сообразны с реальной сущностью. Адекватные идеи полностью представляют те образцы, от которых они отвлечены. Все простые идеи адекватны. Истинность и ложность принадлежат, по Локку, собственно, не идеям, а предложениям (суждениям). Истинность всегда предполагает утверждение или отрицание.
 В теории познания Локка важное значение имеет развитое им в «Опыте о человеческом разуме» учение о языке. С этим учением у Локка связана его теория абстракции. По Локку, слова — чувственные знаки, необходимые людям для общения. Большая часть слов языка не единичные обозначения, а общие термины. Отсюда возникает вопрос: если все вещи существуют только как единичные, то где мы находим те общие сущности, которые, по предположению, обозначаются общими терминами? Согласно Локку, слова становятся общими оттого, что их делают знаками общих идей.
 Но каким образом становятся общими идеи? Ответ на этот вопрос дает локковская теория абстракции. По разъяснению Локка, в опыте существует много вещей, частично сходных между собой по форме, по качествам и т. д. На этом основывается возможность образования общих понятий. Эти понятия возникают в результате выделения из состава нескольких предметов таких признаков, которые общи им всем; остальные же признаки исключаются. Так образуются отвлеченные общие идеи, например «человека», «животного», «растения», «живого существа» и т. д. Все отвлеченные общие идеи — произведения разума, в основе их лежит сходство самих вещей. На этом Локк строит свое учение о знании и его видах. Следуя за Гоббсом, Локк определяет знание как восприятие соответствия (или несоответствия) друг другу двух идей.
 Локк различает — в отношении достоверности — два вида знания: знание бесспорное, достоверное, точное и знание вероятное, или мнение. Бесспорным Локк считает все умозрительное знание, т. е. знание, приобретаемое рассмотрением в мысли наших представлений и отношений между представлениями. Вероятным знанием Локк считает опытное (эмпирическое) знание, в котором суждения доказываются ссылкой на подтверждающие их факты опыта. По степени точности Локк различает три вида бесспорного знания: созерцательное (непосредственное, или
 176
 
 
 
 интуитивное), демонстративное (доказательное, или доказывающее) знание и чувственное знание, т. е. достигаемое посредством чувств и основанное на убеждении в существовании единичных предметов. По разъяснению Локка, чувственное познание выше простой вероятности, но ниже тех ступеней достоверности, которые дает умозрительное (рациональное) знание.
 При всех оговорках, ограничивающих область доступного нам знания, учение Локка о знании далеко от агностицизма, характерного для последующего развития буржуазной идеалистической философии в Англии и Германии. По мнению Локка, из неспособности ума получить ясное и отчетливое познание не следует, будто человек обречен на полное незнание. Наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего поведения, и такое знание нам вполне обеспечено. Характеризуя историческое значение сенсуализма Локка, Маркс указывает: к Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств» '.
 Социально-политические взгляды Локка. Локк разработал также учение о государстве, о государственной власти и о праве. Учение это — одна из виднейших в XVII в. теорий «естественного права». Кроме свободы, по мнению Локка, в естественном состоянии человеку принадлежит собственность, приобретенная посредством труда.
 Государство возникает там, где свободные люди отказываются от природного права самозащиты, от права наказания насильников и предоставляют это право обществу в целом. Причина перехода от естественного состояния к гражданскому — ненадежность прав в естественном состоянии. Но так как цель образования государства — сохранение свободы и собственности, то государственная власть не может быть произвольной. Ее задачи — издавать законы, наказывать нарушителей права и защищать граждан от внешних нападений. Поэтому государственная власть делится на законодательную, исполнительную и союзную (федеративную). Локк требует четкого отделения исполнительной власти от власти законодательной. В то время как законодательная власть, создав законы, уже не нуждается в деятельности законодательного собрания, исполнительная власть нуждается в постоянно действующих органах.
 Во взглядах Локка на политическое устройство общества обнаруживается стремление приспособить теорию к той политической форме правления, которая установилась в Англии в результате буржуазной революции 1688 г. В целом политические воззрения Локка представляли теоретическое оправдание и обоснование программы партии либералов — вигов.
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. стр. 144.
 177
 
 
 
 Значительным было влияние педагогических идей Локка. Так как все идеи, по Локку, приобретаются только из опыта, то воспитание может быть успешным только при условии, если воспитатель воспроизведет перед учащимися ту последовательность впечатлений и идей, которая необходима для правильного формирования характера и ума. С этой идеей у Локка была связана другая, также чрезвычайно важная и заключавшая в себе оправдание буржуазной революции, а именно: если общественный порядок и Полн.тический строй таковы, что личность, воспитываемая в обществе, не может получать необходимые для воспитания впечатления и идеи, то такой порядок и такой строй должен быть изменен самими людьми.
 § 2. Философия в Англии конца XVII и XVIII в.
 Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма
 Философия Локка оказала сильное влияние на развитие английского Просвещения XVII — XVIII вв. (так называется широкое философское течение, направленное против идеологии феодального общества). Просветители стремились ограничить веру в пользу разума, религию в пользу науки и научного мировоззрения, освободить мораль от религиозной опеки, провозгласить «естественный свет разума» главным и независимым от религии средством совершенствования общества. Движущей силой исторического развития и условием торжества разума они считали прогресс в просвещении общества.
 Просвещение XVIII в. было орудием борьбы молодого в то время класса буржуазии против устоев идейной жизни, сложившихся в феодальном обществе. Устои эти препятствовали развитию науки и научного мировоззрения. Они узаконивали идейное господство церкви и поддерживали Полн.тическую власть господствующих классов. Просветители, наоборот, боролись против этого господства, раскрепощали умы людей и тем самым содействовали Полн.тическому раскрепощению. В соответствии со становлением в Западной Европе буржуазного общества идеи Просвещения получили развитие сначала в Англии, затем во Франции и еще позже в Германии.
 В центре философских вопросов, занимавших деятелей Просвещения, стоял вопрос об отношении знания к вере, об отношении нового, естественнонаучного мировоззрения к сверхъестественным событиям, о которых повествовало священное писание. Рассказы Библии о чудесных происшествиях толковались богословами как рассказы о реальных исторических фактах, как свод „данных самим богом законов, определяющих правила морали, политическое устройство общества, правовые нормы и отношения. Передовые умы класса буржуазии поставили под сомнение это значение Библии и религии, сделали его предметом исследования и критики. Однако они не решались в своей критике идти
 178
 
 
 
 дальше определенных пределов. И это вполне понятно. Все революционные буржуазные движения XVI — XVII вв. освящались религиозными мотивами. Это значит, что сама борьба осознавалась ее участниками не столько как политическая борьба классов, какой она была на самом деле, сколько как борьба религиозных партий — церквей, сект, отдельных теологов.
 В соответствии с этим интерес к спорным религиозным вопросам был необычайно велик, а сами эти вопросы впитывали в себя разнообразное содержание. История английского Просвещения оказалась в значительной мере историей развития религиозного свободомыслия, а идейной формой этого свободомыслия стал деизм. Деизмом называется взгляд на религию как на веру, которая ограничивается лишь признанием бога в качестве первопричины и отказывается от всех остальных положений религии как противоречащих разуму. В условиях XVII — XVIII вв. деизм сплошь и рядом был завуалированной формой отказа от религиозного объяснения мира.
 Английский деизм достиг наивысшего подъема в первой четверти XVIII в. Второй подъем его произошел в конце XVIII в. В философском отношении деисты колебались между непоследовательным материализмом и идеализмом. Элементы деистических взглядов имеются у некоторых философов, которые в учении о бытии и познании были материалистами, например у Локка и раннего Толанда. Называть их, как это обычно делают буржуазные историки философии, деистами и замалчивать их материализм — значит умалчивать о главном, решающем в их мировоззрении.
 Джон Толанд (1670 — 1722) шел от деизма к материализму. В работе «Христианство без тайн» он еще признает христианские истины откровением бога. Но уже здесь он доказывает, что положения христианской религии не могут быть ни противоразумными, ни сверхразумными.
 В «Письмах к Серене» (1704) Толанд развил материализм и внес существенные поправки в учение Спинозы. Здесь религия рассматривается не как божественное откровение, а как порождение предрассудков. Он подвергает критике учение Спинозы о субстанции. Опираясь на слова Ньютона: «Покой материи — чистый вздор», Толанд отвергает неподвижность спинозовской субстанции. Мир как целое вечен, но постоянно изменяется;
 жизнь и движение характеризуют не только отдельные вещи, но и субстанцию. Толанд первый формулирует одно из важнейших положений материализма: «...движение есть существенное свойство материи... столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение»'. Материя лежит в основе и мышления. Мышление есть телесное движение, обусловленное строением и деятельностью мозга. Болезнь мозга
 1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1. М,, 1967, стр. 152,
 179
 
 
 
 есть поэтому и болезнь мысли, а прекращение функции мозга означает отсутствие мысли.
 Резкой критике Толанд подвергает религию. По его убеждению, все религии представляют собой лишь обман жрецов и правителей, цель которого — сохранение в узде народных масс. Но как радикальна ни была критика религии, развитая Толандом и другими английскими просветителями, на ней лежит печать ограниченности и даже двойственности. Прежде всего ограниченной была ее социальная база. Деизм, просвещенческая критика религии предназначались для немногих избранных — для аристократов духа. Английская буржуазия неохотно расставалась с религиозными иллюзиями, которыми в ее сознании обволакивались реальные политические действия и стремления. Но и в этой половинчатой форме английский деизм и религиозное свободомыслие начала XVIII в. представляли серьезную опасность для феодальной идеологии, защитники которой не хотели уступать позиции без боя. Именно эти круги поддержали в качестве борца против Просвещения Беркли.
 Субъективный идеализм Беркли. Джордж Беркли (1684 — 1753) родился в Ирландии в английской дворянской семье. Образование он получил в Дублинском университете. Здесь господствовал дух схоластики. Главными предметами преподавания были богословие, метафизика, этика, логика. Однако за стенами университетского колледжа, в котором обучался Беркли, широкое распространение получили учения Декарта, Локка, развивалась полемика между сторонниками вихревой физики Декарта и последователями гравитационной физики Ньютона.
 Беркли внимательно следил за развитием современных ему естественнонаучных теорий и уже смолоду решил вступить в борьбу против основных результатов передовой философии и науки. Наблюдая повсюду успехи материалистических и механистических учений, Беркли решил нанести удар не по каким-либо отдельным проявлениям материализма, а по исходному, как он считал, понятию всех видов материализма. Это — понятие о материи как вещественной основе всего множества тел и их качеств. С понятием материи тесно связана идея пространства, которое, как полагала физика Ньютона, существует отдельно от тел — в качестве общего вместилища всех природных вещей. Материалистическая в целом философия Локка исходила из того, что источник ощущений — внешний мир, существующий независимо от сознания. Беркли отбрасывает материалистический исходный пункт учения Локка и объявляет ощущения («идеи») единственной воспринимаемой человеком реальностью. Материалистическому сенсуализму Локка Беркли противопоставляет идеалистический сенсуализм.
 Локк стремился выяснить и метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть, по
 180
 
 
 
 Локку, абстракция. Отвлекаясь от всех особенных черт и признаков вещей, наш ум, думал Локк, выделяет те черты и признаки, которые остаются общими для всех предметов, и таким образом приходит к общей абстрактной идее материи, как таковой, пространства, как такового, и т. д. Беркли пытается всеми доступными ему средствами доказать, будто наш ум не способен к описанной Локком абстракции. Общая абстрактная идея «протяжения», или «пространства», невозможна. Она абсурдна, внутренне противоречива. Мы не можем ни воспринимать, ни воображать подобную идею. Так же обстоит дело и с абстракцией материи. Доказательству этой мысли Беркли посвятил «Трактат о началах человеческого знания» (1710) и диалог «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этих сочинениях Беркли не скрывает, что главная его цель — борьба против материализма и всех его проявлений в науке.
 По Беркли, предпосылка понятия о материи, как и понятия о пространстве, состоит в допущении, что, отвлекаясь от частных свойств вещей, воспринимаемых посредством различных ощущений, мы можем образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Но это-де невозможно. У нас нет и не может быть чувственного восприятия материи, как таковой. Мы воспринимаем лишь отдельные вещи, и каждое из-этих восприятий представляет собой сумму отдельных ощущений, или, по терминологии Беркли, «идей». Таковы идеи цветов, запахов, звуков, температурных, осязательных ощущений и т. д. «Быть» всегда означает «быть в восприятии». Мы видим отдельные цвета, а не окрашенную материю, слышим отдельные звуки,. а не звучащую материю и т. д.
 Не может быть, по мнению Беркли, и общей отвлеченной идеи материи, подобно тому как не может быть отвлеченной идеи протяжения, пространства и т. д. Слово становится общим не потому, что оно есть знак отвлеченной общей идеи, а потому, что-оно способно быть знаком многих частных идей, каждую из которых оно может вызвать в уме. Ум человека может образовать. общую идею вещи, но не общую отвлеченную идею. Отвлеченная идея материи, уверяет Беркли, не может прибавить к свойствам вещей ни одного свойства сверх тех, которые открывает в них чувственное восприятие.
 Беркли выступает также против учения о первичных и вторичных качествах материи. Указывая на непоследовательность. Локка, он заявляет, что если субъективны «вторичные» качества, то субъективны также и «первичные» качества. Следовательно, делает вывод Беркли, все идеи существуют только в душе. Они не могут быть копиями внешних вещей, о которых обычно думают, будто они существуют вне духа. Идея может быть похожа. только на идею, а не на что-либо иное.
 Учение это — субъективный идеализм. Отвергнув бытие материи, оно признает существование только человеческого сознания,
 181
 
 
 
 в котором Беркли различает «идеи» и «души». Идеи — это качества, данные в нашем субъективном восприятии. Души — воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты духовной деятельности. По мнению Беркли, идеи совершенно пассивны. Напротив, души в отличие от идей активны. Это различение необходимо Беркли для защиты субъективного идеализма от неизбежных и естественных возражений. Он пытается доказать, что из его учения не следует, будто вещи впервые возникают лишь благодаря восприятию и будто они исчезают, когда прекращается восприятие.
 Отстаивая принцип субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что существует лишь один-единственный воспринимающий Субъект. Поэтому вопреки исходному положению субъективного идеализма он утверждает, что субъект существует в мире не один. Вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом или другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог — это такой субъект, который во всяком случае не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный им мир вещей: мир звезд, планет и Земли со всем, что существует на ней. Именно бог «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдельных вещей. В. И. Ленин указывает в этой связи: «Выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы» и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.»'
 Таким образом, начав с субъективного идеализма и пытаясь избежать солипсизма, Беркли своим признанием сверхприродной духовной силы — бога — делает шаг к объективному идеализму. Впоследствии Беркли все более ограничивает свое идеалистически-сенсуалистическое учение, склоняясь к объективному идеализму в духе неоплатонизма. В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин дал всестороннюю критику субъективного идеализма Беркли как теоретического обоснования религиозного мировоззрения. Определяя историческое значение берклианства, В. И. Ленин рассматривает его как один из источников реакционной буржуазной философии конца XIX и начала XX в.
 Агностицизм Д. Юма. Английский философ, психолог, историк и экономист Давид Юм (1711 — 1776) был современником Беркли. Он испытал его влияние, но отклонился от него в своих выводах. Беркли — воинствующий поборник идеализма и религии. В отличие от Беркли
 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т, 18, стр. 24.
 182
 
 
 
 Юм — скептик, агностик. Как указывает В. И. Ленин, на место последовательной точки зрения Беркли (внешний мир есть мое ощущение) Юм выдвигает свою точку зрения: он устраняет сам вопрос о том, есть ли что-либо за моими ощущениями. «А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом» 1.
 Юм родился в семье небогатого шотландского помещика. По окончании Эдинбургского университета он пытался заняться подготовкой к юридической практике, а затем коммерцией, но потерпел неудачу. После поездки во Францию (1734 — 1737) Юм издал «Трактат о человеческой природе», а затем «Опыты нравственные и Полн.тические». В 1763 г. Юм снова был направлен во Францию в качестве секретаря английского посольства. Здесь он был восторженно принят в кругах ученых и философов французского Просвещения (Даламбер, Гельвеций, Дидро и др.), которым импонировала его буржуазная трактовка моральных и философских проблем, а также его критика религии. Последние годы жизни Юм провел у себя на родине.
 Задачу знания Юм видел не в адекватном познании бытия, а в способности быть руководством для практической ориентировки. При этом единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объекты математики — количество и число; все другие объекты исследования относятся только к фактам связи, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся исключительно из опыта. Настаивая на опытном происхождении суждений о существовании, Юм самый опыт понимает идеалистически. По Юму, действительность — это поток «впечатлений». Причины, порождающие в нас эти «впечатления», принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Существуют, по мнению Юма, впечатления наших чувств («ощущений») и впечатления внутренней деятельности души («рефлексии»). От этих двух видов;
 первоначальных впечатлений зависят идеи памяти и идеи воображения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего ей впечатления. Память воспроизводит идеи в том порядке, в котором они получались. Напротив, в воображении идеи вступают в свободные сочетания.
 Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности как к своей основе. По Юму, отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического анализа и доказательства. Прежний опыт может давать прямые и достоверные сведения только о тех объектах и том времени, которые относятся к прошлому. Но из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто одно из них — причина, другое — действие. Кто умозаключает по схеме: «После этого, стало быть, вследствие этого» (post hoc
 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 63.
 183
 
 
 
 ergo propter hoc), тот делает логическую ошибку. Даже самое частое повторение связи событий во времени не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой.
 Возможно, говорит Юм, причинная связь и существует. Возможно, что из двух событий, следующих одно за другим во времени, предыдущее событие действительно есть причина, а последующее — действие этой причины. Но так ли это или не так — установить невозможно. Причинная связь, если она существует, непознаваема. Несмотря на ее непознаваемость, люди склонны делать заключения от наблюдавшихся в прошлом действий некоторых объектов к подобным же действиям этих объектов в будущем. Люди не только знают из опыта, что вслед за весной наступает лето, вслед за летом — осень, а вслед за осенью — зима. Они действуют, будучи уверенными, что та же последовательность времен года повторится и в будущем.
 Почему люди поступают таким образом? Каким принципом они при этом руководствуются? По Юму, это результат привычки. В привычке Юм видит основание всех заключений из опыта, мерило и руководство человеческой жизни. Только привычка связывает или ассоциирует единичные идеи, из которых .состоит наше восприятие Вселенной. Но как ни могущественна сила привычки, действие ее никогда не может превратить наше ожидание некоторого порядка или последовательности событий в достоверность подлинного знания. Таким образом, итогом философии Юма оказывается скептицизм: убеждение в человеческой слепоте и слабости есть результат всей философии.
 Поток наших впечатлений, утверждает Юм, не хаотичен. Не все представления, или впечатления, для нас равноценны: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми; этого вполне достаточно для практической ориентировки в мире. Источником уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Как существо теоретизирующее, человек несведущ и бессилен, но как существо практическое, действующее, он обладает в чувстве веры достаточными гарантиями для успешности своих практических действий.
 Итак, в теории Юм — агностик, на практике он защищает точку зрения обычного буржуазного «здравого смысла». Но это — противоречие, неизбежное для всякой философии субъективного идеализма.
 В соответствии с изложенными принципами скептицизма Юм строит свое учение о бытии, космологию, психологию, теорию познания, этику и философию религии. В онтологии (учении о бытии) он отрицает существование категории субстанции и сводит идею субстанции к идее совокупности отдельных качеств. В космологии Юм критикует все космологические системы, выдвинутые развитием философии. Психическую жизнь Юм сводит к непрерывной смене представлений, или перцепций, а тожде-
 184
 
 
 
 ство и разнообразие душевных явлений — к действию принципов ассоциации. В этике, или учении о морали, Юм развивает теорию утилитаризма, усматривая в полезности критерий наших нравственных поступков.
 В философии религии Юм ограничивается единственным допущением, согласно которому причины порядка во Вселенной имеют известную аналогию с человеческим разумом. За исключением этой «естественной религии», Юм отвергает всякую так называемую положительную религию, всякое богословие, а также .философское учение о боге. По Юму, религия не может быть основой морали. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Особенно подробно останавливается Юм на различных проявлениях суеверия, сводя источник религии к страху перед грозными событиями, к надежде на их предотвращение.
 Если Локк в XVII в. считал своей задачей теоретически обосновать новые общественные порядки, сложившиеся в Англии в процессе буржуазной революции, то для Юма эти порядки уже нечто само собой разумеющееся. Скептицизм Юма играет роль теоретического обоснования утилитарного и рассудочного мировоззрения буржуазии, которая «в ледяной воде эгоистического расчета потопила... священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности»'.
 § 3. Философия в Германии в XVII в. Объективный идеализм Лейбница.
 В сравнении с Нидерландами и Англией Германия второй половины XVII в. была страной отсталой. Вслед за потерпевшей неудачу Крестьянской войной (1525 г.) в XVII в. разразилась Тридцатилетняя война, которая сопровождалась небывалым разорением, разрушениями, гибелью городов и людей. Ни один из классов немецкого общества не был в силах стать центром объединения, организации прогрессивных и революционных общественных сил. Полн.тически Германия оказалась раздробленной на огромное множество лоскутных государственных и административных единиц и центров. Всюду сохранялись феодальная чересполосица и обособленность.
 В этих условиях религиозная идеология сохраняла свое господствующее положение. Материализм, который начал было развиваться в результате некоторых успехов физических, биологических и медицинских наук, вскоре заглох и не превратился в мощную идейную силу, как это было в передовых странах Западной Европы. В это тяжелое для Германии время в немецкой науке и философии явился гениально одаренный ученый
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, стр. 426.
 185
 
 
 
 Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 — 1716). Закончив университет в Лейпциге, где он обучался юриспруденции, Лейбниц отказался от профессорской карьеры и работал придворным историографом и дипломатом при ганноверском герцоге.
 В стеснительных, а порой и унизительных условиях, требовавших изворотливости и даже прислужничества, Лейбниц развил разностороннюю практическую и теоретическую деятельность. Во всех областях знания он стремился к выработке широких объединяющих воззрений, но порой он пытался соединить несоединимое: науку с религией, философский материализм с идеализмом, априоризм с эмпиризмом.
 Характерная черта научной деятельности Лейбница — стремление соединить теорию с практикой. Лейбниц открыл — независимо от Ньютона и почти одновременно с ним — дифференциальное и интегральное исчисление, он изобрел счетную машину, пригодную для ряда операций над большими числами вплоть до извлечения корней. В серебряных рудниках Гарца он изобретал и сооружал мельницы, насосы для откачивания подземных вод, изучал условия восстановления добычи руд, воевал с рутиной и формализмом чиновников рудного управления, рассыпая, по словам Энгельса, вокру! себя «гениальные идеи без заботы о том, припишут ли заслугу открытия этих идей ему или другим...» 1. В письме к физику Дени Папену Лейбниц выдвинул мысль об автоматическом регулировании машин. Вопросы техники и технологии он ставил в связь с принципиальными вопросами науки и научного мировоззрения.
 Взгляд Лейбница на связь теории с практикой привел его к новому пониманию организации всего научного дела. В записке об основании Берлинской академии наук Лейбниц указывал, что целью академии должно быть соединение теории с практикой, улучшение не только искусства и науки, но и земледелия, мануфактуры и торговли.
 Его внимание привлекали и социальные вопросы. Так, он составил записку о реформе податной системы, об уничтожении барщины и крепостного права, об изменении общинного управления. Он разработал проект учреждения страховых обществ, наметил меры для предоставления работы бедным. Занимаясь вопросами улучшения коммунального хозяйства, он создал проект введения новой системы освещения в Вене, проект устройства булочных и т. д.
 Учение Лейбница о бытии. Так же как Декарт и Спиноза, Лейбниц развивает учение о бытии в форме учения о субстанции. Декарт свел материальность, или телесность, к протяжению. Лейбниц полагал, что из протяжения могут быть выведены не физические свойства тел — их движение, действие, сопротивление, инерция и т. д., а лишь
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 431,
 186
 
 
 
 геометрические. Поэтому, утверждал Лейбниц, необходимо в субстанции предполагать такие свойства, из которых могли бы быть выведены основные физические характеристики тел.
 Лейбница не удовлетворил ни декартовский дуализм субстанций, ни учение Спинозы о единственной субстанции; если бы существовала только одна субстанция, то, по мнению Лейбница, все вещи были бы пассивны, а не активны. Из того, что вещи обладают собственным действием, он делает вывод, что все вещи, в сущности, силы. Любая вещь — субстанция, следовательно, число субстанций бесконечно. Каждая субстанция, или сила, есть «единица» бытия, или «монада» 1. Монада не материальная, а духовная единица бытия, своего рода духовный атом. Всякая отдельная монада есть и душа, и тело. Идеалистически решая основной философский вопрос, Лейбниц утверждал, что число есть внешнее выражение пассивности монады, ее ограниченности. Однако пассивность лишь производный момент монады, первичные качества которой — самостоятельность, самодеятельность. Благодаря монадам материя обладает способностью вечного самодвижения. Лейбниц говорил, что нигде не видел тех ничтожных, бесполезных, косных масс, о которых обычно говорят, ибо везде наблюдается деятельность и нет ни одного тела без движения, ни одной субстанции без активного стремления. В этой связи В. И. Ленин считал возможным сделать вывод о том, что Лейбниц «через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения»2.
 Каждая монада одновременно форма и материя, ибо любое материальное тело обладает определенной формой. Но форма, по Лейбницу, нематериальна и представляет собой целесообразно действующую силу, в то время как тело есть механическая сила. Поэтому природу нельзя объяснить законами одной только механики, необходимо ввести также понятие о цели. Каждая монада есть одновременно и основание всех своих действий, и их цель.
 Таким образом, Лейбниц стремится сочетать учение Аристотеля о действующей в природе внутренней целесообразности с учением Спинозы о механической причинности. Эта попытка соединить телеологию с механицизмом ясно выступает в учении Лейбница об отношении души и тела. По Лейбницу, душа — цель тела, но цель внутренняя, то, к чему стремится само это тело. По отношению к этой внутренней цели тело есть средство души. По Лейбницу, отношение между душой и телом не сводится ни к их взаимодействию, ни к постоянному содействию или поддержке со стороны бога. Это — отношение «предустановленной гармонии». Бог раз навсегда установил соответствие
 ' От древнегреческого слова monas, что значит единица, простая сущность.
 2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 67,
 187
 
 
 
 между физическим механизмом тела и душой подобно мастеру, сообщившему строго синхронный ход двум часам.
 Как субстанции, монады независимы друг от друга. Между ними нет физического взаимодействия, или, говоря словами Лейбница, «они не имеют окон, через которые что-либо могло бы в них входить или из них выходить». Однако, будучи независимыми, монады не изолированы безусловно: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совокупность монад. Поэтому Лейбниц называет монаду «живым зеркалом» Вселенной. Так как действия монады — телесные акты, то они подчиняются природе тела и требуют механистического объяснения, т. е. объяснения через «действующие причины». Поскольку же действия эти суть действия развивающейся монады, то они подчиняются природе души, требуют объяснения при помощи целесообразности. Это и есть объяснение через «конечные» (целевые) причины.
 Понятие развития у Лейбница весьма широкое. В природе, утверждает он, все находится в развитии. При этом не происходит ни возникновения в строгом смысле слова, ни уничтожения. Развитие есть лишь изменение первоначальных форм при помощи бесконечно малых изменений. Лейбниц в принципе отрицает возможность каких бы то ни было скачков или разрывов непрерывности в развитии. Он остается верен этому взгляду также в вопросах биологического развития. Здесь он заложил основы метафизического и идеалистического понимания, согласно которому биологический индивид, строго говоря, не рождается, а лишь развертывается из зародыша, уже предсуществующего. Это так называемая теория преформизма. Лейбниц дополняет ее теорией «трансформации»: согласно этой теории, везде в природе происходит непрерывный процесс изменения вещей. Вопрос о движущей силе развития Лейбниц решает на основе аналогии, почерпнутой из психологии. В монаде происходит непрерывное изменение, вытекающее из ее внутреннего принципа. Бесконечное разнообразие моментов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней, по Лейбницу, не «материально», а лишь «идеально», т. е. как представление.
 Таким образом, сила, лежащая в основе развития всех монад, есть сила представления. Свойственную монадам силу представления Лейбниц называет перцепцией. Однако, утверждая, что все монады наделены способностью перцепции, или способностью представления, Лейбниц не отождествляет представления с сознанием. Он отвергает взгляд Декарта, по которому душе всегда присуще сознание, мышление. По Лейбницу, сознание присуще не всем монадам, а только существу, наделенному способностью самосознания, или апперцепции. Существо это — человек.
 Полагая, что способность представления присуща всем монадам, Лейбниц делает вывод, будто вся природа одушевлена. К этой мысли Лейбница привели открытия мира микроорганиз-
 188
 
 
 
 мов, сделанные на основе наблюдений с помощью микроскопа, изобретенного незадолго до этого. Монада Лейбница не только подобие атома, но также подобие микроорганизма. Это «малый мир», «сжатая Вселенная».
 В теории развития Лейбниц дает схему перехода от неорганического мира к органическому. Монады представляют собой различные ступени развития, определяемые различием в способности представления. На низшей ступени стоят монады, обладающие темным представлением. Они не отличают представляемого ни от себя, ни от всего остального. Ступенью выше стоят монады, обладающие смутным представлением: они отличают представляемое от всего остального, но не от себя. На высшей ступени монады обладают отчетливым представлением: они отличают представляемое и от себя, и от всего остального.
 Центральное понятие теории развития Лейбница — понятие о «малых перцепциях», т. е. о бесконечно малых разностях между ступенями развивающегося сознания. Переход от темного сознания к бессознательной ясности происходит, по Лейбницу, непрерывно и через бесконечно малые различия. Отсюда Лейбниц выводит, что всякое настоящее состояние монады всегда:
 1) чревато будущим и 2) обременено всем ее прошлым. Будущее каждой монады (так же как и ее прошлое) заключено только в ней самой, и развитие может состоять только в последовательном развертывании ее изначального содержания. Воззрение это механистично. Лейбницу совершенно чужд взгляд, согласно которому развитие есть возникновение качественно нового, ранее не существовавшего.
 Теория познания Лейбница. Учение Лейбница о монадах отразилось и на его теории познания. «Перцепция», по его мнению, есть бессознательное состояние монады. Напротив, «апперцепция» — это уже сознание собственного внутреннего состояния, или, иначе говоря, есть «рефлексия». Появление рефлексии означает переход к познанию. Эта способность свойственна не всем монадам, а лишь высшим из них — душам.
 В учении о познании Лейбниц стремится преодолеть недостатки эмпиризма, а также декартовскую форму рационализма. Критику обоих этих типов теории познания Лейбниц ведет с позиций идеализма и априоризма. Лейбниц принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания. Он заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущениях. Однако, по Лейбницу, опыт и, следовательно, ощущения не могут объяснить в знании главное: необходимость и всеобщность некоторых истин. Ни обобщение данных опыта, ли индукция не могут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. Поэтому, принимая знаменитую формулу эмпиризма,
 189
 
 
 
 Лейбниц утверждает, что в уме нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях, за исключением только самого ума.
 Признавая наличие в уме некоторых врожденных идей, Лейбниц стремился отмежеваться от крайней рационалистической формы учения о врожденных идеях. Такой формой ему представлялась теория врожденных идей Декарта. Не зная всех разъяснений Декарта по этому вопросу, Лейбниц ошибочно приписал Декарту взгляд, будто врожденные идеи даны нашему уму в совершенно готовом виде, изначально. Этот взгляд Лейбниц отвергает. По его мысли, врожденные идеи не готовые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности, которые еще должны быть реализованы. Поэтому человеческий ум похож, по Лейбницу, не столько на чистую доску, сколько на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор.
 В соответствии с этим учением об источниках знания Лейбниц разработал и свое учение о двух видах истин: истинах факта и метафизических истинах (вечных). Вечные истины отыскиваются с помощью разума. Они не нуждаются в оправдании при помощи опыта. Для того чтобы признать их истинность, достаточно видеть невозможность того, что противоречит им. Истины факта, напротив, открываются нам только посредством опыта. Они не могут быть доказаны на основе одних лишь логических выводов. Они опираются на действительность наших представлений о предмете исследования. Однако действительность эта не исключает мысли о возможности противоположного им. Здесь мы ограничены пониманием одной лишь причинной связи, в которой одни факты нашего опыта находятся относительно других. Наивысшим законом для истин этого рода является, по Лейбницу, закон достаточного основания. Согласно этому закону, для каждого факта должно существовать достаточное основание того, почему он существует, и это основание всегда коренится в другом факте.
 Наряду с вопросами теории познания Лейбниц много занимался разработкой вопросов логики. Он не только усовершенствовал и развил ряд учений аристотелевской логики, но и был подлинным основателем математической логики. Однако работы Лейбница по математической логике были опубликованы лишь на грани XIX и XX вв. и непосредственного влияния на развитие этой отрасли логики не оказали.
 Свои воззрения по разнообразным вопросам науки и философии Лейбниц излагал не в бесстрастной форме академических и школьных сочинений, а в полемике и борьбе. Больше двадцати лет жизни Лейбниц провел в борьбе против Ньютона, у которого он оспаривал первенство в открытии дифференциального и интегрального исчисления. В полемической форме изложил Лейбниц и свои взгляды по теории познания. В 1690 г. появился и быстро завоевал огромную популярность трактат Локка «Опыт
 190
 
 
 
 о человеческом разуме». Книга эта стала сильным средством распространения материализма и материалистического эмпиризма, несмотря на уступки рационализму, какие сделал в ней Локк. Идеалист Лейбниц решил противопоставить Локку собственное учение, защитить идеализм и априоризм в теории познания. Так возник трактат Лейбница «Новые опыты о человеческом разуме». В нем Лейбниц излагает содержание книги Локка и последовательно критикует основные его положения. Он принимает учение Локка об опытном происхождении знания, за исключением истин всеобщих и необходимых, имеющих априорный источник в самом разуме.
 Широкую известность приобрела развитая Лейбницем в этике теория оптимизма. В популярном обширном трактате «Теодицея» («Оправдание бога») Лейбниц пытался доказать, что, несмотря на бесспорное наличие в мире несовершенства и морального зла, наш мир, созданный богом, все же есть наилучший из всех возможных. Черты несовершенства и явления зла — необходимое условие гармонии мира в целом.
 В философии Лейбница, несмотря на непреодоленный механицизм его учения о физической природе, налицо явные зачатки диалектических представлений о природе и о человеческом познании. Зачаткам этим благоприятствовало глубокое изучение античной диалектики в философии Платона, Плотина и Аристотеля. К диалектике мысль Лейбница вели характерное для него динамическое понимание процессов природы, а в теории познания — стремление к синтезу эмпиризма и рационализма. Диалектические тенденции Лейбница не получили развития и даже заглохли в немецкой школе последователя Лейбница Христиана Вольфа и его многочисленных учеников.
 § 4. Французское Просвещение XVIII в.
 История Франции второй половины XVIII в. являет классический пример того, как в политической оболочке феодального общества развивается и зреет общественный уклад нового, капиталистического общества. Уже усиление абсолютизма в XVII — XVIII вв. во Франции способствовало развитию производительных сил общества. Но вместе с тем расцвет абсолютизма сообщил значительную силу инерции политической системе «старого режима». Эта инерция обострила противоречие между победоносно пролагавшим себе путь капиталистическим способом производства, буржуазными общественными отношениями и обветшавшей феодальной политической системой, крайне стеснявшей развитие нового общественного строя.
 Противоречие это отражалось и в идейном состоянии французского общества. Развитие нового, буржуазного способа производства и торговли стимулировало развитие математики, ес-1ественных наук и само находилось в зависимости от их успехов.
 191
 
 
 
 Вместе с новыми идеями математики, физики, механики, физиологии, медицины в сознание проникали идеи философского материализма. Этому новому явлению противостояли силы идейной реакции, в первую очередь интеллектуальные силы католицизма и те деятели науки и литературы, которые были проводниками его влияния на общество. Влияние это оставалось еще чрезвычайно сильным. Тем не менее раскрепощение мысли неуклонно шло вперед. Еще за четыре десятилетия до буржуазной революции 1789 г. во Франции возникло широкое и мощное движение, известное под названием Просвещения. Цель его состояла в критике основ феодальной идеологии, религиозных суеверий и предрассудков, в борьбе за веротерпимость, за свободу научной и философской мысли; за разум, против веры; за науку, против мистики; за свободу исследования, против ее подавления авторитетом; за критику, против апологетики.
 Французское Просвещение, как и английское, возникло на основе успехов новой науки и само было могучим поборником и борцом науки. Некоторые деятели французского Просвещения были видными учеными (например, Даламбер). Борьба за просвещение сделала их публицистами. Принципы Просвещения, за которые они ратовали, сделали их философами.
 Философия французских просветителей неоднородна. В Просвещении было не только материалистическое, но и идеалистическое крыло, не только атеистическое, но и деистическое направление. Также неоднородны и теоретические источники французского Просвещения. Важным источником идей и учений французских просветителей были идеи и учения английского Просвещения. Возможность этого влияния была обусловлена тем, что французское Просвещение, как и английское, было в целом движением буржуазной общественной мысли. В Англии французские просветители находили понятия и теории, которые выражали их собственные мысли, но которые раньше сложились, раньше были сформулированы и потому могли стать для них в известной мере образцом.
 Начало ознакомлению французской интеллигенции с новой Англией и ее идейной культурой положили Вольтер и Монтескье. Вольтер популяризировал во Франции физику и механику Ньютона, а также познакомил французских ученых с английскими конституционными порядками и учреждениями. С английскими правовыми принципами знакомил французов и Монтескье. Широко проникло в философское сознание французов также учение Локка. С ним французы знакомились отчасти непосредственно, из чтения сочинений самого Локка, отчасти через французского мыслителя Кондильяка. Но идеи английского Просвещения, и в частности английского материализма, не были единственным теоретическим источником французского Просвещения. Последнее опиралось и на национальную традицию передовой философской мысли. В XVII в. учения французского Просвеще-
 192
 
 
 
 ния были подготовлены деятельностью Гассенди, Декарта, а во второй половине этого столетия и в начале XVIII в. — деятельностью П. Бейля.
 Гассенди, или Гассенд (1592 — 1655), был пропагандистом материалистического учения Эпикура. Атомистический материализм, критика религии и основанных на ней суеверий и предрассудков, критика догматизированного схоластикой Аристотеля, сочетание материализма со строгой этикой — все эти черты учения Гассенди были сильным ферментом философии будущего Просвещения.
 Декарт подготовлял идейное движение Просвещения как материалист в физике и как философ, развивший основы рационализма в теории познания и учении о методе. Не меньшее значение для Просвещения имели материалистические тенденции физиологии и биологии Декарта, механистическая теория кровообращения и открытие безусловного рефлекса. На них опирался
 первый по времени крупный деятель французского Просвещения XVIII в. Ламетри.
 Значительной была также роль Пьера Бейля (1647 — 1706). Бейль по своим философским взглядам был скептик. Однако скептицизм не столько выражал убеждение Бейля в бессилии разума, сколько был средством критики догматизма, в первую очередь догматизма в вопросах религии и вероисповедания. Бейля справедливо называли пионером французского Просвещения. Будучи человеком редкой энциклопедической учености, Бейль сознательно стремился внести свет знаний в современное ему французское общество. С этой целью он издавал научный журнал, информировавший о новостях науки («Nouvelles de la republique des lettres»), а в двухтомном «Историческом и критическом словаре» («Dictionnaire historiqueet critique», 1695 — 1697) представил сделанный им единолично и с полной осведомленностью обзор содержания основных наук.
 В центре внимания Бейля стоял вопрос об отношении религиозной веры к знанию. С редкой проницательностью и с беспощадной последовательностью Бейль вскрывает неустранимое противоречие между положениями науки и тезисами веры, основанной на «откровении». Учение веры не только не может быть добыто разумом, оно не может быть даже согласовано с разумом. Не меньшее значение для подготовки идей французского Просвещения получила смело звучавшая в то время мысль Бейля об отношении этики к религии. По Бейлю, этика отнюдь не основывается на религии и не зависит от нее. Поэтому вполне возможно такое общество, члены которого будут атеистами и вместе с тем людьми высокой нравственности.
 Монтескье. Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль Монтескье (1689 — 1755). Уже его «Персидские письма» (1721) и «Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734)
 193
 
 
 
 с восторгом читались и перечитывались современниками. Его «Дух законов» (1748) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В «Рассуждении о причинах величия и падения римлян» Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских республиканских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение современного Монтескье французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского общества. В «Духе законов» Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом государственного строя — республиканским, монархическим или деспотическим.
 Исходные понятия «Духа законов» отличаются рационализмом и натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая, и решается она на широкой основе сопоставлений Полн.тического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье — первый ученый, применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.
 Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда на главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложения Монтескье — дедукция. Из того или иного определенным образом толкуемого им принципа — аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии — Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т. д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования различных принципов государственного устройства объясняется у Монтескье не социально-историческими условиями возникновения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физическими свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь затем из образа жизни народа, из его главных занятий (торговли или земледелия), из степени его материального благосостояния (богатства или бедности), из его религиозных взглядов, нравов и т. д.
 Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они выполняют свое назначение — обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм.
 194
 
 
 
 Основная гарантия свободы — учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признавал доблесть, т. е. любовь к республике, преданность каждого лица общегосударственному делу.
 Монтескье был далек от мысли о революционной переделке общества. Предлагаемые им преобразования не требуют коренной ломки существующих основ. Он не только полагал, что различные открытые им типы государственного уклада могут сосуществовать, но даже преувеличивал их неизменность. Однако в рамках этого консервативного воззрения Монтескье развил взгляды и идеи, высоко поднимающие его над уровнем морально-политической мысли его времени. Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом естественного права не «войну всех против всех», а мир. Для общества, вышедшего из первоначального, «естественного» состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны — как можно меньше зла.
 Уже в «Персидских письмах» Монтескье осмеял деспотические формы абсолютизма во Франции. В «Духе законов» деспотизм провозглашается типом власти, противоречащим самой природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии строгой законности и личной безопасности. В учении о наказаниях Монтескье проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей — значит уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых в Европе он выступает в защиту негров, которых массами продавали в Америку, и требует запрещения рабовладения.
 Монтескье явно идеализировал конституционную монархию. Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.
 Вольтер. Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694 — 1778). Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ
 195
 
 
 

<< Пред.           стр. 6 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу