<< Пред. стр. 12 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу
348
властей»'. Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский считал возможным через народное восстание, путем уничтожения частной собственности на орудия и средства производства, ликвидации наемного труда, тунеядства и установления общинной собственности и коллективного труда. В беседе с революционным народником Г. А. Лопатиным Маркс сказал, что «из всех современных экономистов Чернышевский представляет единственного действительно оригинального мыслителя... Его сочинения полны оригинальности, силы и глубины мысли»2.
Революционный демократизм Чернышевского, его философские, эстетические и социологические воззрения свидетельствуют о том, что он был глубоко оригинальным мыслителем, классическим представителем домарксовского материализма в России. «Чернышевский, — писал В. И. Ленин, — единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников. Но Чернышевский не сумел, вернее: не мог, в силу отсталости русской жизни, подняться до диалектического материализма Маркса и Энгельса»3.
Н. А. Добролюбов. Николай Александрович Добролюбов (1836 — 1861) был идейным соратником Чернышевского, глубоким мыслителем-материалистом и блестящим литературным критиком. Родился он в Нижнем Новгороде в семье священника. Сначала учился в духовной семинарии, затем в Главном педагогическом институте в Петербурге (1853 — 1857). После окончания института Добролюбов был привлечен Чернышевским и Некрасовым к сотрудничеству в «Современнике», где ему было поручено вести литературно-критический отдел. Там он вскоре занял ведущее место.
Мировоззрение Добролюбова сформировалось под влиянием трудов Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского. Внимательно изучал он и произведения Бэкона, Руссо, Монтескье, социалистов-утопистов, Гегеля, левогегельянцев, Фейербаха.
Так же как и Чернышевский, Добролюбов видел в самодержавии, крепостном праве и либерализме главных врагов освободительной борьбы. Вместе с Чернышевским и другими революционными демократами он боролся за революционные преобразования в России, мечтал о социализме.
' В И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 20, стр. 175
2 «Переписка К. Маркса и Ф. Энгельса с русскими политическими деятелями» М, 1951, стр 187, 188
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 384,
349
Философские идеи. Продолжая материалистическую традицию в России, Добролюбов подвергал критике идеалистические, агностические и дуалистические теории в науке. Он отвергал отрыв идеалистами сознания от материальной субстанции как его источника, их попытки выдать видимые предметы за «отражение высшей отвлеченной идеи». Обращаясь к ученым и философам, Добролюбов убеждал их в том, что «пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики»1.
В статье «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» (1858) Добролюбов называл утверждение вульгарного материализма о том, что «душа человека состоит из какой-то тончайшей материи», смешной и жалкой претензией, низвергнутой достижениями естественных наук. В то же время он восстал и против «мечтательных идеалистов», принимающих за исходное сознание или идеи, забывающих о том, что о свойствах «души» человека можно судить только по их проявлению в его организме. «Антропология доказала нам ясно, — писал он, — что прежде всего все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными»2.
Подобно своему учителю Чернышевскому Добролюбов рассматривал человека как единый организм, в котором телесное порождает духовное, мозг составляет материальную основу сознания и со смертью тела прекращается всякая чувственная и психическая деятельность. В окружающей нас природе, по убеждению Добролюбова, действуют не зависящие от людей законы. Поэтому природа не хаос случайных нагромождений. а закономерный процесс. Человек не изменяет этих законов, а, открывая их, использует в своей практической деятельности.
В рецензии на книгу «Основания опытной психологии» (1859) Добролюбов выступает против отрыва движения («силы») от материи, ибо движение не сообщается материи извне, а есть неотъемлемое свойство всякой материи и немыслимо без нее. Поэтому все происходящие в природе многообразные материальные процессы — процессы единой материальной субстанции;
они сводятся к взаимодействию материальных тел и их развитию. «В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; по везде одна и та же материя, только на разных степенях развития»3. ,
' Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 2. М. — Л , 1962, стр. 222.
2 Там же, стр. 434.
3 Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 4. М. — Л, 1962, стр. 262.
350
Последовательно материалистическую линию проводил Добролюбов и в вопросах теории познания, критикуя учение идеалистов о врожденных идеях, а также скептиков и агностиков, сеявших сомнение или прямо отрицавших возможность познания объективной действительности. Психическая деятельность людей имеет своим источником предметный мир и чувственные восприятия. Но последние только тогда превращаются в понятия и идеи, когда нормально функционирует мозг, когда чувственные впечатления с помощью нервов достигают мозга и действуют на него. Мысль без предмета, без объекта невозможна. Категории логики — понятия, суждения, умозаключения и т. д. — имеют свое основание не в «чистом разуме», а в предметах окружающей нас действительности, они выражают реальные процессы жизни. Добролюбов высказывает глубокие диалектические идеи. Он критикует метафизические теории «вечных и неизменных принципов жизни», утверждая, что все явления в природе и обществе преходящи. «Что отжило свой век, то уже не имеет смысла», — говорил он. Жизненность предметов, явлений природы — в тесной связи их со всей окружающей действительностью. Борьба противоречий — источник развития.
В статьях «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858), «Жизнь Магомета» (1858), «Отец Александр Гавацци и его проповеди» (1861) Добролюбов предстает перед нами как воинствующий атеист. В религиозном учении он видит обскурантизм, духовные оковы, опутывающие народное сознание. Церковнослужителей он обличает как прислужников реакции.
Социологические идеи. Социологические воззрения Добролюбова развивались в том же русле, что и у Чернышевского. Он признавал, что в обществе имеются «неизменные законы исторического развития», не зависящие от воли отдельных людей. Люди должны считаться и согласовывать свои действия с этими законами. В объяснении общественной жизни у Добролюбова имеется ряд материалистических догадок. Подобно другим революционным демократам Добролюбов был историческим оптимистом, говорил о значении классовой борьбы между трудящимися и дармоедами (т. е. угнетателями), между демократией и аристократией, которая ведется ради уничтожения или сохранения экономического неравенства. Определив, что «борьба аристократии с демократией составляет все содержание истории», весь ее пафос, он полагал, что со временем, когда труд будет возвеличен и экономическое неравенство будет уничтожено, падут и разные формы дармоедства, а вместе с ними исчезнет классовая борьба.
Движущей силой общественно-исторического развития Добролюбов считал народные массы. Чтобы получить верное представление об истории, писал он, необходимо объяснить ее исходя из идеи «об участии в событиях всего народа, составля-
351
ющего государство». Что касается исторических личностей, то их деятельность, к которой идеалисты-социологи сводили исторический процесс, он сравнивал с искрой, способной взорвать порох, но не способной воспламенять камни. Влияние исторической личности тем ощутительнее, чем лучше она поняла назревшие потребности в обществе и чем энергичнее действует для их удовлетворения. «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»'. Добролюбов говорил и о «материальном факторе», об «экономической стороне» как играющих большую роль в жизни общества, подразумевая под ними имущественные отношения, имущественное неравенство.
Добролюбов признавал прогрессивное значение смены крепостного строя капиталистическим. Однако он видел, что и при новом строе положение «рабочих классов» осталось тяжелым, более того, «рабочий народ остался под двумя гнетами: и старого феодализма, еще живущего в разных формах и под разными именами во всей Западной Европе, и мещанского сословия (т. е. капиталистов. — Лег.), захватившего в свои руки всю промышленную область»2. Он также видел, что «пролетарии», т. е. трудящиеся, начинают все лучше сознавать свое положение, что горький опыт научает их многому, и был уверен, что со временем они уничтожат и эту капиталистическую форму угнетения.
Эстетика. Принципы философского материализма и диалектики Добролюбов мастерски применил в эстетике и литературной критике. Труды Добролюбова проникнуты духом борьбы за реализм и народность, за высокую идейность искусства. Он развивал и обогащал эстетические идеи и принципы Белинского, Герцена, Чернышевского, применяя их к анализу художественного творчества Островского. Гончарова, Тургенева, Никитина, Достоевского, Салтыкова-Щедрина, критикуя реакционные направления в искусстве.
Исходным принципом эстетики Добролюбова было положение «Не жизнь идет по литературным теориям, а литература изменяется сообразно с направлением жизни»3, не жизнь слагается по литературным программам, а литература служит отголоском повседневной жизни. Литература, искусство не извлекают свои идеи и образы из «чистого разума», а выражают идеи, которые живут и распространяются в обществе, Художник, писатель только тогда добивается успеха, когда он
' Я. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 3. М. — Л., стр. 16.
2 Я. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 5. М. — Л., 1962, стр. 459.
3 Я. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 2, стр. 223
352
правдиво, глубоко и художественно выражает в своем произведении назревшие общественные интересы и стремления. Искусство не самоцель, а проводник передовых идей и теорий, защитник науки и прогресса. Мерой художественного таланта служат, во-первых, жизненная правда в творчестве художника, реализм; во-вторых, степень и широта охвата им жизни, значительность созданных им художественных образов; в-третьих, глубина проникновения писателя в сущность изображаемого явления, яркость художественного осмысления и изображения, вызывающая у читателя одобрение или гнев, зажигающая его новыми идеями.
Для ответа на вопросы, поставленные жизнью, для воодушевления людей на борьбу за лучшее будущее, писателю требуется не только художественный талант, но и умение философски осмысливать происходящее, отделить главное от второстепенного, существенное от несущественного. Для этого художник должен быть и мыслителем, ибо, «в сущности, мыслящая сила и творческая способность обе равно присущи и равно необходимы — и философу и поэту. Величие философствующего ума и величие поэтического гения равно состоят в том, чтобы при взгляде на предмет тотчас уметь отличить его существенные черты от случайных, затем — правильно организовать их в своем сознании и уметь овладеть ими так, чтобы иметь возможность свободно вызывать их для всевозможных комбинаций»'.
Добролюбов был противником формалистического направления в искусстве, отвергал теорию «чистого искусства» как антиобщественную и антинародную, пытающуюся свернуть искусство на путь равнодушного отношения к тому, чем живет общество, за что оно борется, чем вдохновляется.
Сильную сторону искусства, по Добролюбову, составляет его идейность, которую он называл «тенденциозностью». Передовой писатель не бесстрастный свидетель жизни, а борец за коренные интересы народа, за благородные принципы в жизни. Поэтому передовые писатели в противовес реакционным и консервативным должны создать в литературе «партию народа».
Анализ «темного царства», изображенного в творчестве Островского, освободительных веяний по роману Тургенева «Накануне», исследование «обломовщины», разбор творчества Достоевского и других писателей Добролюбовым представляют собой замечательный образец применения философских, эстетиских и литературно-критических принципов революционной Демократии к конкретному выяснению социальных причин, породивших и темное царство, и обломовщину, и униженных и горбленных.
' Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в девяти томах, т. 5, стр. 22.
353
Классики марксизма-ленинизма высоко ценили Добролюбова. Маркс писал, что Добролюбова как писателя он ставит «наравне с Лессингом и Дидро» '. Энгельс называл Добролюбова и Чернышевского «социалистическими Лессингами». Ленин видел в Добролюбове непреклонного борца против самодержавно-крепостнических порядков в России. Для нас, говорил он, «дорог писатель, страстно ненавидевший произвол и страстно ждавший народного восстания против «внутренних турок» — против самодержавного правительства»2.
Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович. К числу выдающихся мыслителей революционно-демократического лагеря принадлежал Дмитрий Иванович Писарев (1840 — 1868). Незаурядными мыслителями-материалистами были Николай Васильевич Шелгунов (1824 — 1891), Максим Алексеевич Антонович (1835 — 1918) — идейно-политические соратники Чернышевского.
Д. И. Писарев был идейным руководителем журнала «Русское слово», в котором он опубликовал все основные свои работы. В 1862 г. Писарев был арестован и заточен на четыре с половиной года в Петропавловскую крепость за революционную статью «Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти», главным содержанием которой была проповедь революции, призыв к уничтожению насквозь прогнившего самодержавия.
Революционно-демократические идеи, облеченные в завуалированную или даже в аллегорическую форму, Писарев излагал в подцензурных статьях Народные революции он считал правомерными и неизбежными, решающими исход борьбы социальных групп или партий в обществе. Вместе с другими революционными демократами он критиковал либералов, рассматривая их как ненадежных союзников и краснобаев. Писарев объявлял труд абсолютным условием человеческой жизни, необходимой предпосылкой наслаждения и счастья людей, источником материального благополучия и духовного богатства. Труд, классовая борьба, накопление и распространение знаний в народе — вот что, по мнению Писарева, составляет основу общественно-исторического прогресса.
Писарев, Шелгунов, Антонович горячо разделяли социалистические идеи, изложенные в романе Чернышевского «Что делать?». По поводу этого романа Писарев выступил со специальной статьей «Мыслящий пролетариат», в которой доказывал, что «светлое будущее», т. е. социализм, непременно придет не для одних только героев и исключительных натур, но и для всех «обыкновенных людей».
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стp. 266.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 5, стр. 370.
354
Шелгунов принимал активное участие в революционном подполье 60-х годов, составлял прокламации, призывающие к революционной борьбе против самодержавно-помещичьего строя. За свою революционную деятельность он подвергался аресту и ссылке. В 1861 г. Шелгунов опубликовал в «Современнике» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», в которой мастерски популяризовал книгу Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Под влиянием роста пролетариата в России он под конец жизни все больше стал уделять внимания рабочему вопросу, выступая с критикой капитализма.
Писарев, Антонович и Шелгунов были убежденными материалистами, представителями философской школы Чернышевского. В работе «Идеализм Платона» Писарев подвергал критике идеалистические и теологические учения, ставившие природу в полную зависимость от духа или идей, пренебрежительно относившиеся к чувственно воспринимаемому миру, признававшие примат духовного над материальным, формы над содержанием. В «Схоластике XIX века» Писарев указывал на наличие двух борющихся лагерей, двух противоположных партий, составляющих «великий раскол в современном философском мире». Причину возникновения идеализма он видел в отрыве фантазии от действительное ги. Яркую мысль Писарева о роли фантазии высоко оценил Ленин.
Писарев, Антонович, Шелгунов резко порицали идеализм Юркевича, славянофилов, религиозно-мистические идеи Достоевского, противопоставляли им «трезвое миросозерцание материалистов». Писарев доказывал, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм» '.
Последователи Чернышевского признавали не только объективное существование природы и ее законов, но и возможность их познания. Сторонники соединения теории с практикой, они утверждали, что идеи и понятия, научное знание, отражающие предметный мир и его закономерности, с каждым днем приобретают все большее значение в жизни общества и его поступательном развитии. Они отвергали агностические и скептические теории в философии и естествознании. Вера в силу человеческого разума и в его способность проникать в тайны природы, раскрывать сущность вещей, красной нитью проходит через все их произведения.
Антонович, Писарев, Шелгунов отстаивали мысль о материальном единстве мира, проявляющемся и в физической, и в духовной сфере. Космос, утверждал Антонович, беспределен, количество миров безгранично, но все эти миры «состоят из одинаковой материи, такой же, какую мы видим в своем мировом
1 Д. И. Писарев. Сочинения в четырех томах, т. 1. М.. 1955, стр. 118.
385
уголке, с теми же по крайней мере существенными свойствами, какие она обнаруживает у нас» 1. Спектральный анализ доказал наличие железа, калия, магния, кальция, висмута, ртути, водорода и других элементов на других планетах и звездах. «Таким образом, все вероятности говорят в пользу того, что беспредельный космос, все звездные миры его, отдаленные один от другого на бесконечные расстояния, все, что существует в нем и доступно нашим чувствам, состоит между собою в родственном единстве; существование космических далеких миров выражается тою же материальностью, какую мы видим близ себя; не только общие свойства материи, но и индивидуальные виды и качества ее одинаковы во всей вселенной»2.
Писарев, Шелгунов, Антонович были убеждены в том, что в основе проявления жизни лежит единая материальная субстанция, развивающаяся в «непрерывной прогрессии от низшего к высшему». Опираясь на новейшие открытия естествознания о превращении одной формы движения материи в другую, они утверждали, что движение («сила») неотъемлемо от материи и представляет собой форму ее постоянного проявления, что количество вещества и движения неизменно в природе. На большом фактическом материале они показывали превращение одной формы материи в другую, например механической — в теплоту, свет, электричество.
Признавая существование объективных закономерностей в природе, эти мыслители отвергли мистическое учение о целесообразности в мире. Они проводили резкую грань между наукой и религией в объяснении мироздания, подчеркивали, что точки зрения той и другой несовместимы.
Большое место в творчестве Писарева и Антоновича отведено защите и пропаганде учения Ч. Дарвина. В статьях «Прогресс в мире животных и растений» Писарева, «Чарльз Дарвин и его теория» Антоновича отвергаются метафизическая теория катастроф Кювье и концепции антидарвинистов. Писарев с особой силой отстаивал биогенетический закон развития организмов.
В эстетике и литературной критике Писарев и Антонович (которые спорили друг с другом по ряду вопросов), а также Шелгунов продолжали развивать идеи Белинского, Герцена, Чернышевского. Подобно своим учителям они ратовали за народность и реализм искусства, за его действенность и идейность и подвергали беспощадной критике идеалистическую теорию «чистого искусства». Они возлагали большие надежды на передовое искусство, через которое писатель проводит свои убеждения, пытаясь в форме художественных образов довести до сознания читателя свои идеи, побуждая его к борьбе за лучшее будущее.
' М А Антонович Избранные философские сочинения. М., 1945, стр. 291.
2 Там же, стр. 294.
356
Философские и социологические воззрения революционных народников. В конце 60-х — начале 70-х годов XIX в. в России складывается идеология революционного народничества, предтечами которого были Герцен, Огарев, Чернышевский и другие революционные демократы. Главными идеологами народничества были П. Л. Лавров, М. А. Бакунин и П. Н. Ткачев. По способу, каким революционные народники намерены были достигнуть своей цели, их можно разделить на три направления: народники-пропагандисты во главе с Лавровым; народники-анархисты, лидером которых был Бакунин, и народники-заговорщики (бланкисты), возглавляемые Ткачевым. Первые основным средством подготовки народа к социальной революции признавали пропаганду революционных идей среди народа. Вторые считали, что народ уже готов к революции и его необходимо поднимать на повсеместные бунты и восстания. Третьи все надежды возлагали на узкую заговорщическую организацию, которая должна совершить переворот, захватить власть в свои руки, с тем чтобы освободить народ от тирании царей, помещиков и капиталистов и провести социальные преобразования в стране.
Социальной базой народничества, по определению Ленина, был преобладавший в пореформенной России класс мелких производителей, страдавших, с одной стороны, от феодально-крепостнических пережитков, с другой — от развивавшегося капитализма. После реформы 1861 г. в деревне ускорился процесс дифференциации — разорения основной массы крестьян и роста сельской буржуазии. Революционные народники выступали на стороне крестьянских масс, выражали интересы пореформенной крестьянской, т. е. мелкобуржуазной, демократии.
Критикуя народничество 60-х — 80-х годов за субъективный метод в социологии и идеализацию полупатриархальной крестьянской общины, за анархизм, заговорщичество, за тактику индивидуального ieppopa и другие ошибки, Ленин отдавал дань боевому демократизму революционных народников, их самоотверженной борьбе против самодержавия, ценил их за создание нелегальной революционной организации, за постановку вопроса о судьбах развития капитализма в России.
П. Л. Лавров. Петр Лаврович Лавров (1823 — 1900) — один из виднейших деятелей и теоретиков Русского революционного народничества. В конце 50-х — начале 60-х годов он примыкает к Чернышевскому, принимает участие в тайной организации «Земля и воля», устанавливает связь с Герценом и Огаревым и печатает в «Голосах из России» (приложение к «Колоколу») антиправительственные стихи. В 1870 г. Лавров бежал из ссылки за границу, где и развернул кипучую революционную деятельность. Он участвовал в Па-Рижской коммуне, в Первом Интернационале, близко сошелся с Марксом и Энгельсом, редактировал народнические издания,
357
принимал участие в работе Первого конгресса Второго Интернационала.
Философские воззрения Лаврова развивались в основном в русле антропологизма, дополненного идеями эволюционизма и механистического учения о мире и ограниченного существенными уступками позитивизму в теории познания. Согласно Лаврову, природа, весь внешний мир существует объективно: «Мы имеем реальную причину полагать, что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения» 1.
Признавая заслуги представителей вульгарного материализма Бюхнера, Фогта, Молешотта в том, что за исходное начало они берут материю, Лавров критикует их за отождествление сознания и материи, за ненаучные сравнения деятельности мозга с деятельностью печени, недооценку активной роли сознания, введение понятий «сила химическая», «сила электрическая», «сила мыслящая», которые представляют собой, но его мнению, «убежище незнания», достояние старой метафизики. Справедливо критикуя вульгарных материалистов, Лавров, однако, к таким же метафизическим понятиям ошибочно относил философское понятие материи.
Лавров одним из первых в России выступил с материалистическим истолкованием позитивизма, особенно его идей эволюционного развития живой природы. Он критиковал учение позитивиста Кавелина о свободе воли, осуждал религиозный элемент в философии Конта, реакционный характер политических идеалов позитивистов, их уход от решения практических вопросов, которые ставит жизнь перед философией. «Недостаток этого (философского. — Авт.) принципа, — писал Лавров, — придает позитивизму тот эмпирический характер, вследствие которого он может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и о своем праве на существование... Вследствие этого он ограничивается требованиями от будущей философии, но сам не дает этой философии. Вследствие этого позитивисты не знают, как отнестись к практическим вопросам»2. Вместе с тем Лавров некритически воспринял агностический тезис позитивистов о том, что сущность вещей нам недоступна, что мы познаем только явления. За эти уступки позитивизму он подвергался критике со стороны революционных демократов. За ошибочные методологические установки, выражавшиеся в стремлении сочетать неоднородные теории, критиковал его Энгельс3.
1 П. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М, 1965, стр. 479.
2 Там же, стр. 621.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 518.
358
Лавров пытался создать свою систему, в которой философия природы рассматривает внешний мир, философия духа — внутренний, духовный мир человека, а философия истории — действие личностей, высокие нравственные принципы. В связи с этим он излагает свое философское учение в трех аспектах — как философия в знании, философия в творчестве, философия в жизни.
«Философия в знании» опирается на эмпиризм, она охватывает и группирует конкретные факты, придает им строгое единство, форму науки, открывает связь и повторяемость в природе. Но философия не может ограничиться лишь эмпиризмом а констатацией фактов; она естественно переходит к новому качественному состоянию — к «философии в творчестве», в которой центральное место занимают творчество, творческая фантазия, воплощение понятия единства мира в образ. «Философия в творчестве» включает в себя и критику, которая призвана дополнять творчество, помогать преодолевать неподвижность и рутину. Через критику философия переходит на высшую ступень — в «философию в жизни», главное содержание которой — разработка высших нравственных идеалов и борьба за претворение их в практическую жизнь.
«Философия в знании, — писал Лавров, — есть построение, всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понимании. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и формы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практический идеал, единство мысли и действия»1. Лавров ратовал за новую философию, которая была бы синтезом познания, творчества и действия и перекидывала бы мост от теории к практической жизни.
В «Исторических письмах» (1868 — 1869) и других социологических произведениях Лавров сосредоточивал свое внимание на проблемах исторического прогресса, определяемого, по его убеждению, степенью развития человеческого общежития, нравственных принципов братства, коллективизма и солидарности. Здесь он и разрабатывал свой субъективный метод в социологии. Согласно Лаврову, в природе господствуют объективные Законы и естествоиспытатели пользуются объективным методом ее исследования, в обществе же, наоборот, нет объективных законов, здесь выступают критически мыслящие личности, которые дают субъективные оценки историческому прогрессу и каждый раз ставят перед собой и обществом те или другие нравственные (в том числе политические) цели и идеалы,
1 П. Л. Лавров, Философия и социология, т. 1, стр. 571.
359
определяющие уровень прогресса общественной жизни. Эти цели и идеалы всегда субъективны, и именно за воплощение их в жизнь идет борьба. Следовательно, заключает Лавров, в социологии в отличие от естествознания господствует субъективный метод. Как видно, исторический прогресс в обществе сводился Лавровым к субъективным оценкам событий с точки зрения нравственных идеалов критически мыслящих личностей. Концепция Лаврова была субъективно-идеалистической и метафизической. Он не знал законов общественного развития и говорил об обществе вообще, о государстве вообще, о прогрессе и личности вообще. Правда, в тех же «Исторических письмах» он осуждал социальное зло и угнетение человека человеком, национальную рознь и грабительские войны, выдвигал идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей и проповеди ими высших нравственных идеалов. В этом же произведении Лавров ставил вопрос о создании партии критически мыслящих личностей и о пропаганде социалистических идей в народе. Все это отвечало требованиям революционных народников, которые вскоре начали «хождение в народ».
Рабочее движение на Западе, деятельность Первого Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с сочинениями Маркса и Энгельса оказали большое влияние на Лаврова. Свидетельство тому его работы «Социальная революция и задачи нравственности» (1884), «Государственный элемент в будущем обществе» (1875 — 1876), «Парижская коммуна» (1875) и другие труды, в которых проблемы нравственности рассматриваются в единстве с задачами социальной революции. В центре внимания этих работ — проблема социалистической нравственности, которая противопоставляется нравственности феодальной и буржуазной. Высшие принципы «социалистической нравственности», по Лаврову, «истинная свобода», «истинное равенство» и «истинное братство», «всеобщий труд на всеобщее благо», «всеобщая кооперация для всеобщего развития», провозглашенные «научным социализмом». Осуществление этих принципов возможно «на почве основных экономических интересов», на основе «индустриального развития», через социальную революцию, которую должен совершить «класс рабочих» — носитель новых идеалов. «Промышленный класс рабочих» должен быть вооружен единой «теорией международного рабочего социализма» и такой организацией, как Интернационал, он должен иметь свою «партию социальной революции», искать союзников и определять временных попутчиков революции. Выступая против анархистов, Лавров говорил о необходимости создать новое государство и использовать его для закрепления победы «рабочего социализма». Таковы в общих чертах воз-
360
зрения Лаврова на проблемы социальной революции и нравственности в высокоразвитых европейских странах.
Применительно к России Лавров разрабатывал народническую доктрину. Он идеализировал крестьянскую общину, видя в ней зачатки социализма, был против развития капитализма в деревне, недооценивал роль рабочего класса в России, считая, что в стране еще не созрели исторические предпосылки для промышленного пролетариата и социал-демократической партии, хотя в принципе их значения в будущем не отрицал. «Русские революционеры, — заявлял Лавров, — не поступились ни одной задачей научного социализма: торжество народа они все-таки ожидают от народной инициативы, от проникновения принципов коллективного труда и коллективной собственности в рабочие массы, которые одни могут совершить социальную революцию в России, как и в других странах» '.
В. И. Ленин критиковал субъективистские утопии и заблуждения Лаврова, его народническую доктрину и в то же время высоко оценивал его революционные убеждения, его борьбу с самодержавием, его пропаганду революционных идей, называя его «ветераном революционной теории»2.
П. Н. Ткачев. Виднейшим народником заговорщического направления был Петр Никитич Ткачев (1844 — 1885). В годы 1862 — 1871 за участие в освободительном движении Ткачев несколько раз подвергался аресту и тюремному заключению. В 1873 г. он тайно покинул Россию и с головой ушел в революционное народническое движение. В своем журнале «Набат» (1875 — 1881) Ткачев пропагандировал заговорщические идеи. Силами заговорщической группы революционно настроенных интеллигентов он замышлял свергнуть в России самодержавие, уничтожить власть помещиков и капиталистов, принести освобождение народу. Последние годы он активно сотрудничал в газете Бланки «Ни бога, ни хозяина», объявлял Бланки своим политически м учителем. Будучи сторонником заговорщической тактики борьбы с самодержавием, Ткачев обрушивался на народников-пропагандистов, и особенно на их идеолога П. Л. Лаврова, необоснованно обвиняя его в либерализме.
Народ, утверждал Ткачев, ввиду своей отсталости и забитости, инертности, неорганизованности и «рабских привычек, привитых ему веками господства деспотической власти, не способен еще на данном этапе к самостоятельным революционным Действиям. Поэтому дело освобождения народа от гнета, нищеты и невежества должна взять в свои руки наиболее передовая часть революционной интеллигенции, используя «разрушительную силу» народных масс. Свергнув самодержавие и захва-
' П. Л. Лавров. Философия и социология, т 2, стр 484.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр. 462.
361
тив власть, революционное меньшинство должно провести ряд реформ в области экономической, политической и правовой. Для этого необходимо постепенно преобразовать крестьянскую общину в «общину коммуны», основанную на принципе общего владения землей и орудиями производства, на совместном труде; провести экспроприацию орудий производства и обратить их из частной собственности в общественную; со временем добиться устранения физического, умственного и нравственного неравенства между людьми; общественное воспитание строить на принципах «любви, равенства и братства»; уничтожить политическое неравенство между мужчинами и женщинами, рабскую зависимость женщин и их подчиненность мужчинам; развивать общинное самоуправление и добиваться «упразднения центральных функций государственной власти» '.
Касаясь положения рабочего класса в Западной Европе, Ткачев полагал, что никакого классового примирения между рабочими и капиталистами нет и быть не может, что коренное улучшение жизни рабочего класса может наступить лишь после революционного переустройства современного капиталистического строя, когда буржуазия будет лишена политической власти и экономического богатства. Ткачев довольно точно определял буржуазный характер учения Прудона, перекликаясь в этом вопросе с Марксовой оценкой Прудона.
Ткачев отвергал органическую теорию общества Спенсера и политическую концепцию общественного устройства Конта, характеризуя первую как бесплодную и мертвую, призванную оправдать незыблемость буржуазного строя, вторую — как ретроградную, оскорбляющую человеческое достоинство.
Ткачев был знаком с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, в частности с трудом «К критике политической экономии». Он по-своему воспринял и оценил «экономический принцип» объяснения общественной жизни, в том числе происхождения сознания. Под влиянием его он написал ряд статей. В одной из них он утверждал: «Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира в последнем анализе сводятся к явлениям экономического мира и «экономической структуре» общества, как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обусловливает собою развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладет свою печать на самый интеллектуальный прогресс общества, на его мораль, на его политические и общественные воззрения»2.
Под этим же углом зрения он критиковал «Исторические письма» Лаврова. Однако это не дает основания считать Ткачева историческим материалистом, так как роль «экономиче-
' Л. Н. Ткачев. Избранные сочинения на социально-политические темы., т. 3. М , 1933, стр 227
2 «Дело», ч. 2, февраль 1869, стр 63 — 64.
362
ского принципа» он понимал упрощенно, в духе «экономического материализма» и не связывал его с характером развития производительных сил и производственных отношений. К тому же он не понимал социальной природы государства, интеллигенции, за что подвергался критике со стороны Энгельса. По то, что в условиях отсталой России Ткачев обратил внимание на экономическое учение марксизма и высоко оценил это учение, несомненно, его немалая заслуга.
Ткачев считал себя сторонником антропологического материализма, или, по его терминологии, приверженцем «реализма», «реалистической философии». Он разделял основные положения учения Дарвина о происхождении видов, но возражал против распространения принципа «борьбы за существование» на общественную жизнь.
Острой критике Ткачев подвергал религиозно-мистическую философию Юркевича, Вл. Соловьева, персонализм Козлова, субъективный идеализм Шопенгауэра и Гартмана, позитивизм Кавелина, Лесевича, Авенариуса, неокантианство Ланге, Пауль-сена, Геринга. Главный порок идеалистических учений, по мнению Ткачева, заключается в том, что одни из них смыкаются с религией и возрождают «мистическую мегафизику», другие же пытаются отвлечь человечество от разрешения острых насущных вопросов. Следует, однако, сказать, что Ткачев делал уступки позитивизму и в вопросах эстетики отдавал дань психологизму.
М. А. Бакунин. Главным идеологом народников-анархистов был Михаил Александрович Бакунин (1814 — 1876). Бакунин принимал участие в кружке Станкевича, дружил с Белинским, Герценом. В 1840 г. уехал за границу. В 1848 — 1849 гг. участвовал в пражском и дрезденском народных восстаниях. Выданный правительству России, он был посажен в Петропавловскую и Шлиссельбургскую крепости, где написал «Исповедь» на имя Николая I, в которой «каялся» в своих заблуждениях, а затем письмо Александру II из Сибири (куда он был сослан навечно) с просьбой о помиловании. В 1861 г. Бакунин бежал из Сибири. Сотрудничал в «Колоколе» Герцена. В 1864 г. он переехал в Италию и начал сколачивать анархистские организации, оформив их в 1868 г. в «Международный альянс социалистической демократии». Вступив в Первый Интернационал, Бакунин развернул ожесточенную борьбу против Маркса, Энгельса и их сторонников, противопоставляя марксизму учение анархизма, за что в 1872 г. был исключен из Интернационала.
Бакунин был одним из ведущих идеологов международного анархизма. Его анархистские идеи изложены главным образом в работах «Государственность и анархия» (1873) и «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1876). Анархизм, как общественное течение, был идеологией мелкобуржуазных классов и
363
люмпен-пролетариев, страдавших от развивающегося крупного капитала и искавших выход из создавшегося тяжелого положения в стихийных бунтах и разрушении государства. Бакунин и его последователи в России и на Западе не понимали исторического значения крупной промышленности и промышленного пролетариата в подготовке условий для победоносной социальной революции. Ополчаясь против буржуазного государства и требуя его разрушения, Бакунин начисто отрицал возможность создания пролетариатом своего государства и его использования и сохранения для подавления сопротивления господствующих классов и для построения социализма. Он не видел принципиальной качественной разницы между буржуазным государством и государством пролетарским, между диктатурой буржуазии и диктатурой пролетариата, одинаково отметая и то и другое. По мысли Бакунина, всякое государство стоит на страже реакции, подавляет личность, угнетает народные массы, враждебно трудящимся. Чтобы освободить массы от эксплуатации, порабощения и насилия, государство должно быть разрушено. Диктатуру пролетариата Бакунин отождествлял с господством интеллигентского меньшинства над всеми трудящимися.
Социальную революцию Бакунин мыслил себе в виде всемирного бунта, совершаемого угнетенными массами крестьянства и люмпен-пролетариатом. Она должна начаться в таких странах, как Россия, Италия, Испания, в странах Латинской Америки, где преобладает не промышленный пролетариат, а беднейшие крестьянские массы и чернорабочие. Проповедь социальной революции сочеталась у Бакунина с недооценкой политических революций и политической пропаганды. По его убеждению, народ давно готов к бунтам и восстанию. Поэтому задача революционера не пропаганда, а «организация всенародного бунта», проведение между общинами «живого тока революционной мысли, воли и дела». Освободившиеся общины должны быть организованы на добровольных принципах федерализма и самоуправления.
Критикуя утопические, мелкобуржуазные иллюзии анархизма, Ленин указывал, что «анархизм за 35 — 40 лет (Бакунин и Интернационал 1866 —) своего существования (а со Штирнера много больше лет) не дал ничего кроме общих фраз против эксплуатации.
Более 2000 лет эти фразы в ходу. Недостает (а) понимания причин эксплуатации; (b) понимания развития общества, ведущего к социализму; (у) понимания классовой борьбы, как творческой силы осуществления социализма» '. Маркс, Энгельс, Ленин вели неустанную борьбу с анархизмом, не понимавшим роли организации и воспитания пролетариата, отрицавшим значение политической борьбы в буржуазном обществе и тем
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 5, стр. 377.
364
самым подчинявшим рабочий класс буржуазной политике. «Анархизм, — писал В. И. Ленин, — вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм. Индивидуализм, как основа всего мировоззрения анархизма... Анархизм — порождение отчаяния. Психология выбитого из колеи интеллигента или босяка, а не пролетария» '. Этим и объясняется, что анархизм пользовался довольно сильным влиянием среди русских революционных народников и воспринимался ими как призыв к уничтожению самодержавия и помещичье-буржуазной собственности, как призыв к социальной революции.
Философские воззрения Бакунина претерпели сложную эволюцию. В 30-х годах Бакунин был правоверным гегельянцем, в 40-х годах — левогегельянцем, а в 60 — 70-х годах выступал как приверженец материализма и атеизма, хотя и не последовательно. Его философские идеи последнего периода наиболее полно изложены в работах «Кнуто-Германская империя», «Антитеологизм», «Бог и государство». В них он резко критиковал идеалистические и теологические системы, церковь и мистицизм, рассматривая бога как «абсолютную пустоту», «мертвую абстракцию» и «небытие», а церковь — как служанку государства угнетателей. Мир, утверждал Бакунин, никем не создан, вечен, все живое — от простейших растений до человека с его духовным миром — порождено материальным миром в процессе длительной эволюции.
Защищая материализм, Бакунин писал: «Материализм исходит от животности, чтобы установить человечность; идеализм исходит от божественности, чтобы установить рабство и осудить массы на безысходную животность. Материализм отрицает свободную волю и приходит к установлению свободы;
идеализм во имя человеческого достоинства провозглашает свободную волю и на развалинах всякой свободы основывает власть. Материализм отвергает принцип власти, ибо рассматривает ее с полным основанием, как порождение животности, и потому что, напротив того, торжество человечества, которое, но его мнению, есть главная цель и смысл истории, осуществимо лишь при свободе. Одним словом, в любом вопросе вы всегда уличите идеалистов в практическом осуществлении материализма. Между тем как материалистов вы, напротив того, увидите всегда преследующими и осуществляющими самые глубоко-идеальные стремления и мысли»2.
О себе Бакунин говорил, что разделяет «экономический материализм» Маркса и Энгельса, их положение о том, что общественное бытие определяет сознание.
Было бы, однако, неправильно считать Бакунина историческим материалистом. Указанное положение он трактовал в
' В И Ленин Полн. собр. соч., т 5, стр. 377, 378.
2 М. Бакунин. Избранные сочинения, т. II. М., 1919, стр. 185 — 186.
365
духе вульгарного экономизма, выводя идеи непосредственно из экономики общества. Он рассматривал человека не как совокупность определенных общественных отношений, а как «наивысшее проявление животного начала». В ряде случаев, забывая об «экономическом материализме», Бакунин решающую роль в историческом прогрессе приписывал «человеческой животности», «мысли», «бунту». Некритически относился он к учению вульгарных материалистов второй половины XIX в., переоценивал позитивистскую философию, не видя ее идеалистического характера.
§ 2. Философская и социологическая мысль народов СССР в XIX в.
Под влиянием кризиса и падения крепостного строя, роста освободительной борьбы во второй половине XIX в. развивается передовая культура и общественная мысль народов Украины, Белоруссии, Закавказья, Казахстана и Средней Азии, Прибалтики и других народов СССР.
История философской и общественно-политической мысли народов СССР в XIX в. неразрывно связана с историей освободительного движения и передовой культуры великого русского народа. Русская прогрессивная, особенно революционно-демократическая идеология и материалистическая философия наряду с прогрессивными традициями общественной мысли каждого народа были идейным источником формирования мировоззрения передовых мыслителей народов СССР. Вместе с тем общественная мысль народов СССР испытывала воздействие прогрессивной философской и социологической мысли народов зарубежных стран.
Украина. XIX век ознаменовал новый этап в развитии передовой культуры украинского народа. В борьбе против крепостничества и царизма возникло революционно-демократическое направление общественной мысли. Представители этого направления Т. Шевченко, Леся Украинка, И. Франко, П. Грабовский, М Коцюбинский были убежденными материалистами и атеистами, вели борьбу против господствовавшей крепостнической идеологии, религии и философского идеализма.
Идейным вождем революционно-демократического движения и выдающимся представителем философской мысли на Украине середины XIX в. был Тарас Григорьевич Шевченко (1814 — 1861), который «своими произведениями, проникнутыми глубокой ненавистью к угнетателям», сыграл «громадную роль в развитии национального и социального самосознания украинского народа» '.
' «Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией (1654- — 1954 гг.)». М., 1954, стр. 13.
366
В борьбе с религиозно-деистической идеологией украинских помещичье-буржуазных либералов и националистов Шевченко отстаивал основное положение материалистической философии об объективной реальности мира, о вечности и неуничтожимости материи. Шевченко называет природу «бессмертной», бесконечно разнообразной, в которой все процессы и явления находятся в вечном движении и изменении '. Человек, по убеждению Шевченко, способен познать мир, а источник знания — реальная жизнь, действительность. Он отрицает учение религии о боге, бессмертии души и загробном мире. В поэме «Сон» («У всякого своя доля...»), обращаясь к народу, поэт-атеист прямо заявлял: «Нет на небе бога!», «Нет за гробом рая'»2 — и призывал верующих очнуться, не верить попам и не молиться богу. Шевченко понимал, что религия служит интересам господствующих классов, она оправдывает крепостнический гнет и другие социальные несправедливости.
Кругом неправда и неволя,
Народ замученный молчит,
А на апостольском престоле
Монах раскормленный сидит.
Он кровью, как в шинке, торгует,
Твой светлый рай сдает внаем3
Однако атеизм Шевченко был ограниченным, просветительским. Он не видел классовых корней религии и путей ее преодоления.
В своих произведениях Шевченко выступил как непримиримый враг крепостничества и самодержавия. Вслед за Чернышевским Шевченко обращался к крестьянству с призывом к восстанию, звал к «топору» как единственному средству освобождения от крепостной кабалы. В 1858 г. он писал:
...Добра не жди,
Не жди свободы невеселой —
Она заснула царь Никола
Заставил спать Чтоб разбудить
Беднягу, надо поскорее
Всем миром обух закалить
Да наточить топор острее —
И вот тогда уже будить4.
В объяснении общественных явлений Шевченко был идеалистом, в его рассуждениях были и элементы материалистического понимания истории. Так, пропагандируя крестьянский утопический социализм, он указывал на громадную роль народных
' См Т Шевченко. Собрание сочинений в пяти томах, т. 4. М., 1956, стр. 173
2 Т. Шевченко Собрание сочинений в пяти томах, т. 1. М., 1955, стр. 317.
3 Там же, стр 341.
4 Т. Шевченко. Собрание сочинений в пяти томах, т. 2. М., 1955, стр. 284,
367
масс в жизни общества, на огромное значение борьбы трудящихся против эксплуатации.
Материалистические взгляды Шевченко наиболее ярко выразились в области эстетики. Исходным, первичным для искусства он считал прекрасное в природе, в жизни, а не «идею прекрасного», как утверждали идеалисты. Выступая против теории «искусство для искусства», Шевченко стремился поставить литературу и искусство на службу простому народу, ратовал за народность, за его демократическую идейность.
Выдающийся украинский писатель и мыслитель Иван Франко (1856 — 1916) учился во Львовском университете, в 1893 г. в Вене получил ученую степень доктора философии. Со студенческих лет Франко принимал активное участие в революционном движении, за что неоднократно подвергался тюремному заключению и находился под постоянным полицейским надзором.
Франко — классик украинской литературы — был вместе с тем выдающимся ученым, экономистом и философом. В своих сочинениях он отстаивал и пропагандировал материалистическое мировоззрение. В основе мироздания, утверждал он, лежит никем не сотворенная и неуничтожимая, вечно развивающаяся материя, которую Франко часто называет «мать-природа». «Одно лишь вечно, без разрушения и без предела — это материя...»' Важнейшим свойством материи Франко считал движение. «В действительности, в природе, — писал он, — все подчиняется постоянным изменениям, движению и обмену материи». Однако Франко понимал движение и развитие ограниченно. В частности, он не признавал скачков в развитии природы и общества, рассматривая развитие как процесс постепенных изменений.
В противоположность идеалистам, агностикам Франко доказывал, что законы развития материального мира вполне познаваемы. Предмет познания — природа, ибо «вне природы нет познания, нет правды»2.
Франко был воинствующим атеистом, противником всякой религии. Полагая, что засилье религии коренится в невежестве, незнании действительных законов природы и истории, он в то же время отмечал, что религиозные верования зависят от социальных условий жизни людей.
Франко испытал на себе благотворное влияние марксистской идеологии. С конца 70-х годов он начинает проявлять интерес к научному социализму, изучает произведения Маркса и Энгельса, переводит на украинский язык ряд глав из «Капитала» Маркса, «Анти-Дюринга» Энгельса, пишет статьи о «Манифесте Коммунистической партии».
' И. Франко. Избранные сочинения, т 1. М, 1945, стр. 265.
2 И. Франко. Твори, т, 11. Киев, 1952, стр. 50.
368
В мировоззрении Франко ярко выражены элементы материалистического понимания истории. Историю он рассматривал как закономерный процесс, в котором важнейшую роль играют материальные факторы. Критикуя субъективно-идеалисгические взгляды на историю, Франко писал: «...история народов — это не история «Господ Обломовых», а история народных масс и тех социальных, экономических и духовных течений, которые с непреоборимой стихийной силой проявляются в их жизни»'.
Франков ряде своих сочинений подчеркивал роль материального производства в жизни общества. «Материалистическая экономия, — писал он, — громко провозгласила и прекрасно мотивировала тот тезис, что общественные и политические учреждения — это внешнее проявление или, по образному выражению, надстройка производственных отношений данного общества...»2
Хотя Франко воспринял целый ряд положений марксизма и пропагандировал некоторые идеи марксизма, однако он не стал сознательным его сторонником.
Белоруссия и Литва. Видным представителем передовой общественной мысли и руководителем освободительной борьбы крестьянства в Белоруссии был Константин (Кастусь) Малиновский (1836 — 1864), мировоззрение которого сложилось под влиянием русских революционных демократов.
Калиновский был убежден, что белорусский народ может добиться своего освобождения лишь вооруженной борьбой против царизма и помещиков. Он пропагандировал идею демократической республики, построенной на принципах свободы и равенства. В мировоззрении Калиновского были элементы материализма и атеизма. Его революционная деятельность и демократические идеи оказали большое влияние на дальнейшее развитие освободительного движения и передовой общественной мысли Белоруссии.
Видную роль в истории и освободительной борьбе литовского народа сыграл революционный демократ Антанас Мацкявичюс (Мацкевич, 1826 — 1863). Он показал грабительский характер реформы 1861 г., отстаивал интересы крестьян, требовавших земли и воли. Вместе с польским революционным демократом 3. Сераковским и Калиновским Мацкявичюс возглавлял крестьянское восстание 1863 г. в Литве.
Армения. Во второй половине XIX в. под влиянием передовой русской культуры в Закавказье развивается материалистическая философия. Наиболее выдающимися представителями ее были М. Л. Налбандян (Армения), И. Г. Чавчавадзе (Грузия), М. Ф. Ахундов (Азербайджан).
1 И. Франко. Твори, т. 16, стр. 351.
2 И. Франко. Твори, т. 19, стр. 148.
369
Выдающийся армянский поэт и мыслитель Микаэл Налбандян (1829 — 1866) пропагандировал идеи материализма. Единомышленник русских революционных демократов, он подверг критике немецкую идеалистическую философию. В своей работе «Гегель и его время» он критикует Гегеля за попытку выводить все многообразие материального мира из развития абсолютной идеи, мирового духа и, высоко оценивая заслуги немецкого мыслителя в открытии законов диалектики (отделяя их от его идеалистической системы), указывает на ограниченность его диалектического метода и непоследовательность. «Философия, — писал он, — если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно непререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор»1.
Налбандян выступил против абстрактной, спекулятивной философии, оторванной от жизни. Философия для него орудие освобождения трудящихся. Идея развития, прогресса пронизывает все мировоззрение Налбандяна. «Природа не знает покоя, — писал он, — она находится в постоянном движении. Это ее жизнь»2.
Общественную жизнь Налбандян рассматривал как процесс борьбы между передовыми и реакционными силами, в которой должно победить новое, прогрессивное, ибо «жизнь течёт только в одном направлении — вперед»3. Он признает определяющую роль народных масс в истории. «Как бы ни была богата нация замечательными людьми, — писал он, — тем не менее движущей силой ее остается простой народ — именно он и есть стан, ось и рычаг этой машины»4. Однако он не смог встать на позиции материалистического понимания истории.
Налбандян был социалистом-утопистом. Не поняв исторической роли пролетариата, он ошибочно полагал, что крестьянство может самостоятельно взять власть, и считал возможным для России (и для Армении) переход к социализму через сельскую общину.
Грузия. Передовая общественно-политическая и философская мысль в Грузии середины и второй половины XIX в. представлена такими выдающимися деятелями, как И. Чавчавадзе, А. Церетели, Г. Церетели, Н. Николадзе, Важа-Пшавела. Самым крупным из них был Илья Чавчавадзе (1837 — 1907) — классик грузинской литературы, один из популярнейших руководителей национально-освободительного движения в Грузии второй половины XIX в.
Чавчавадзе учился на юридическом факультете Петербург-
' М. Налбандян. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1954, стр. 460.
2 М. Налбандян. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 358 (арм. яз.),
3 Там же, стр 391.
4 Там же, стр. 332.
370
ского университета. Возвратившись в Грузию, он основал журнал «Грузинский вестник» — первый грузинский революционно-демократический орган, вооружавший передовую интеллигенцию Грузии материалистическими и демократическими идеями.
По своим философским взглядам Чавчавадзе был материалистом. Его воззрения изложены в его многочисленных литературно-критических статьях. Он не сомневался в объективном существовании мира и критиковал своих противников из журнала «Цискари» («Заря») за их идеалистические взгляды. Касаясь вопроса о взаимоотношении сознания и природы, Чавчавадзе писал, что «подобно тому как выросшие из земли растения дают плоды, которые, созрев, возвращают земле семена, чтобы произвести новые корни и на этих корнях вырастить новые стебли, так и произрастающие из жизни наука и искусство дают плоды жизни и возвращают жизни семена для того, чтобы зародилась новая жизнь. Таково взаимоотношение сознания с жизнью и в свою очередь жизни с сознанием»'.
В борьбе против грузинских идеалистов-мистиков, пытавшихся доказать божественное происхождение познания, Чавчавадзе утверждал, что основа человеческих знаний не «божественный дух» или идея, а чувственное восприятие человека.
Одно из коренных свойств природы (жизни, как выражался Чавчавадзе) — движение. Движение и развитие, по его мнению, совершаются путем борьбы, столкновения различных точек зрения. Борьбу между старым и новым Чавчавадзе считал общим законом развития, особенно в области общественной жизни. «В ходе развития мысли, как и во всем мире, одно другому не уступает место без войны, без борьбы... Само новое, которое должно прийти на место старого, не сразу созревает при рождении. Как паутина старого, так и ростки нового трудно замечаемы. Для этого нужен очень здравый и острый ум» 2.
Идеи материализма и революционного демократизма отстаивал Чавчавадзе и в области литературы и искусства. Чавчавадзе, создатель грузинской реалистической прозы и грузинского литературного языка, выступил против реакционной теории «искусство для искусства».
Чавчавадзе сыграл большую роль в истории философской и общественно-политической жизни Грузии XIX в. Вместе с А. Церетели и другими прогрессивными мыслителями он расчищал путь для распространения марксизма в Грузии.
Азербайджан. Почти одновременно с Налбандяном и Чавчавадзе выступил М. Ф. Ахундов — выдающийся писатель, просветитель-демократ, основоположник материализма и атеизма в Азербайджане.
' И. Чавчавадзе. Полн. собр. соч., т. III. Тбилиси, 1953, стр. 62 — 63 (груз, яз.).
2 И. Чавчавадзе. Полн. собр. соч., т. VI. Тбилиси, 1953, стр. 117 — 119 (гpyз. яз.).
371
Мирза Фатали Ахундов (1812 — 1878) родился в г. Нухе, учился в мусульманской религиозной школе — медресе. Под влиянием азербайджанского поэта-просветителя М. Ш. Вазеха он бросает медресе и поступает в русскую школу, чтобы изучить русский язык и светские пауки.
В основе философских воззрений Ахундова лежит учение о бытии как единой материальной субстанции. Существует, говорит Ахундов, единое целое, могущественное, совершенное и всеобъемлющее бытие; оно абсолютно, самобытно и не нуждается в другой причине для своего существования. Это бытие есть материя, первопричина всех вещей. Ахундов признавал также объективную реальность пространства и времени. «Как время, так и пространство суть атрибуты», «необходимые принадлежности» самой материи '. Он отвергает учение о том, что всякое движение и изменение в природе происходят по воле бога. Природа развивается по своим собственным законам. В ней нет места случайности, всюду господствует строгая закономерность и причинность.
Сознание, дух или душа, как называл его Ахундов, — продукт материи, оно не может существовать независимо от материи. «Душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела, то есть без организма, точно так же как разум не может продержаться без мозга»2. Ахундов, естественно, выступил против религиозного учения о бессмертии души и о загробной жизни. Упорную борьбу вел Ахундов против религии ислама. Его основной философско-политически й трактат «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле» — одно из лучших атеистических произведений на Ближнем и Среднем Востоке.
Атеизм Ахундова был, правда, ограниченным, просветительским. Он не смог материалистически объяснить происхождение религии и ее социальные корни. Но его борьба против религии и религиозного фанатизма подрывала один из главных устоев восточного деспотизма.
Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана; с демократических позиций он подверг критике общественные и государственные порядки, быт и нравы феодального Востока, одну из самых жестоких форм феодального деспотизма — восточный деспотизм.
Средняя Азия. Под влиянием передовой русской культуры в Средней Азии, самой отсталой тогда окраине царской России, возникает новое течение общественной мысли — просветительство. В противовес представителям реакционно-феодальной идеологии, отстаивавшим неприкосновен-
' М. Ф. Ахундов. Избранные философские произведения. М., 1962, стр. 90.
2 Там же, стр. 130.
372
ность патриархально-феодальных устоев, проповедовавшим теорию «предопределения» и пытавшимся при помощи националистических теорий панисламизма и пантюркизма оторвать Туркестан от России и превратить его в колонию иностранных государств, просветители выступили против сохранения патриархально-феодальных отношений, за развитие и распространение светских знаний, призывали трудящихся укреплять дружбу с рус-ским народом, изучать его прогрессивную культуру. Виднейшим представителем передовой мысли Средней Азии этого периода был А. Дониш.
Ахмад Дониш. (1827 — 1897) — таджикский ученый и философ-просветитель, родился в Бухаре и там же получил первоначальное образование. Он написал книгу «Редчайшие происшествия» и другие сочинения. По своим философским взглядам Дониш был идеалистом: основой всего сущего, причиной бытия, он считал чистый, божественный дух. Индивидуальная человеческая душа, по его мнению, существует только в теле и смертна. С этой точки зрения он критикует мистическое учение о переселения души после смерти человека. Несмотря на непоследовательность критики им учения о бессмертии индивидуальной души (поскольку он признавал существование верховного, абсолютного духа), эта критика имела в тогдашних условиях Средней Азии прогрессивное значение.
Мировоззрению Дониша присущи элементы стихийного материализма. Он не сомневался в объективном существовании Вселенной и стремился вскрыть ее внутренние закономерности. Дониш отверг идеалистическую концепцию предопределения, которая имела широкое распространение на мусульманском Востоке, в частности в Средней Азии. Судьба человека, доказывал Дониш, зависит от него самого. Бог не поможет голодному добывать пищу, средства к существованию, добываются трудом человека. Поэтому Дониш призывал своих соотечественников изучать естественные науки, овладевать профессиями, необходимыми для добывания средств к жизни, для строительства жилищ, для благоустройства мира.
Дониш одним из первых выступил с критикой общественного и государственного строя Бухарского ханства. Начав с проповеди реформ, он к концу своей жизни приходит к выводу, что для улучшения жизни народа нужны более радикальные средства, в том числе и насильственные. Но он не призывал открыто к свержению существующего строя.
Казахстан. Видными казахскими мыслителями во второй половине XIX в. были ученый Чокан Валиханов (1835 — 1865) и выдающийся поэт-просветитель Абай Кунанбаев (1845 — 1904).
Абай испытал на себе благотворное влияние передовой русской культуры и был ее страстным пропагандистом. Он был Первым переводчиком на казахский язык произведений Пуш-
373
кина, Лермонтова и Крылова, ратовал за дружбу с великим русским народом, говорил о необходимости изучения русской науки и культуры. «Главное — научиться русской науке. Наука, знание, достаток, искусство — все это у русских... Необходимо знать русский язык и русскую культуру»'.
Мировоззрение Абая было противоречивым, непоследовательным. Материалистические тенденции в нем переплетались с идеалистическими. Для понимания философских взглядов Абая особенно важным и ценным источником могут служить его нравоучительные новеллы. В них он разбирает философские вопросы, излагает свою точку зрения на происхождение мира. Абай считает истинным утверждение о том, что мир создан богом, но ограничивает роль бога актом творения.
Наиболее ярко материалистическая тенденция в мировоззрении Абая проявляется в теории познания. Он не сомневался в возможности познания природы, указывая, что человеческое познание не априорно, а представляет собой знание существующих вещей. Источник познания — объективный мир. Познание приобретается при помощи ощущений и разума. Ощущения, хотя и дают верное представление об окружающих предметах, могут вводить нас д заблуждение. Разум не только отличает полезное от вредного, но и управляет чувствами, как «укрощенными конями»2. Интересны высказывания Абая о роли труда в процессе познания. «Труд развивает чувство познания. Труд закрепляет в сознании услышанное». В процессе трудовой деятельности «человек приводит знание в порядок, отбирает нужное от ненужного и становится умным»3. Для Абая как просветителя критерием истины в конечном счете является разум.
Абай подверг критике этические нормы патриархально-феодального общества, где ради богатства и личного благополучия «сын продает отца, брат — брата»4. Достоинство людей, говорит Абай, должно определяться не богатством, а их внутренним содержанием, отношением их к труду. Абай выступил против паразитизма эксплуататорских классов, презирающих труд. Трудолюбие — основа человеческой морали. Важнейшие принципы морали — честность, скромность, дружба, верность, товарищество, умеренность во всех делах.
В условиях патриархально-феодального общества просветительские идеи Абая, возвеличивающие человеческий разум, осуждающие невежество, отсталость, реакционные, религиозные обычаи и предрассудки, имели прогрессивное значение.
1 Абай Кунанбаев. Собрание сочинений в одном томе. М., 1954, стр. 363.
2 Там же, стр 400
3 Там же, стр. 398
4 Абай Кунанбаев. Полное собрание сочинений, т. 1. Алма-Ата, 1950, стр. 18 (казах яз.). .374
Латвия и Эстония. Присоединение Латвии и Эстонии к России в XVIII в. сыграло прогрессивную роль в исторических судьбах прибалтийских народов. Оно создало условия для развития экономики и национальной демократической культуры.
<< Пред. стр. 12 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу