<< Пред.           стр. 13 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 Наиболее видными представителями передовой мысли Латвии в XIX в. были П. Баллод, Э. Вейденбаум и Я. Райнис.
 Петр Баллод (1839 — 1918) — убежденный материалист-атеист, вместе с русскими революционными демократами вел борьбу против самодержавия, за что был сослан в Сибирь. Впоследствии оказывал помощь латышским социал-демократам.
 Ян Райнис (1865 — 1929) — великий латышский революционный поэт и мыслитель. Будучи студентом Петербургского университета, он устанавливает связи с кружком революционных народников, изучает труды русских революционных демократов, принимает активное участие в революционном движении. В своих произведениях Райнис пропагандировал идеи материализма и диалектики. «Идеи моих героев, — писал он, — ничего общего не имеют с «абсолютным духом» Гегеля, который «не лучше старого боженьки». Диалектика Гегеля «также стояла вниз головой»»'. Развитие, говорил Райнис, происходит путем борьбы нового со старым, путем преодоления старого новым.
 Старому рост не под силу, Смертью оно изменяется. Старое надо разбить. В этом лишь к новому путь2.
 Под влиянием развития рабочего движения и изучения трудов Маркса, Энгельса, Плеханова и особенно Ленина в первой половине 90-х годов совершается поворот Райниса от революционного демократизма к пролетарскому социализму; но он не стал вполне последовательным сторонником марксизма, не смог подняться до цельного диалектического материализма.
 В Эстонии в XIX в. передовые философские идеи распространяли просветитель-материалист Карл Роберт Якобсон (1841 — 1882) и выдающийся писатель, революционный демократ Эдуард Вилде (1865 — 1933). В своих сочинениях Вилде критиковал капиталистический строй, призывал развивать реалистическое искусство, чтобы «познать и передать знание тем, чьи души ищут истины». Как и многие другие революционные демократы, Вилде испытал влияние идей марксизма, но марксистом не стал.
 ' /. Rainis. Kopoti raksti, S. I — XIV. Riga, 1947 — 1951, S. VII, 1. 551.
 2 /. Rainis. Kopoti raksti. S. I, 1. 373.
 375
 
 
 
 § 3. Передовые течения философской и социологической мысли народов Восточной Европы в XIX в.
 Значительный вклад в развитие домарксистской философской и социологической мысли XIX в. наряду с передовыми мыслителями народов СССР внесли прогрессивные философы, особенно революционно-демократического направления, других народов стран Восточной Европы: Польши, Болгарии, Сербии и Хорватии, Чехии и Словакии, Румынии, Венгрии. Философская мысль в этих странах развивалась в условиях подъема крестьянского, антифеодального движения и национально-освободительной борьбы против чужеземного господства. Теоретическими источниками философской, социологической и эстетической мысли в Восточной Европе XIX в. были материалистическая философия западноевропейских мыслителей XVIII — XIX вв., диалектика классической немецкой философии, критическо-утопический социализм, в ряде случаев идеология русской революционной демократии XIX в., ее философский материализм и реалистическая эстетика. Мыслители восточноевропейских стран прочно опирались на философское наследие своих народов.
 Польские мыслители конца XVIII — первой половины XIX в. Одной из идейных предпосылок развития передовой польской мысли середины XIX в. был материализм польских просветителей конца XVIII — начала XIX в., развивавшийся в специфических социально-политических условиях. Во второй половине XVIII в. Польша, разделенная между соседними монархиями, переживала подъем национальцо-освободительного и антифеодального движения. В конце XVIII в. начал складываться блок молодой буржуазии польских городов и обуржуазившихся слоев шляхты (дворянства). Крупнейшими идеологами этого блока стали просветители-материалисты Станислав Сташиц (1755 — 1826) и Гуго Коллонтай (1750 — 1812). Они приняли активное участие в политической жизни, призывая к антифеодальным социальным реформам и к борьбе за восстановление независимого польского государства. Коллонтай был одним из министров повстанческого правительства Тадеуша Костюшки; в этот период он придерживался республиканских взглядов на государственное устройство (постепенно к буржуазно-республиканским взглядам пришел и Сташиц). После разгрома восстания 1794 г. царскими войсками Коллонтай на несколько лет был заключен австрийскими властями в крепость, где и написал главное свое философское сочинение — «Физическо-моральный порядок, или Наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1794 — 1802). Главный философский труд Сташица — «Человеческий род» (1793 — 1817).
 Наиболее характерная черта философских взглядов Кол-лонтая и Сташица — критика религиозных представлений о ме-
 376
 
 
 
 сте человека на земле и его моральных обязанностях с позиций деизма. Они отстаивали материалистическое учение об объективности законов природы и сенсуалистическую теорию познания. Коллонтай и Сташиц учили, что философия должна основываться на данных конкретных наук и их обобщениях. Первый общий вывод из данных естествознания — это то, что природа есть совокупность материальных тел, связанных между собой бесконечной цепью причин. Бог если и выступает как начальная, творящая сила, то изменять раз установленный естественный порядок вещей он не может. Будучи наделен от природы способностью удовлетворять свои потребности на основе познания мира, человек пользуется в познании прежде всего ощущениями как «первыми ключами знания». Затем важную роль в познании играют способности рассудка, которые «взаимодействуют» с ощущениями, эмоциями, потребностями и интересами людей. Моральная обязанность людей — следовать естественному порядку вещей и придерживаться в своей деятельности не суеверий и лживых проповедей духовенства, а законов природы.
 В понимании общественной жизни польские просветители конца XVIII в. занимали в общем идеалистические позиции, усматривая основу социального прогресса в борьбе просвещения и научного знания против обскурантизма.
 Большую роль в критике феодального строя и пропаганде идей революции и утопического социализма сыграл великий польский поэт Адам Мицкевич, хотя в философии он оставался в основном идеалистом
 В 30 — 40-х годах XIX в. в Польше выступил ряд прогрессивных мыслителей, развивавших диалектические, материалистические, а также антикатолические идеи. Крупным представителем революционно-демократической мысли в Польше середины XIX в. был Эдвард Дембовский (1822 — 1846). Мировоззрение Дембовского в процессе своего становления испытало влияние идей Иоахима Лелевеля (1786 — 1861) — видного польского историка и политического деятеля, развивавшего мысли о противоречивости социального прогресса и определяющей роли народных масс в его осуществлении, об исконном демократизме польского народа и о связи национально-освободительной борьбы поляков с борьбой за освобождение других наций от феодализма и монархических режимов. В 1846 г. Дембовский возглавил левое крыло в национально-освободительном краковском восстании. Энгельс писал, что группа Дембовского в ходе восстания действовала с «почти пролетарской смелостью». Дембовский пал в схватке с австрийской военщиной при попытке наладить связи восставшего Кракова с поднявшимися против своих помещиков крестьянами окрестных сел.
 Одно из главных понятий в философии Дембовского — по-йятие прогресса. Основное содержание истории, по Дембовско-
 377
 
 
 
 му, — прогресс в сознании свободы. Этому гегелевскому положению он придал революционно-демократическое толкование:
 социальный прогресс ведет, по его мнению, к завоеванию народными массами политической власти. Прогресс, согласно Дембовскому, происходит и в природе. Развитие природы и общества идет бесконечно, не имеет предела. В процессе развития общественной жизни, писал он, «никто не смеет сказать человечеству: здесь, но ни шагу дальше!»'. В ходе развития новое одерживает победу над тем, что уже устарело-и потому обречено на гибель.
 Новое в социальной жизни — это в понимании Дембовского прежде всего силы народа, подымающегося против «каст богачей». Тех, кто пытается примирить силы прогресса с реакцией, Дембовский называл «эклектиками», т. е. замаскированными реакционерами, стремящимися «поставить новое на службу старому». К «эклектикам» он относил, в частности, христианских социалистов, искавших соединения религии и социализма.
 Понятие «эклетизм» Дембовский употреблял в смысле метафизического метода мышления, существенная черта которого — примирение, сглаживание, механическое суммирование противоположностей. Он упрекал Гегеля в нарушении собственного диалектического метода при формулировке своего политического идеала. «Конституционная монархия, — писал Дембовский, — как таковая... является политическим олицетворением эклектизма... Монархически-конституционное правительство не только не лучше деспотизма, но даже фальшивее и гнилее абсолютизма» 2. «Эклектическому» учению о взаимосогласовании противоположных сторон объекта, ведущем к примирению противоречий, Дембовский противопоставил учение о борьбе противоположностей, доводимой до конца. Он определил прогресс как единоборство сил, которые «в результате взаимной борьбы и соответственно в итоге победы одной силы над другой ведут к созданию [нового] организма и составляют прогресс, жизнь именно потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми элементами»3. В соответствии с этим тезисом Дембовский призывал крестьян силой уничтожить эксплуатацию их со стороны «звериной» и «дьявольской» польской шляхты.
 Дембовский прошел сложную эволюцию от идеализма к материализму. В 1842 г. он приветствовал идеи, высказанные Энгельсом в брошюре «Шеллинг и откровение». В это время польский философ примыкал по своим взглядам к левогегельянцам. Затем он выдвигает основные положения собственной философии, согласно которой мир представляет собой продукт развития некоего идеального первоначала, обладающего нео-
 ' «Rok», t. VI. Poznan, 1844, str. 16.
 2 Цит. по: «Вопросы философии» № 3, 1950, стр. 351.
 3 Там же, стр. 347.
 378
 
 
 
 граниченной творческой силой. Близкие к этим философские взгляды развил и двоюродный брат Дембовского шляхетский революционер Хенрик Каменьский (1813 — 1865).
 Положительное влияние на Дембовского оказало его знакомство с фейербаховской критикой религии. Но еще до чтения сочинений Фейербаха, в 1842 г., Дембовский стал атеистом и в своих статьях объявил религию сочетанием «обмана, насилия, глупости и предрассудков», средством духовного порабощения крестьян. Однако Дембовский не принял фейербаховской антропологизации общественной жизни.
 В конце 1843 г. Дембовский пришел к выводу, что система Гегеля противоречит диалектическому методу, революционному в своей основе, и служит цели примирения с существующим «злом». Необходимо, по его мнению, создать новую философию, которая указывала бы пути прогресса. Такой философией старый материализм вследствие своего фаталистического характера быть не может. В 1845 г. в статье «Мысли о будущности философии» Дембовский приходит к материалистическому общефилософскому выводу, что мышление вторично по отношению к бытию. В то же время польский философ продолжал ценить диалектику Гегеля, считая, что материальное первоначало развивается по законам диалектики.
 По своим взглядам на устройство общества в будущем Дембовский был утопическим социалистом и, как и другой демократический мыслитель, Ян Чиньский, пропагандировал в Польше идеи фурьеризма, но свободные, как это видно из статей Дембовского 1844 г. и его воззвания к крестьянам Галиции летом 1845 г., от принципа фаланстеров и прочего прожектерства. Утопический социализм Дембовского был органически связан с требованием народной революции. Революционный демократизм Дембовского проявился также в его этике «любви к простому народу» и его эстетике революционного романтизма, В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс указывали на группу Дембовского как на ту партию, которая ставит аграрную революцию «условием национального освобождения» и борьбу которой поддерживают европейские пролетарии. Своими попытками создать революционную теорию и метод и своей активной борьбой за полное социальное освобождение трудящихся Дембовский сыграл роль предшественника марксистской философии в Польше. Демократические традиции Дембовского были продолжены польскими революционными демократами 60 — 70-х годов, лучшие из которых, находясь в эмиграции после подавления восстания 1863 г. (Валерий Врублевский и др.), вступили в сотрудничество с Марксом и Энгельсом, были участниками Парижской коммуны.
 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 458.
 379
 
 
 
 Болгарские мыслители. X. Ботев. Болгария в середине XIX в. находилась под пятой султанской Турции. Болгарский народ отвечал на зверское угнетение иноземцев стихийными крестьянскими восстаниями. В начале 70-х годов в стране складывалась революционная ситуация. Назревавшая буржуазно-демократическая крестьянская революция подрывала устои «самого варварского», по выражению болгарского марксиста В. Коларова, турецкого феодального абсолютизма.
 Видными идеологами освободительного движения были Васил Левский (1837 — 1873) и просветитель-материалист Любек Каравелов (1834 — 1879). Каравелов был первым болгарским мыслителем XIX в., выступавшим с открытой пропагандой материалистической философии, исходящей из идей Фейербаха и Чернышевского.
 Вождем болгарской революционной демократии 70-х годов был выдающийся мыслитель-материалист Христа Ботев (1848 — 1876). В юности он провел три года в России, где учился в одесской гимназии. Здесь он завязал отношения с подпольным революционно-демократическим движением, изучал труды Чернышевского и его соратников. Исключенный за свободомыслие из одесской гимназии, а вскоре вынужденный покинуть Болгарию, Ботев стал издавать в Румынии газеты «Слово болгарских эмигрантов» и «Знамя» и возглавил Болгарский революционный центральный комитет. В 1876 г., во время национально-освободительного восстания болгарских крестьян, Ботев пал от турецкой пули.
 X. Ботев стремился слить воедино борьбу народных масс против иноземного турецкого владычества с борьбой против «отечественных эксплуататоров». Считая революцию «триумфальными воротами для каждого народа» ', он доказывал, что вооруженное восстание, «революция народная, немедленная, грозная» — единственный путь освобождения болгар от всех иноземных и отечественных поработителей. Ботев был вместе с тем утопическим социалистом. Идеализируя сельскую общину и ремесленные цехи, он ошибочно полагал, что болгарский народ, совершив революцию, уничтожит частную собственность и разовьет «социалистические зародыши», таящиеся, по его мнению, в этих формах социальной организации.
 В 1871 г. Ботев под впечатлением событий Парижской коммуны составил так называемый «Символ веры болгарской коммуны». В нем находятся следующие пламенные слова: «Верую..! в единый коммунистический общественный порядок — спасителе всех народов от векового гнета и страдания через братски!
 ' Христо Ботев. Публицистика. М., 1952, стр. 40.
 380
 
 
 
 труд, свободу и равенство... Чаю пробуждения народов и будущего коммунистического строя во всем мире»1.
 В 1874 г. Ботев, по некоторым свидетельствам, познакомился с первым томом «Капитала» Маркса в русском переводе. Он приветствовал деятельность I Интернационала. Ботев отказывается от своей прежней идеализации крестьянской общины и заявляет, что она превратилась в орудие в руках чорбаджиев (откупщиков податей и ростовщиков). В своих новых статьях он утверждает, что залог будущей победы социализма в Болгарии — в борьбе «пролетариата», под которым он понимал, однако, не индустриальных рабочих, а крестьян и городскую бедноту. Поэтому, когда Ботев писал, что «все бедняки-рабочие, к какой бы народности ни принадлежали, где бы ни жили, — братья», он имел в виду союз всех угнетенных вне зависимости от их классовой принадлежности.
 Двигателем исторического прогресса Ботев считал передовые идеи. В 70-х годах к этим идеалистическим представлениям Ботев прибавляег положения, приближающиеся к историческому материализму. Так, он пишет, что необходимо сначала добиться коренного изменения экономического положения «пролетариата», а уж потом на основе этого строить новую, передовую культуру. Он указывал, что та или иная форма нравственности вытекает из экономического и политического положения народа, но никак не наоборот.
 По своим философским убеждениям Ботев был материалистом и атеистом. Материалистическое мировоззрение Ботева выросло из его враждебного отношения к религии. Это помогло ему вскрыть непосредственную связь между религией и философским идеализмом. Ботев видел, что веру в бога поддерживают угнетатели при посредстве духовенства, представляющего собой «шпионов и мракобесов, ослепляющих народ страхом перед богом...» 2. «Религия, — писал он, — такое же несчастье для человечества, как чума, холера, война и остальные бичи...»3
 В эстетике Ботев был продолжателем материалистических идей Чернышевского. Литература, по Ботеву, должна идти в ногу с жизнью, со стремлениями и потребностями народа, отображая его жизнь и чаяния «так, чтобы не было науки для науки, искусства для искусства, а журналистика перестала пережевывать старые, сгнившие и давным-давно выброшенные европейские отбросы»4.
 Мировоззрение Ботева было высшим достижением теоретической мысли болгарского народа в период борьбы за освобождение от турецко-феодального гнета. Основатель Болгар-
 ' Христа Ботов. Избранное. М, 1948. стр. 27,
 2 Христо Ботев. Публицистика, стр. 49.
 3 Там же, стр. 244 — 245.
 4 Там же, стр. 161.
 381
 
 
 
 ской коммунистической партии Дмитрий Благоев впоследствии указывал, что Ботев сыграл роль «предтечи научного социализма в Болгарии».
 Сербские мыслители. С. Маркович. Наиболее крупным революционно-демократическим мыслителем южнославянских народов в XIX в. был выдающийся писатель и критик Светозар Маркович (1846 — 1875). Свою деятельность он начал в условиях, когда турецкие гарнизоны продолжали занимать ряд городов его родины — Сербии. Часть ее находилась под гнетом австро-венгерской монархии.
 Непосредственным предшественником Марковича был Живоин Жуёвич (1840 — 1870) — последователь взглядов русских революционных демократов. Мировоззрение самого Марковича сформировалось в основном в России, где Маркович в 1866 — 1869 гг. завершал свое образование. В одном из писем Маркович заявлял о том, что необходимо «быть в сербском народе тем, кем были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском народе». Когда Маркович организовал в 1871 г. издание первой на Балканах газеты социалистического направления «Радник» («Работник»), то он начал на ее страницах печатание романа Чернышевского «Что делать?». Изложению экономических взглядов Чернышевского Маркович посвятил книгу «Принципы народной экономии или науки о народном благосостоянии»; этой книгой он «хотел бы, следуя за Чернышевским, создать социалистическую политическую экономию» 1.
 В период кратковременного пребывания в Швейцарии Маркович познакомился с трудами Маркса и Энгельса. Он писал, что Маркс «первый указал пролетариату способ разрешения социального вопроса, организуя в одну партию пролетариат всех стран». Он называл марксизм «подлинным социализмом», основоположники которого доказали, что «жизненные проблемы народа выносятся на решение самими потребностями народа, а не выдвигаются в итоге умственных комбинаций, которые возникают в головах отдельных людей»2. Возвратившись на родину, Маркович пропагандировал труды Маркса и Энгельса. Знакомство с марксизмом способствовало углублению революционного демократизма и интернационализма С. Марковича, его критики либерализма, развитию его материалистических и атеистических взглядов. Но, сочувствуя марксизму и приветствуя I Интернационал, Маркович не стал убежденным марксистом и остался революционным демократом, последователем Чернышевского. В понимании будущего социального устройства Маркович был утопическим социалистом. По его мнению, социалистический строй должен развиться из крестьянской об-
 1 Цит по кн : И. Скерлич. Светозар Маркович, его жизнь, деятельность и идеи Белград, 1922, стр 131 — 132 (сербо-хорват. яз).
 2 Там же, стр. 162.
 382
 
 
 
 щины и патриархальной семьи (задруги) после насильственного уничтожения «феодальной и бюрократической эксплуатации». Земля должна стать «коммунальной собственностью». Маркович считал, что открытый Марксом закон неизбежности пролетарской революции приложим только к странам Западной Европы, где уже сильно развился капитализм; в Сербии же существует прямая возможность перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Но и в этом вопросе знакомство с марксизмом сыграло положительную роль для Марковича — оно помогло ему углубить критику феодализма и капитализма и привело к появлению у него взглядов, близких к историческому материализму: Маркович подчеркивает роль экономики в общественной борьбе и рассматривает эту борьбу как результат противоречия между классами, занимающими различное положение в системе экономических отношений.
 Маркович стремился идейно направить и вдохновить борьбу сербского народа за социальное освобождение, тесно связывая ее с национально-освободительной борьбой. Он указывал на крестьянскую революцию народов Балканского полуострова как на путь разрешения назревших противоречий.
 В своих философских взглядах Маркович исходил из антропологического принципа Чернышевского, отстаивая положения о первичности и вечности материи. «Вся жизнь есть не что иное, как изменение материи. Человек рождается и умирает, материя не рождается и не умирает — она бессмертна»1. Материю Маркович представлял себе не как нечто пассивное, инертное, а как обладающую органически присущим ей движением.
 Маркович положительно оценивал выступления вульгарных («популярных») материалистов Бюхнера, Фогта и Молешотта против религии и идеализма, назвав, например, Бюхнера «борцом за победу науки над вымыслом»2. Но сам Маркович не стал на позиции вульгарного материализма; он был противником свойственного им примитивно-метафизического, механистического подхода к решению философских и социологических проблем. Мышление он считал особым свойством мозга, несводимым к механическому, физическому и другим видам движения.
 Маркович значительно глубже, чем вульгарные материалисты, осмыслил результаты современной ему науки в интересах борьбы против религии и идеализма. Положение о том, что мышление есть продукт процессов, происходящих в материальном субстрате, он доказывал, опираясь на труд И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга». Под влиянием работ Д И. Писарева Маркович занялся пропагандой дарвиновской теории.
 Наиболее острая борьба против религиозного идеализма, по Мнению Марковича, идет в этике. Здесь он различал три глав-
 ' Светозар Маркович. Избранные сочинения. М., 1956, стр. 454.
 2 Там же, стр. 452.
 383
 
 
 
 ные школы: «интуитивистов», «утилитаристов» и «реалистов». Первая из этих школ — идеалистическая, ее представители признают врожденность принципов морали. Вторая школа (Бентам, Д. Милль и др.) близка, по мнению Марковича, к материалистам, однако ее представители рассматривают поступки людей формально, не анализируя различия в мотивах поступков и действительные источники этих мотивов. Наконец, третья школа — «реалисты» — всесторонне и научно ставит вопрос, оценивая не только поступки, но и сами мотивы поступков с точки зрения пользы для народных масс. Общественную пользу представители этой школы, к которой Маркович относит и себя, понимают как благо и счастье всех трудящихся.
 Маркович подчеркивал, что «нравственные принципы должны развиваться в одном и том же направлении у всех народов» '. Развитие их происходит постепенно. Изменение социальных условий необходимо влечет за собой изменение этических воззрений людей. «...Человек может нравственно развиваться лишь по мере изменения окружения, влияющего на его развитие» 2. Но каким закономерностям подчиняется процесс изменения социальных условий, общественный прогресс вообще? Маркович считал, что «законы, управляющие общественными явлениями, зависят от законов человеческой природы»3. Эти законы могут быть открыты путем анализа «естественной истории человека», под которой Маркович понимал историю его социального развития. История человечества для Марковича — это прежде всего история трудовой деятельности народных масс. В письме к Н. Марковичу он сформулировал эту мысль явно под влиянием Маркса: «...наша материальная жизнь является основой нашего бытия...»4 Однако в противоречии с этим его утверждением находятся многие другие положения, в которых он преувеличивал роль интеллигенции в общественном развитии. Он часто рассматривал социальный прогресс как результат борьбы науки и материализма против религии и идеализма, так что критерием социального развития оказывалась степень умственного развития народа вообще и даже более узко — степень его философской зрелости.
 Касаясь вопроса о переходе к социалистическим формам общественной жизни, Маркович писал, что «до осуществления преобразования в самом обществе должны измениться общественные понятия» 5. Это утверждение носило идеалистический характер, и из него следовал ошибочный вывод, что социалистическая революция может произойти лишь тогда, когда сознание всего народа достигнет социалистической зрелости.
 1 Светозар Маркович. Избранные сочинения, стр. 507.
 2 Там же, стр. 514.
 3 Там же, стр. 490.
 4 Там же, стр. 813.
 5 Там же, стр. 488.
 384
 
 
 
 Маркович был активным борцом за критический реализм в искусстве. Он отстаивал демократическую направленность художественного творчества и осуждал сентименталистов-романтиков, которые проповедовали уход от жизни в царство заоблачных грез.
 С. Маркович — революционный демократ и материалист, поборник международной солидарности угнетенных — занял выдающееся место в истории философской мысли южнославянских народов. Непосредственными продолжателями его идей были материалисты Васа Пелагич (1833 — 1899) и Богослав Шулек (1816 — 1895).
 Чехия. Выдающимися демократическими мыслителями в Чехии и Словакии периода революции 1848 — 1849 гг. были Эмануэль Арнольд (1800 — 1869), Иозеф Фрич (1829 — 1890), Августин Смётана (1814 — 1851) и др.
 Мелкобуржуазный демократ Фрич использовал в своей полемике против дворянских либералов идеи и высказывания Герцена, с которым был лично знаком. Он сыграл заметную роль в развитии реалистической эстетики в Чехии.
 Арнольд в своих публицистических статьях развил политическую программу чешской революционной демократии. В социальных революциях угнетенных против угнетающих классов он видел «полноту жизни». В «Истории гуситов» (1848) Арнольд призывал к революционному свержению феодальных порядков и австрийского абсолютизма, к созданию чешской демократической республики. В своей пропаганде он умело использовал прогрессивные исторические традиции чешского народа. Арнольд был убежденным атеистом.
 А. Сметана был преподавателем философии в Пражском университете. За сочувствие буржуазно-демократической революции он был отстранен от работы, а за атеизм отлучен от церкви. По своим философским взглядам Сметана был близок к левогегельянцам, но в вопросе об отношении к религии придерживался воззрений, близких к воззрениям Л. Фейербаха. Большой интерес представляет его критика гегелевской философии в труде «Катастрофа и исход истории философии» (1850), в особенности критика гегелевского фатализма. Он писал, что человек, по Гегелю, лишен активности, поскольку в абсолюте уже предрешена его будущая судьба. Сметана пришел к выводу о наличии противоречия между методом и системой в философии Гегеля. В отличие от Гегеля А. Сметана, кроме того, проводил мысль о всеобщем развитии в природе.
 Выдающуюся роль в развитии научной и философской мысли сыграл чешский ученый Бернард Больцано (1781 — 1848). Боль-Цано — виднейший ученый-математик, один из зачинателей математической логики, выступавший в философии с позиций объективного идеализма. По своим взглядам на будущее устройство общества он был утопическим социалистом. В своей
 385
 
 
 
 книге «О наилучшем государстве» он выдвигал идеал общества, где не будет частной собственности и разрыва между умственным и физическим трудом, но будет сохранен аппарат государственного принуждения; хозяйство будет вестись на плановых началах.
 Венгрия. В Венгрии выдающимися революционными мыслителями середины и второй половины XIX в. были поэт Шандор Петефи (1823 — 1849) и Михай Танчич (1799 — 1884), а также Янош Хорарик (1808 — 1864), Пал Вашвари (1827 — 1849) и др. В яркой художественной форме Петефи излагал свои мысли о прогрессивном характере социальных революций, о решающей роли деятельности масс в историческом процессе, о народности в искусстве.
 Танчич был автором многочисленных работ («Что такое социализм и что такое коммунизм» и др.), которые написаны в духе утопического социализма, связанного с идеей народной революции. Он подверг критике не только феодальные, но и капиталистические общественные порядки, увидев не только в угнетенном крестьянстве, но и в пролетариате великую освободительную силу.
 Хорарик, прозванный «венгерским Гольбахом», решительно выступал против религии, в защиту материалистической философии, что нашло, например, яркое выражение в его автобиографическом сочинении «Борьба Яна Хорарика против иерархии и церкви» (1847). Он считал, что граждане будущего свободного общества должны стать атеистами. Хорарик был знаком с идеями утопического социализма.
 Вашвари в «Историческом собрании жизнеописаний» (1848) и других трудах развил свою концепцию утопически-социалистической философии истории, в которой он проводил идеи «вечного прогресса» и революционного просветительства как пути к совершенному общественному порядку.
 Румыния. В Румынии революционно-демократические взгляды развивал Николае Бэлческу (1819 — 1852) — автор книги «Экономический вопрос в Дунайских княжествах» и других социально-экономических трудов. Маркс в «Капитале» использовал данные Бэлческу о феодальной эксплуатации крестьянства на Балканах. Бэлческу боролся за отмену крепостного права и наделение крестьян землей, выступал против идеологов либеральной буржуазии, утверждая, что «революция не должна торговаться со своими врагами».
 В теоретическом отношении наибольшие заслуги Бэлческу относятся к области социологии. Он высказывал ценные мысли о роли народных масс в истории, развивал идею исторического прогресса, связанного с изменением форм собственности, требовал, чтобы предметом истории была не только политическая жизнь общества, но и развитие экономики и культуры, быт народа.
 386
 
 
 
 * * *
 Революционно-демократическая идеология, развивавшаяся в странах Восточной Европы XIX в. в обстановке острой антифеодальной и национально-освободительной борьбы, привела к новой ступени в развитии материализма, наиболее полно выраженной в учениях русских революционных демократов. Эта ступень материализма, складывавшаяся в процессе переработки идей материализма XVII — XVIII вв. и материализма Фейербаха, представляла собой шаг вперед в развитии философии, так как соединяла революционно-демократические идеи с принципами утопического социализма и с критически воспринятой и материалистически истолкованной гегелевской диалектикой. Представители революционно-демократической мысли пришли в соприкосновение и с идеями марксизма, что в еще большей степени способствовало развитию их учений. Правда, Дембов-ский, Ботев, Маркович и другие революционные демократы, познакомившиеся с произведениями Маркса и Энгельса, не смогли стать марксистами, но они сыграли роль предтеч марксизма на своей родине.
 § 4. Революционно-демократические мыслители в Китае XIX в. Сунь Ят-сен.
 С середины XIX в. феодальный Китай начал превращаться в полуколонию. Усиление в Китае влияния иностранных держав и предательская Полнтика маньчжурской династии вызвали резкое недовольство передовых сил страны. После поражения Китая в «опиумной» войне с Англией это недовольство вылилось в открытое крестьянское восстание, вошедшее в историю под названием восстания тайпинов (1851 — 1864). В созданном тайпи-нами на освобожденной от маньчжурского владычества территории «Небесном государстве» были проведены прогрессивные реформы, и в первую очередь земельная. В силу ряда исторических причин Тайпинское восстание было подавлено. Однако оно явилось мощным толчком в идейной жизни китайского народа. Революционная программа демократических преобразований, которую пытались осуществить тайпины, стала злободневной для Китая, а идея равенства, проповедуемая тайпинами, на протяжении десятилетий оставалась самой революционной идеей крестьянского движения. В этих условиях в 90-е годы возникает реформаторское движение, которое также было подавлено (1898). Оно сыграло прогрессивную роль и революционизировало передовые слои китайского общества.
 Одним из передовых идеологов-реформаторов был Тань Сы-тун (1865 — 1898). Продолжая лучшие традиции многовековой материалистической философии Китая, Тань Сы-тун, хорошо
 387
 
 
 
 усвоив естественнонаучные знания того времени, пытался на их основе создать свою философскую систему. В книге «Женьсюэ» («Учение о гуманности») Тань Сы-тун связывает традиционное в китайской философии понятие ци с понятием эфира, заимствованным им из европейской науки. Материальную субстанцию он называет итай. Итай — это нечто незримое, вездесущее, оно существует вечно и находится в беспрерывном движении и изменении. Количество этой субстанции итай в мировом пространстве не увеличивается и не уменьшается. Материальный мир, в основе которого лежит итай, постоянно обновляется, в нем непрерывно происходит смена старого новым. Источник вечного движения и изменения вещей — две противодействующие друг другу силы, внутренне присущие материальной субстанции итай. Тань Сы-тун отрицал какую бы то ни было зависимость итай от сверхъестественных сил, однако придерживался учения гилозоизма. Так, он приписывал электричеству способность и функцию человеческого мозга.
 Философский материализм Тань Сы-туна был теоретической основой его общественно-политических взглядов. Поскольку материальный мир находится в вечном изменении, говорил Тань Сы-тун, должно постоянно обновляться и человеческое общество как его составная часть. Он считал, что китайский феодализм уже отжил свой век и должен уступить место новому общественному строю, основанному на принципах всеобщего равенства. Тань Сы-тун проповедовал идею братства и мира между народами и мечтал о наступлении такого времени, когда на всем земном шаре «не будет государств, не будет войн... не будет господства и деспотизма», когда «каждый человек будет свободным и в обществе не будет разницы между благородными и подлыми, бедными и богатыми».
 Самым выдающимся революционером Китая конца XIX — перовой четверти XX в. был Сунь Ят-сен (1866 — 1925). Свои основные идеи Сунь Ят-сен воплотил в знаменитых трех принципах, впервые сформулированных им в 1907 г.: национализм (консолидация нации в борьбе за освобождение от маньчжурского владычества), демократизм (создание республиканского строя) и принцип народного благосостояния (уравнение прав на землю посредством национализации земли). Учение Сунь Ят-сена выражало стремление китайского народа покончить с феодальным и империалистическим гнетом и создать свободное, независимое китайское государство.
 Экономическая программа Сунь Ят-сена объективно открывала перед Китаем путь капиталистического развития, хотя сам он считал, что осуществление его экономической программы в Китае может «предупредить» развитие капитализма.
 В философских взглядах Сунь Ят-сена сильна материалистическая тенденция. Он был сторонником теории Дарвина о происхождении видов и положительно относился к его теории эво-
 388
 
 
 
 люции. Однако в учении Сунь Ят-сена имеются элементы эклектики, немало противоречивых моментов. В ряде вопросов (например, искусственная классификация людей на три группы по интеллектуальным данным, виталистическое учение о так называемом жизненном элементе и др.) Сунь Ят-сен придерживался идеалистических взглядов.
 Учение Сунь Ят-сена, несмотря на его противоречивость и непоследовательность, было большим шагом вперед в общественной мысли Китая нового времени. Характерно для этого учения то, что в ходе революционной борьбы оно постоянно обогащалось, освобождаясь от былой ограниченности.
 Философская и социологическая мысль Сунь Ят-сена, который не был последовательным материалистом, была направлена главным образом на решение задач освободительного движения китайского народа против феодализма и империализма.
 Под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции в России Сунь Ят-сен, пересмотрев свои взгляды, развил дальше свое учение о трех народных принципах, дополнив его тремя политическими установками: сотрудничество с коммунистами, поддержка рабочих и крестьян в их борьбе за широкую демократизацию всей общественной жизни Китая, союз с СССР.
 Сунь Ят-сен был искренним другом Советского Союза. Он горячо приветствовал Октябрьскую революцию, назвав ее «великой надеждой человечества». Сунь Ят-сен верил в нерушимость советско-китайской дружбы. 11 марта 1925 г., за день до смерти, в «Послании Советскому Союзу» он писал: «Настанет время, когда Советский Союз, как лучший друг и союзник, будет приветствовать могучий и свободный Китай, когда в великой битве за свободу угнетенных наций мира обе страны рука об руку пойдут вперед и добьются победы».
 * * *
 Таким образом, в России, Польше, Болгарии, Сербии, Чехии и Словакии, Венгрии, Румынии в XIX в., в Китае конца XIX — начала XX в. и в ряде других стран, переходивших от феодализма к капитализму, развивалась революционно-демократическая мысль. Философские воззрения революционеров-демократов России и других стран Европы носили в большинстве случаев материалистический характер, нередко содержали в себе глубокие диалектические идеи, служили освободительной борьбе народных масс, представляли собой теоретическое обоснование демократической революции, передовой науки и искусства.
 В отличие от других философов домарксистского периода революционеры-демократы не были уже одиночками, они так или иначе были связаны с освободительным движением наро-
 389
 
 
 
 да выражали интересы угнетенных, по преимуществу крестьянских масс хотя круг этих революционеров был сравнительно немногочисленным и их философские идеи не могли еще стать знаменем широких народных масс. Материалистическая
 Философия и диалектика революционных демократов высшим достижением домарксистского материализма Наиболее последовательные революционные демократы неустанно боролись с разными формами идеализма, вплотную подошли, по выражению В. И. Ленина, к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом.
 
 
 
 ГЛАВА XI
 НАЧАЛО РАЗЛОЖЕНИЯ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
 
 Буржуазно-демократические революции 1848 г. показали, что либеральная буржуазия становится контрреволюционным классом. Рабочий класс, выступавший до этого против дворянства и абсолютизма, в ходе этих революций выступил против самой буржуазии. Буржуазные идеологи начинают видеть в пролетариате общественную силу, угрожающую существованию капитализма. Буржуазия уже не помышляет о завершении буржуазно-демократических преобразований, она заключает союз с реакционными феодальными элементами. Еще до 1848 г. в наиболее развитых капиталистических странах Западной Европы стал обнаруживаться упадок буржуазной философии. После поражения революции 1848 г. буржуазная философия вступает в период кризиса. Она отрекается от достижений предшествующей буржуазной философии, отбрасывает диалектику, становится апологетом капиталистических общественных отношений. Одни из буржуазных философов начинают проповедовать иррационализм, принижающий науку и разум, другие выдают агностицизм за единственно научный философский подход к действительности.
 Иррационалисты утверждают, что вера в разум, в его могущество породила опасные для общества попытки постигнуть законы общественного развития, попытки подвергнуть критическому рассмотрению основы общественной жизни — частную собственность, буржуазное право, мораль и религию. Они объявляют источником всех социальных зол «рационализм», чрезмерное преклонение перед разумом, не считающимся ни с какими авторитетами и устоями общественной жизни. На место разума иррационалисты ставят слепую, независимую от сознания волю как некое бессознательное начало. В отличие от представителей иррационализма сторонники агностицизма называют себя позитивистами и представителями научной философии. На Деле же и те и другие, дополняя друг друга, остаются идеалистами, ведущими неустанную борьбу против материализма.
 Иррационалистический волюнтаризм. Шопенгауэр. Одним из первых крупных представителей буржуазного иррационализма был немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788 — 1860). Сын банкира, Шопенгауэр получил среднее образование в Англии. По присуждении ему ученой степени в Иене он поселился в Дрездене, где в 1818 г. закон-
 391
 
 
 
 чил первый том своего главного произведения «Мир как воля и представление». События 1848 г. возбудили в Шопенгауэре крайнюю неприязнь и ненависть к революционным массам.
 Главными теоретическими источниками философии Шопенгауэра были учения Канта, Платона и отчасти Шеллинга. Гегелевскому историзму и высокой оценке роли государства в развитии общества Шопенгауэр противопоставил внеисторическое понимание личности, этический индивидуализм и ограничение роли государства чисто полицейским и функциями. С точки зрения Шопенгауэра, сущность личности образует независимая от разума воля, слепое хотение, неотделимое от телесного существования человека, проявление некоей космической, мировой воли, которая составляет основу и истинное содержание всего сущего.
 Учение Шопенгауэра — объективный идеализм в сочетании с идеализмом субъективным. Специфическая особенность его философского учения — волюнтаризм. Шопенгауэр вслед за Кантом различает «вещь в себе» и «явления». «Вещь в себе», по его мнению, познаваема, она есть не что иное, как «воля». «Воля» образует абсолютное начало всякого бытия, она каким-то непостижимым образом порождает явления или «представления». Вместе с «представлениями» появляются соотносительные, друг друга предполагающие «объект» и «субъект». С этой поры без объекта нет субъекта и наоборот.
 С рождением высших форм органической жизни, завершением которых становится человек, возникает познание в качестве вспомогательного орудия действия. Одновременно с сознанием возникает «мир как представление» со всеми своими формами: с соотносительными субъектом и объектом, с пространством и временем, со множественностью отдельных вещей и их причинной связью. До сих пор мир был только «волей». Теперь он становится объектом познающего субъекта, или «представлением».
 Шопенгауэр предлагает исходить не из объекта, как это делает материализм, и не из субъекта, как это делает субъективный идеализм, а из порожденного бессознательной волей представления. Как «вещь в себе», воля непосредственно открывается субъекту познания. Однако условием итого познания является, по Шопенгауэру, наше тело. Из всех объектов, данных каждому человеку в его представлении, только его тело служит для него явлением воли, благодаря чему человек оказывается индивидуальностью. Таким образом, для философии, по Шопенгауэру, неопровержимым тезисом оказывается утверждение: существую только я сам один, а весь мир — мое представление. Этим самым Шопенгауэр становится на позиции субъективного идеализма, хотя и заявляет, что солипсизм — «философия сумасшедших». Будучи тождественным с действием тела, волевой акт может
 392
 
 
 
 открываться сознанию либо непосредственно, либо в познании — посредством рассудка. Отсюда возникает, по Шопенгауэру, двоякая форма знания о нашем теле: 1) непосредственное знание о сущности тела, или о воле, и 2) знание о теле как об объекте среди других объектов. Познание вообще развивается в двух формах: либо как непосредственное (интуитивное) познание (познание рассудка), либо как отвлеченное (рефлективное) познание (познание разума). Основным видом познания Шопенгауэр считает интуитивное: в конечном счете весь мир рефлексии покоится, по его утверждению, на интуиции. Анализ рефлективного познания превращается у Шопенгауэра в реакционную критику науки и научного мышления. Критика эта развертывается как критика логической формы понятиям как борьба против диалектики, особенно против ее учения о единстве и борьбе противоположностей.
 Исходным Шопенгауэр признал ложное утверждение, будто наука не столько деятельность познания, сколько деятельность, направленная на служение воле. Цель науки — в удовлетворении практических интересов, которые, по Шопенгауэру, в своем существе всегда интересы воли, слепого хотения. Совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли. Такое созерцание рассматривает вещи не в каком-либо отношении, а как содержание, которое только проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено.
 Созерцательное познание, по мнению Шопенгауэра, недоступно науке, так как она всегда обращена к интеллекту, глубоко погруженному в интересы воли. Но такое познание вполне доступно различным видам искусства. Последнее опирается не на интеллект, подчиненный воле, а на интуицию. Только художественное познание схватывает действительный образ мира в его сущности. Интуитивному познанию художника и философа сущность мира открывается как «воля», как неустанное стремление, полное борьбы и раздвоения. Художественной интуицией познается не отдельная вещь, а ее «идея», или вечная форма. Основная мысль этого учения в том, что искусство, художественная интуиция — истинное познание — привилегия только гения. Личность художника противопоставляется массе посредственностей, презренной «толпе».
 На основе этих утверждений Шопенгауэр строит свое учение о свободе и необходимости. Как «вещь в себе», воля всегда совершенно свободна. Напротив, вся совокупность явлений природы подчиняется закону достаточного основания и существует, следовательно, необходимо. Человек тоже явление, поэтому его Действия в эмпирическом мире необходимы. Это значит, что все акты воли определяются мотивами, независимыми от субъекта. Характер каждого человека фатально реагирует на все мотивы, побуждения, исключая какие бы то ни было произвольные
 393
 
 
 
 действия. Человек — раб своего характера. Признавая причинную обусловленность, детерминированность всех человеческих действий, Шопенгауэр в то же время пытается предотвратить фаталистические выводы, вытекающие из метафизического понимания причинности. Все предопределено, по его учению, однако предопределено событие не само по себе, а как результат предшествующих ему причин.
 Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессимистический. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека, цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только потребность удовлетворяется, в жизнь привходят пресыщение и скука, налагающие печать отчаяния даже на обеспеченных и счастливых. То, что называют счастьем, — всегда негативная характеристика и сводится лишь к избавлению от какого-либо лишения или страдания. Однако за этим избавлением должно последовать или новое страдание, или скука. Страдание присуще жизни, и от случая зависит не устранение страдания, а лишь избавление от частной формы, которую оно принимает.
 Человек, не довольствуясь заботами занятиями и волнениями, в которые ввергает его действительный мир, создает себе , вымышленный мир: демонов, богов и святых. Но на деле человек всегда предоставлен только самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм есть нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Однако, открывая человеку неизбежность и неискоренимость мирового зла, сознание указывает, по Шопенгауэру, и путь к избавлению от него. Философ и художник приходят к открытию, состоящему в том, что воля во всех своих проявлениях одна и та же. Достигший такого познания индивид отвращается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, отсутствия желаний, переходит к аскетизму. Аскетизм имеет своим результатом то, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и мировая воля, проявлением которой служит тело. С уничтожением воли сам собой превращается в ничто и весь остальной мир, так как, по Шопенгауэру, без субъекта нет и объекта.
 Социальный смысл пессимизма Шопенгауэра, так же как и проповедуемого им аскетизма, очевиден. Философ стремится доказать, что основа всех человеческих несчастий носит космический характер и потому никакие общественно-политические преобразования ничего не могут изменить в жизни людей. Утверждая, что представители имущих классов так же несчастливы, как и неимущие, Шопенгауэр предписывает трудящимся отказаться от борьбы за лучшие условия жизни. Вместо борьбы он предлагает отказ от желаний и потребностей.
 Волюнтаристическому учению Шопенгауэра соответствуют и его политические взгляды. Главное в них — проповедь поли-
 394
 
 
 
 цейского государства с его аппаратом насилия и устрашения, необходимого для отпора любому восстанию масс против собственности, против существующего строя и его институтов. Ссылаясь на Гоббса, Шопенгауэр утверждает, что государство направлено не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые вытекают для каждого из множественности эгоистически действующих лиц. Эти представления Шопенгауэра, «приноровленные к духовному уровню филистера» ', — свидетельство реакционности его учения.
 В 20-х годах учение Шопенгауэра не было замечено. Однако незадолго до революции 1848 г. и особенно после нее в настроении немецкой буржуазии произошел поворот. Диалектика Гегеля была уже не нужна буржуазии, напуганной революционными событиями. Развитие рабочего движения, его первые успехи внушают буржуазии страх. Возникают настроения пессимизма и скептицизма. Философской модой становятся иррационализм, волюнтаризм, пессимизм. Шопенгауэр, никому почти до того не известный, превращается во «властителя дум». Таким образом, поворот буржуазии к политической реакции выявляет действительный социальный смысл иррационалистического волюнтаризма Шопенгауэра.
 Религиозный иррационализм Кьеркегора. Вторым видным мыслителем, отражавшим начинающийся упадок буржуазной философии, был датский писатель-философ Серен Кьеркегор (1813 — 1855). При жизни он был почти неизвестен, но в конце XIX в., когда капитализм начал перерастать в свою последнюю, империалистическую стадию, учением Кьеркегора заинтересовались в Германии и других западноевропейских странах. Особенно же возрос интерес к философии Кьеркегора после второй мировой войны.
 Так же как и Шопенгауэр, Кьеркегор проповедует иррационализм. Он утверждает, что мышление никогда не может постигнуть действительности: то, что мыслится, не существует реально, — это лишь мыслимое, возможное. Мышление абстрактно, существование конкретно. Кьеркегор пытается доказать невозможность создания такой философской системы и такой науки, которые могли бы охватить всю реальность и обосновать предвидение в историческом процессе. Система может охватить только опыт прошлого. В рамки рационалистической системы не укладывается не только то, что развивается во времени. Даже если мы станем рассматривать лишь одно мгновение жизни, то его различия и противоположности так велики, что нельзя найти идею, которая могла бы обнять эти противоположности в высшем единстве. Таким образом, получается, что философия не может быть системой.
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т, 20, стр. 368,
 395
 
 
 
 Мышление и существование, общее и единичное абсолютно противоположны друг другу, и нет перехода от одного к другому. Существование — главное понятие в учении Кьеркегора. Оно рассматривается им как постоянное становление или изменение во времени. Кьеркегор, однако, отвергает диалектическое понимание изменения как закономерного процесса, в котором накопление количественных изменений необходимо приводит явление к возникновению в нем новых качеств. Гегелевской «количественной» диалектике он пытается противопоставить свою «качественную» диалектику, согласно которой первоначальны и неизменны качественные различия. Он отрицает непрерывные и постепенные изменения. Жизненный процесс, утверждает он, совершается исключительно в форме импульсов, или «толчков». Диалектическому представлению о единстве противоположностей Кьеркегор противопоставляет метафизическую формулу «или — или».
 На понятии «толчка» основано его представление о развитии, которое отнесено им к существованию личности и изображено как ее духовный процесс. Только этому процессу свойственно качественное превращение. В нем более высокая стадия всегда возникает только вследствие толчка или скачка. Всякое духовное развитие предполагает, во-первых, новое усилие — без него не было бы самого развития, во-вторых, повторение. Посредством повторения в новой действительности сохраняется и удерживается ранее добытый результат. Это учение Кьеркегор использует для обоснования индивидуалистической этики и связанных с ней представлений об абсолютной свободе, греховности и т. д.
 Кьеркегор утверждает, что при переходе от решения, к действию всегда имеет место указанное «повторение»: то, что раньше только мыслилось как возможность, теперь, осуществляясь, повторяется уже как действительность.
 Понятие «повторение» обращено против учения Гегеля о примирении противоположностей в высшем синтезе. Однако Кьеркегор критикует Гегеля не с позиций революционного понимания борьбы противоположностей, а осуждает его способ обоснования тезиса о примирении или единстве противоположностей. У Гегеля «примирение» противоположностей вытекает из их объективной природы. По Кьеркегору же, чтобы связать в единство борющиеся противоположности, требуется новый субъективный фактор — акт воли. Диалектика борьбы и единства противоположностей втискивается в узкие рамки личного действования. Существование личности, как его понимает Кьеркегор, нечто совершенно иррациональное и даже парадоксальное. Бессмыслицу, парадокс Кьеркегор пытается превратить в основные определения бытия, или «существования». То, что называют истиной, для Кьеркегора только предмет личного чувства и личной
 396
 
 
 
 страсти. Существует только единичное. В этом смысле предмет философии для Кьеркегора не «сущность», а «существование».
 Воззрение Кьеркегора не просто заблуждение теоретика, а принципиальное воззрение реакционера. Он отвергает реальность социального, как такового. «Род», по Кьеркегору, не реальность, а «фантом», фантастическая «среда». Только единичные люди, индивиды составляют реальность, они могут полагаться только на самих себя. Это воззрение направлено против идеи о примате общественного над личным. «Сущесчвование» для Кьеркегора лишено всякого смысла, если не видеть высшей ценности в единичном, т. е. в индивидуальном. Характеристика человека как общественного существа, члена общества равнозначна, по его мнению, воззрению, рассматривающему людей «как косяк сельдей в море»; такой «косяк» как целое представляет, может быть, интересное зрелище, но каждая отдельная сельдь стоит в нем немногого.
 Индивидуалистические представления Кьеркегора крайне абстрактны. Однако они получают вполне конкретный — реакционный смысл, как только они применяются к общественным явлениям. По Кьеркегору, бесполезно говорить об общественной жизни. Обо всем, касающемся жизни общества, должно заботиться только правительство. Индивид не только должен предоставить заботу об обществе правительству, он должен уважать как нечто абсолютное авторитет существующей государственной власти. Развивая эту мысль, Кьеркегор доходит до того, что видит символ абсолютного авторитета в палке полицейского.
 Мировоззрение Кьеркегора определило его отношение к революции 1848 г. Его высказывания по поводу революции полны страха и ненависти к требованиям и действиям революционных масс. Кьеркегор полагал, что революции 1848 г. угрожают Дании гибелью. При этом опасность он видел не в возможности нападения Германии на Данию, а в той политической свободе, которую сулила революция.
 По Кьеркегору, высшая стадия развития личности — религиозная. Ей предшествуют стадии эстетическая и этическая. Только на религиозной стадии развития личность достигает, по Кьеркегору, наиболее глубокого самопостижения. В своем понимании отношения религии к знанию, веры к разуму Кьеркегор возвращается ко взглядам «отца церкви» Тертуллиана. Религиозную веру он понимает как веру в нелепое или парадоксальное с точки зрения разума. Бог вовсе не предмет логического доказательства. Бог — это такой постулат, без которого наша личность не может выдержать противоречий и страданий жизни. Исходя из этого взгляда на религию и веру, Кьеркегор пытается критиковать учение философии об истине. Истина, по его мнению, — это добыча не ума, а воли, или, говоря его словами, «отважное предприятие». Такую истину способна дать, по Кьеркегору, лишь религия. Но не всякая религия способна дать
 397
 
 
 
 истину: только христианство дает основу для правил поведения, так как только оно способно научить человека тому, что существует реально. Христианство, каким его представляет Кьеркегор, неразрывно связано с пессимизмом, с сознанием «греховности» человека. Вместе с тем «христианство» Кьеркегора глубоко антирационалистично, направлено на отрицание познания и разума.
 Религиозные представления Кьеркегора во многом расходились с официальной теологией датского протестантизма. Клерикалы осуждали учение Кьеркегора за его пессимистический характер. Кьеркегор отвергал официальный оптимизм и лицемерие протестантской церкви. Однако эти расхождения Кьеркегора с господствующим протестантским клерикализмом не изменяют существа его философского учения. Это — расхождение внутри одного и того же религиозного лагеря, ведущего борьбу против материализма и атеизма. Не удивительно поэтому, что ныне протестантские теологи, так же как идеалисты-иррационалисты, видят в Кьеркегоре своего выдающегося предшественника.
 Позитивизм О. Конта. Видным представителем позитивизма во Франции стал Огюст Конт (1798 — 1857). В молодости он был учеником великого утопического социалиста Сен-Симона, отдельные идеи которого он воспринял. Но в целом учение Конта глубоко враждебно социализму и представляет собой буржуазную реакцию на развитие освободительного движения трудящихся.
 Конт признавал, что революция 1789 г. была исторически прогрессивна. Но в то же время он утверждал, что эта революция ввергла французское общество в состояние «беспорядка», который должен быть преодолен и заменен новым «порядком», «научно» обоснованным и исключающим возможность новой революции. Теоретическое обоснование этого «порядка», т. е. апология капитализма, было исходным пунктом и главной целью всей системы контовского позитивизма.
 В 1830 — 1842 гг. Конт работал над своим главным трудом — шеститомным «Курсом позитивной философии», который знаменует собой первый период его деятельности. В нем Конт шел от внешнего мира, от природы к человеку. Однако в дальнейшем он отказывается от материалистических исходных позиций и предлагает природу рассматривать не как объективное бытие, а лишь с точки зрения человека. В этот второй период он полагает, что философия должна удовлетворить не только запросы ума, но и требования чувства. Человечество он рассматривает как некое мистическое «высшее существо», пытается учредить «религию человечества» и даже разрабатывает формы посвященного ему культа.
 Философия истории Конта идеалистична. Миром, по его мнению, правят идеи, прогресс общества есть прежде всего умственный прогресс, и умственное развитие не только всегда идет впе-
 398
 
 
 
 реди социального, но и обусловливает его. «Общую историю человеческого духа» он признает естественной и постоянной путеводной звездой во всяком историческом изучении человечества. Идеалистическим воззрением Конт руководствуется при разработке плана реформы современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния политической и умственной анархии, в котором оно, по мнению Конта, оказалось в результате французской революции. Сначала необходимо преобразовать мнения, чтобы затем перейти к преобразованию нравов и, наконец, учреждений.
 Учение Конта о познании и о науке. Учение Конта о познании также идеалистично и изобилует противоречиями. Подобно Юму он считал, что ум человека способен познать одни лишь явления, т. е. стоял на точке зрения агностицизма. Конт отвергает все учения, которые в явлении видят обнаружение сущности. Он отрицает понятие причинности, заменяя его представлением о постоянной последовательности явлений.
 Ограничив научное познание только областью явлений, Конт пришел к выводу, что в науке принципиально невозможно объяснение. По Конту, задача науки не «объяснять», не исследовать «сущность» или «причину» явлений, а только вывести из основных явлений вторичные явления. Категории причины и сущности он рассматривает как пережитки донаучных представлений. Конт утверждает, что любая научная истина относительна, неполна. Но из этого правильного положения он делает субъективистские и агностические выводы о невозможности принципиального разграничения объективного и субъективного в познании, о наличии непознаваемого.
 С точки зрения Конта, научное знание содержит в себе нечто взятое от объекта и нечто присущее лишь субъекту. Философия, приписывающая в познании слишком много субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту, впадает в «эмпиризм». Действительное же соотношение субъекта и объекта в процессе познания Конту осталось неясным, так как он не понимал роли общественной практики в процессе познания. Под «субъектом» Конт подразумевал только психофизиологическую организацию отдельного человека.
 Впадая в противоречие с собственными суждениями о прогрессе в науке, Конт отказывался видеть в постоянном приближении знания к познаваемому нечто большее, чем познание одних только явлений. При этом, по его мнению, и явления далеко не все познаваемы. Так, Конт объявил непознаваемым химический состав звезд. Но уже в 1859 г., спустя только два года после смерти Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, который привел к выяснению химического состава атмосферы Солнца и отдаленных звезд.
 399
 
 
 
 «Закон» трех стадий исторического развития знания. Обоснование всей философской системы Конта дано в его учении о трех стадиях развития человеческого мышления и познания: 1) «теологической», 2) «метафизической» и 3) «позитивной». На «теологической» стадии круг знаний, которыми располагают люди, ограничен, в мышлении господствует воображение. При объяснении явлений природы люди допускают существование фантастических существ — богов и духов. В практической жизни теологическая стадия характеризуется безграничной силой авторитета, в политической — это эпоха монархического строя. На «метафизической» стадии первым началом признается уже не бог, а природа, или некая абстрактная «сущность» Проявлениями этой сущности оказываются различные отдельные силы. Но и «метафизическая» стадия лишь переходное состояние в развитии общества. На этой стадии расшатывается авторитет, усиливается в отдельном человеке эгоизм и ослабляется его связь с обществом. В этот период возрастает роль рассудка за счет чувства. В политической жизни господствует стремление поставить на место власти монархов власть народа
 Высшая, и последняя, стадия развития познания и общества вообще — «позитивная», или научная, стадия, для которой характерны отказ от теологии и метафизики и переустройство общественной жизни на основе положительного знания. Это знание доставляется не только математикой, астрономией, физикой и химией, но также биологией и наукой об обществе — «социологией». Цель «позитивной» науки и условие ее возможности — выявление порядка и законов природы и общества. Все «метафизические» проблемы, т. е. вопросы о сущности бытия, объявляются принципиально неразрешимыми. Провозглашая задачей науки и философии познание законов природы и общества, Конт понимает эти законы как итог наблюдения постоянных отношений между изучаемыми явлениями. Познание этих отношений — единственный подлинно научный и «позитивный» вид знания. «Позитивная» стадия, по утверждению Конта, преодолевает разрыв между теорией и практикой, свойственный «метафизической» стадии. Познание законов явлений делает возможным предвидение их будущего действия. Цель знания — «видеть, чтобы предвидеть», и, опираясь на предвидение, активно вмешиваться в течение событий.
 Контовская теория «трех стадий» развития человечества — идеалистическая конструкция. Решающей движущей силой общественного прогресса Конт объявляет прогресс знания, состоящий в переходе от религиозных представлений о сверхъестественных существах к абстрактному понятию о природе и от этого понятия — к «позитивной» науке.
 Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и идеализмом, всюду у него господствующим.
 400
 
 
 
 При этом преобладающий у Конта идеализм выступает то в виде объективного, то в виде субъективного идеализма. Взгляд Конта на предмет философии противоречив. Конт то признает, тo отрицает наличие у философии своего предмета, отличного от предметов специальных наук. С одной стороны, по его утверждению, философия только обобщающая сводка результатов, добытых специальными науками. В этом смысле философия не имеет никакого особого предмета познания. С другой стороны, в самой задаче такого обобщения Конт видит и нечто специфическое, свойственное только философии. Так, по Конту, ни одна из специальных наук не может понять связи знаний, выходящих за границы ее собственной области. Специальные науки ограничены разделением труда, видят каждая только свой предмет. «Позитивная» же философия исследует отношения между специальными науками, их связи
 Классификация наук. Понятая таким образом философия приводит к новой классификации наук. Конт располагает все науки по убывающей степени простоты и абстрактности. Первая основная наука в его классификации — математика, наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, физика, химия, биология и, наконец, «социальная физика», или социология. Каждая последующая наука не может быть просто выведена из своих предшественниц она в сравнении с ними всегда более сложна Она подчиняется не только законам, общим для нее и для всех предшествующих ей наук, но и специальным законам собственной области. По замыслу Конта, эта классификация наук воспроизводит, во-первых, естественный порядок, поскольку он доступен наукам, во-вторых, исторический порядок развития самих наук. Так, математика занимает первое место в классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но и потому, что она первая из всех наук сложилась в качестве «позитивной» науки. Точно так же социология — последняя из основных наук — по признакам своей наибольшей сложности и конкретности есть в то же время наука, позже всех остальных сложившаяся в «позитивную» науку.
 Социологические воззрения Конта. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения. Конт начинает собой длинный ряд буржуазных социологов-позитивистов XIX в., которые пытались построить науку об обществе, основываясь не на изучении реальной истории общества, а на некоторых совершенно априорных принципах В. И. Ленин объяснил, в чем методологическая порочность всех теорий этого типа. Он показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда, — спрашивает Ленин, — возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще,
 401
 
 
 
 когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными»'. Основным в социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм», аналогичный биологическому организму. Отсюда следовал ошибочный вывод, будто между всеми составными частями, органами, функциями общественного организма существует солидарность. По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Антинаучный и даже реакционный характер этих утверждений очевиден. Свидетель французских революций 1830 и 1848 гг., современник французских ученых-историков эпохи реставрации, Конт проглядел важнейший процесс в истории французского общества первой половины XIX в. — нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта предприниматели-капиталисты и пролетарии-рабочие не два антагонистических класса, а один класс. Отсюда Конт выводит утверждение о наличии «социальной гармонии», «единства» общественных классов. С этой основной иллюзией у Конта связан ряд других. Он полагал, что «позитивная философия» способна заставить капиталистов из корыстных стяжателей сделаться только «необходимыми хранителями общественных капиталов». Исходя из этой предпосылки, Конт утверждал, что политическая власть должна принадлежать «главарям промышленности», а именно банкирам как классу, облеченному наиболее общими функциями.
 Из неспособности буржуазной революции решить задачу переустройства общества на разумных началах Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, принципиально враждебного «порядку», а также отрицание революционных и материалистических учений, теоретически подготовивших французскую революцию. Он отверг не только требование всеобщего равенства, но и требование народовластия. Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт считал непреложной обязанностью рабочих во всем подчиняться предпринимателям.
 Деятельность Конта показательна. В его лице, так же как и в лице Шопенгауэра, буржуазная философия первой половины XIX в. пошла по нисходящей линии, стала носительницей реакционных субъективно-идеалистических, волюнтаристических и буржуазно-позитивистских эклектических идей и учений.
 ' В. И. Ленин, Поля. собр. соч., т. 1, стр 141.
 
 
 
 РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
 ИСТОРИЯ
 МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
 И ЕЕ БОРЬБЫ С БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ
 
 ГЛАВА XII
 ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО
 И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА —
 РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЛОСОФИИ
 
 § 1. Исторические корни и теоретические источники марксизма
 Величайшее идейно-политическое событие XIX в. — возникновение марксизма, научной идеологии рабочего класса.
 Главное в марксизме — учение о всемирно-исторической миссии пролетариата, о диктатуре пролетариата. Историческая миссия пролетариата, обусловленная его решающей ролью в системе крупного промышленного производства, которое порождено развитием капитализма, заключается в разрушении буржуазного строя, в создании бесклассового коммунистического общества. Освободительное движение рабочего класса с неизбежностью ведет к социалистической революции и установлению диктатуры пролетариата — необходимого условия для построения социализма
 Основоположники научной идеологии пролетариата Маркс и Энгельс показали, что рабочий класс существенно отличается от всех предшествующих и современных ему эксплуатируемых классов. Только этот класс может решить задачу социального освобождения трудящихся. Если освободительные движения других классов приводили к уничтожению лишь той или иной исторической формы порабощения человека человеком, то классовая борьба пролетариата кладет конец всякому угнетению и эксплуатации. Именно поэтому Маркс и Энгельс характеризовали пролетариат как класс социалистический по своей природе. Таким образом, Маркс и Энгельс выделили пролетариат из всей массы угнетенных, неимущих, обездоленных. Но основоположники Марксизма отнюдь не противопоставляли наемных рабочих
 403
 
 
 
 другим эксплуатируемым классам; они указали пролетариату всех стран его место и роль вождя, руководителя всех трудящихся в их борьбе за социальное освобождение.
 Учение Маркса и Энгельса о социалистической миссии пролетариата было необходимым выводом из всего предшествующего исторического опыта и анализа развития общественной мысли, достижения которой были критически переработаны основоположниками марксизма. Марксистское учение научно отразило историческую необходимость социалистического преобразования общественных отношений, предпосылки которого лишь начинали складываться в эпоху Маркса и Энгельса.
 Объективная необходимость возникновения научной идеологии рабочего класса. Создание научной идеологии рабочего класса было подготовлено предшествующим развитием материальной и духовной жизни общества. Марксизм возник в середине 40-х годов XIX в.; его возникновению предшествует длительное развитие капиталистической формации, зарождение которой относится к XV — XVI вв. Вначале капитализм развивается в недрах феодального строя, постепенно подтачивая отживающие феодальные производственные отношения. Важное значение в развитии капитализма имели буржуазные революции в Нидерландах (XVI в.), в Англии (XVII в.) и во Франции (конец XVIII в.).
 Важнейшим экономическим результатом уничтожения феодализма в Англии и Франции была промышленная революция, развернувшаяся на базе новых, буржуазных производственных отношений. В краткие исторические сроки она привела к громадному росту материального производства и производительности труда. Если до этого капиталистические производственные отношения были связаны с ручной техникой, то теперь началось развитие промышленного капитализма, одним из важнейших последствий которого был рост пролетариата.
 Утверждение капитализма в наиболее развитых странах Западной Европы наглядно выявило антагонистическую природу буржуазного прогресса. Накопление нищеты на одном полюсе общества и богатства — на другом, анархия производства, пролетаризация мелких производителей, безудержная, фактически не стесняемая никаким законодательством эксплуатация рабочих, в том числе и малолетних, отвратительные жилищные условия для пролетариев, чудовищные штрафы и всяческие притеснения — такова была неприглядная капиталистическая действительность.
 Начиная с 1825 г. Англия, а вслед за ней и другие капиталистические страны Западной Европы время'от времени переживают экономические кризисы перепроизводства, следствием чего становятся усиление безработицы, нищета и голод трудящихся. Таким образом, хотя капитализм в этот период развивался по
 404
 
 
 
 восходящей линии, тем не менее в силу анархии производства, свойственной капиталистической системе, периодически уже возникало несоответствие между производительными силами и производственными отношениями.
 Буржуазия Англии, Франции и других стран Западной Европы, завоевавшая в результате победы буржуазных революций политическое господство, постепенно превращалась в контрреволюционный класс. Пролетариат, который в XVIII и в начале XIX в. помогал буржуазии бороться против феодальной власти и не сознавал непримиримой противоположности своих интересов интересам капиталистов, теперь впервые начал выступать на исторической арене как самостоятельная политическая сила. В 1819 г. английское правительство отдало приказ стрелять в безоружных рабочих, собравшихся на митинг близ Манчестера. В Уэльсе в 1839 г. выступление рабочих против бесчеловечной эксплуатации вылилось в восстание. Постепенно объединяясь в национальном масштабе, английские рабочие создали чартистскую партию, главной задачей которой была борьба за народную хартию, т. е. предоставление трудящимся гражданских прав, с помощью которых чартисты надеялись подчинить своему контролю государственную власть. «...Англия, — писал В. И. Ленин, — дала миру первое широкое, действительно массовое, политически оформленное, пролетарски-революционное движение, чартизм...» '
 Во Франции рабочий класс также начал выступать против буржуазии, заявляя о своих требованиях не только многочисленными стачками, но и отдельными вооруженными выступлениями. Революция 1830 г. во Франции была совершена в основном рабочими, которые первыми поднялись на штурм монархии Карла X. Правда, результатами этой революции воспользовались не рабочие, а либеральные буржуа, которые поставили на место Карла Х Луи-Филиппа Орлеанского, короля лавочников и банкиров. Но уже на следующий год после июльской революции, в 1831 г., в Лионе вспыхнуло восстание ткачей, которые, хотя непосредственно провозглашали лишь республиканские лозунги, вкладывали в понятие социальной республики в значительной мере антикапиталистическое содержание. Если идеологам буржуазии выступления рабочих казались каким-то варварством, то Маркс и Энгельс увидели в освободительном движении рабочего класса величайшую прогрессивную силу общественно-исторического развития.
 Период возникновения марксизма — это период завершения буржуазно-демократических преобразований в Западной Европе. В этот период буржуазия в большинстве стран Западной Европы не была уже революционным классом, заинтересованным в доведении до конца буржуазно-демократических преобразований.

<< Пред.           стр. 13 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу