<< Пред. стр. 18 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу
Как и все неокантианцы, Риккерт видит в науке лишь формальную систему понятий, создаваемых мышлением. Он не отрицает, что источник их образования — чувственно данная действительность, однако не считает ее объективной реальностью. «Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании»'. Чтобы избежать солипсизма, неизбежно вытекающего из подобного взгляда, Риккерт заявляет, что сознание, заключающее в себе бытие, принадлежит не индивидуальному эмпирическому субъекту, а очищенному от всех психологических особенностей «сверхиндивидуальному гносеологическому субъекту». Поскольку, однако, этот гносеологический субъект на деле не более как абстракция эмпирического сознания, введение его не изменяет субъективно-идеалистического характера концепции Риккерта.
Абсолютизируя индивидуальные особенности, присущие каждому явлению, неокантианцы утверждают, что «всякая действительность есть индивидуальное наглядное представление»2. Из факта бесконечной многогранности и неисчерпаемости каждого индивидуального явления и всей действительности в целом Риккерт делает неправомерный вывод о том, что познание в понятиях не может быть отражением действительности, что оно лишь упрощение и преобразование материала представлений.
Риккерт метафизически разрывает общее и отдельное, он утверждает, что «действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном и ни в коем случае нельзя ее построить из
' Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. — Предмет познания Киев, 1904, стр 84.
2 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911, стр. 115.
527
общих элементов»'. Отсюда вытекает и агностицизм в оценке Риккертом естествознания.
Науки о природе и науки о культуре. Согласно Риккерту, естественные науки пользуются «генерализирующим» методом, состоящим в образовании общих понятий и в формулировке законов. Но в общих понятиях не содержится ничего индивидуального, а в индивидуальных явлениях действительности нет ничего общего. Поэтому законы науки не имеют никакого объективного значения. С точки зрения неокантианцев, естествознание не дает знания действительности, а уводит от нее, оно имеет дело не с действительным миром, а с миром абстракций, с созданными им же самим системами понятий. Мы можем «перейти от иррациональной действительности, — пишет Риккерт, — к рациональным понятиям, возврат же к качественно индивидуальной действительности нам навсегда закрыт»2. Таким образом, агностицизм и отрицание познавательного значения науки, тенденция к иррационализму в понимании окружающего мира — таковы результаты анализа Риккертом методологии естественных наук.
Риккерт полагает, что в противоположность естествознанию исторические науки интересуются единичными событиями в их неповторимом своеобразии. «Кто вообще говорит об «истории», тот думает всегда об единичном индивидуальном течении вещей...» 3
Риккерт утверждает, что науки о природе и науки о культуре различаются не по своему предмету, а лишь по методу. Естествознание, пользуясь «генерализирующим» методом, преобразует индивидуальные явления в систему естественнонаучных законов. История же, применяя «индивидуализирующий» метод, описывает отдельные исторические события. Так Риккерт подходит к центральному пункту учения неокантианцев — к отрицанию объективных законов общественной жизни. Повторяя реакционные утверждения Шопенгауэра, Риккерт, как и Вин-дельбанд, заявляет, что «понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга», что «понятие «исторического закона» есть «contradictio in adjecto»»4.
Весь ход рассуждения этих неокантианцев порочен, а произвольное разделение наук в зависимости от применяемых науками методов не выдерживает критики. Прежде всего неверно, что естествознание имеет дело только с общим, а история — с индивидуальным. Поскольку сама объективная действительность во всех ее проявлениях представляет собой единство общего и отдельного, познающая ее наука постигает общее в отдельном и отдельное через общее. Не только целый ряд наук
' Г. Риккерт Науки о природе и науки о культуре, стр 80.
2 Там же. cip 172.
3 Там же, стр 96 .
4 Г. Риккепт. Философия истории. СПб.. 1908. стр. 36, 77.
528
(геология, палеонтология, космогония Солнечной системы и т.д.) изучает конкрегные явления и процессы, неповторимые ц своем индивидуальном течении, но и любая отрасль естествознания, устанавливая общие законы, дает возможность с их помощью познавать и конкрегные, индивидуальные явления и практически воздействовать на них.
В свою очередь история только тогда может считаться наукой (в отличие от летописи), когда она обнаруживает внутреннюю связь исторических событий, объективные закономерности, управляющие действиями целых классов. Отрицание Риккертом объективного характера законов истории, воспринятое многими буржуазными историками, направлено против учения марксизма о развитии общества как естественноисторическом процессе, необходимо ведущем к смене капиталистического строя социалистическим.
По Риккерту, историческая наука не может формулировать законы исторического развития, она ограничивается описанием лишь индивидуальных событий. Историческое знание, достигаемое с помощью индивидуализирующего метода, не отражает природы исторических явлений, ибо индивидуальность, могущая быть постигнутой нами, также «не есть действительность, но лишь продукт нашего понимания действительности...»[. Агностицизм, столь ярко выраженный в трактовке Риккертом естественных наук, не в меньшей мере лежит ц в основе понимания им исторической науки.
«Философия ценностей» как апология буржуазного общества. Согласно Виндельбанду и Риккерту, естествоиспытатель, создавая естественнонаучные понятия, может руководствоваться одним лишь формальным принципом обобщения. Историк же, занятый описанием единичных событий, должен иметь кроме формального принципа — индивидуализации — еще дополнительный принцип, дающий ему возможность выделять из бесконечного многообразия фактов то существенное, что может иметь значение исторического события. Таким принципом отбора неокантианцы объявляют отнесение событий к культурным ценностям. То явление, которое можно отнести к культурным ценностям, становится историческим событием. Неокантианцы различают ценности логические, этические, эстетические, религиозные. Но они не дают ясного ответа на вопрос, что такое ценности. Они говорят, что ценности вечны и неизменны и «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»2.
Учение о ценностях представляет собой попытку избежать солипсизма, оставаясь на позициях субъективного идеализма. Ценность изображается неокантианцами как нечто независящее
' Г. Риккерт. Философия истории, стр. 21.
2 Г. Риккерт. О понятии философии. »Логос». М., 1910, стр 33.
529
от субъекта, но независимость ее состоит не в том, что она существует вне индивидуального сознания, а лишь в том, что она обладает обязательной значимостью для всякого индивидуального сознания. Философия оказывается теперь не только логикой научного познания, но и учением о ценностях. По своему социальному значению философия ценностей — это изощренная апологетика капитализма. Согласно неокантианцам, культура, к которой они сводят всю общественную жизнь, предполагает совокупность объектов, или благ, в которых реализуются вечные ценности. Такими благами оказываются «блага» буржуазного общества, его культуры и прежде всего буржуазное государство. Это, далее, хозяйство, или капиталистическая экономика, буржуазное право и искусство; наконец, это — церковь, воплощающая в себе «высшую ценность», ибо «бог есть абсолютная ценность, к которой все относится»'. Весьма симптоматично, что в годы фашистской диктатуры в Германии «философия ценностей» была использована Риккертом для оправдания фашизма, и в частности для «обоснования» расизма.
В конце XIX в неокантианство было наиболее влиятельным из всех идеалистических течений, пытавшихся либо прямо отвергать марксизм, либо разлагать его изнутри. Поэтому уже Энгельсу пришлось начать борьбу против неокантианства. Но решающая заслуга разоблачения этого реакционного течения принадлежит Ленину. Борьба В И. Ленина, а также Г. В. Плеханова и других марксистов против неокантианства и неокантианской ревизии марксизма — важная страница истории марксистской философии.
Неокантианство, оказавшее большое влияние на развитие буржуазной философской и общественной мысли не только в Германии, но и за пределами ее, уже во втором десятилетии XX в. начало разлагаться и после первой мировой войны утратило самостоятельное значение.
§ 4. «Философия жизни». Ф. Ницше
Наряду с неокантианством и позитивизмом в буржуазной философской мысли последней четверти XIX в. все более усиливается иррационалистическая струя, имеющая свои идейные истоки главным образом в философии Шопенгауэра.
В этот период в кругах реакционной буржуазии, особенно немецкой, значительный успех имела пессимистическая философия Эдуарда Гартмана (1842 — 1906), который использовал ряд идей Шопенгауэра и объявил духовной основой всего существующего некое бессознательное начало, включающее в себя волю и представление. В это же время возникло и посте-
' Г. Риккерт. Философия истории, стр. 128.
530
пенно усиливалось влиятельное течение, получившее название «философия жизни», основы которой были заложены Ф. Ницше и В. Дильтеем в Германии и А. Бергсоном во Франции.
«Философия жизни» отличается от позитивизма прежде всего воинствующим иррационализмом, выражающимся не только в отрицании познавательного значения разума с его логическими формами и категориями, но и в признании мира, человека и его истории иррациональными по своей природе. Второе отличие «философии жизни» от позитивизма состоит в том, что она сосредоточивает свое внимание преимущественно на вопросах истории, общественной жизни, культуры и пытается создать широкое, всеохватывающее мировоззрение, противопоставив его научному, материалистическому мировоззрению. Если позитивисты отвергали коренные мировоззренческие вопросы как «метафизику», то «философы жизни» выдвинули на первый план именно проблемы мировоззрения, «вечные вопросы» о смысле жизни и истории, о природе всего сущего Они обвиняли позитивистов и неокантианцев в абстрактном формализме, в забвении потребностей жизни и практики, в извращении природы человека и в превращении его в сухое рассудочное существо.
Но за выпадами «философов жизни» против позитивизма и одностороннего интеллектуализма скрывалось восстание против разума и науки вообще. Выдвинутая ими ложная дилемма «разум или жизнь» решалась в пользу иррационалистического истолкования «жизни», открыто или замаскированно отвергающего научное познание и прославляющего неразумную волю, инстинкт, бессознательные порывы и иррациональную интуицию.
Волюнтаризм Ф. Ницше. Ницшеанство возникло как реакция наиболее агрессивных слоев германской буржуазии и юнкеров на Парижскую коммуну, на распространение идей социализма и победу марксизма в рабочем движении, на рост организованности рабочего класса.
А. М. Горький так оценивал общественную роль ницшеанства: «История «болезни» капитализма начинается почти немедленно вслед за тем, как только буржуазия вырвала власть из обессилевших рук феодалов. Можно считать, что первым, кто отметил эту болезнь и отчаянно закричал о ней, был Фридрих Ницше, современник Карла Маркса... В те годы, когда Маркс научно и неопровержимо обосновал неизбежность гибели капитализма, неизбежность власти пролетариата, — Ницше, с яростью больного и устрашенного фанатика, проповедовал законность и безграничие власти «белокурой бестии»» '.
философское учение Фридриха Ницше (1844 — 1900) непоследовательно и противоречиво, но, несмотря на свою логическую бессвязность, оно едино по духу, тенденции и цели. Уче-
' М Горький. Собрание сочинений в тридцати томах, т. 27. М., 1953. стр. 233.
531
ние Ницше проникнуто страхом перед грядущим социализмом, ненавистью к народу и стремлением любой ценой предотвратить неизбежную гибель буржуазного общества.
Исходный пункт философствования Ницше — признание того, что жизнь современной Европы протекает в «страшной напряженности противоречий» и клонится к упадку. «Вся наша европейская культура... — пишет он, — как бы направляется к катастрофе» '. Признаки и симптомы этого упадка Ницше видит во всеобщем ослаблении духовной жизни, в распространении пессимизма, в повальном увлечении декадентскими идеями, в утрате веры в почитавшиеся прежде духовные ценности — одним словом, в нигилизме, сделавшемся знамением века. Ницше хочет преодолеть этот нигилизм и дать своему классу новое, оптимистическое учение Но пессимизм и нигилизм, охватившие значительную часть буржуазной интеллигенции в конце XIX в., в конечном счете были отражением кризиса иллюзий о безмятежном гармоничном развитии капиталистического общества, разрушенных революционными выступлениями пролетариата. Новые надежды, возникшие в связи с появившимися признаками наступления эпох и империализма, были обманчивы, они не могли дать никаких действительных оснований для оптимизма. Поэтому философия Ницше, претендовавшая на то, чтобы преодолеть декаданс и дать новую веру господствующему классу, сама была лишь выражением упадка.
Разумеется, Ницше не видит и не хочет видеть могучего духовного подъема, связанного с выходом пролетариата на сцену политической и культурной жизни, с формированием его классового самосознания, с утверждением марксизма как его научного мировоззрения. Для Ницше, как идеолога реакционной буржуазии, существует лишь буржуазная культура, упадок которой воспринимается и изображается им как утрата общечеловеческих ценностей, как надвигающаяся гибель всей культуры вообще.
В основе философского учения Ницше лежат скептицизм и биологический волюнтаризм. Учение Шопенгауэра о космическом значении воли Ницше интерпретировал в терминах модного в его время биологизма, которому отдали дань и махисты. Ницше довел релятивизм «биолого-экономической» теории познания до предела, до превращения ее в иррационалистический фикционализм. Реакционные тенденции субъективно-идеалистической философии последней четверти XIX в. оказались собранными в его учении в один узел.
Центральное понятие всей философии Ницше — жизнь. Это понятие в «философии жизни» столь же расплывчато и неопределенно, как понятие «опыт» в махизме. Жизнь понимается то как биологическое явление, то как общественная жизнь, то как
' Ф. Ницше. Полное собрание сочинений, т. IX. М., 1910, стр 3.
532
субъективное переживание. «Философия жизни» постоянно смешивает различные значения этого понятия, обеспечивая себе возможность не только переходить с точки зрения откровенного субъективного идеализма на позиции мнимой объективности, но и претендовать на преодоление «односторонности» материализма и идеализма. У Ницше «жизнь» и ее носитель — организм выдвигается как некая нейтральная — нематериальная и неидеальная — «третья реальность».
Иррационализм и скептицизм Ницше. Основа жизни, по Ницше, — это воля; жизнь есть проявление, объективизация воли, но не абстрактной мировой воли, как у Шопенгауэра, а конкретной, определенной воли — воли к власти. «Жизнь, — говорит он, — это воля к власти», которая понимается прежде всего как инстинктивное иррациональное начало, которому подчинены мысли, чувства и поступки человека. Человек изображается Ницше как по природе своей иррациональное существо, которое живет инстинктами, бессознательными побуждениями. «Воле к власти» Ницше придает значение, выходящее за пределы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового процесса.
В противовес научному, материалистическому взгляду на мир Ницше выдвигает мистическую, иррационалистическую фантазию. Весь мир Ницше изображает как бушующее море энергии, как «становление», содержание которого составляет борьба «центров силы», или «пунктуации воли», постоянно увеличивающих или теряющих свою власть. Мир — вечное становление без начала и без конца. Оно не приводит ни к чему ставшему, не подчиняется никаким законам, происходит без направления и цели. Это бессмысленный хаос, игра сил, возникающих из окружающего небытия и погружающихся в него, «процесс, не ведущий никуда».
Ницше утверждает, что становящийся мир непознаваем. Наш аппарат познания, выработанный в ходе эволюции, предназначен не для познания, а для овладения вещами в целях биологического выживания и укрепления воли к власти.
Необходимость ориентироваться в «сутолоке чувственных впечатлений» и предвидеть их течение заставляет нас искать постоянство в окружающем мире, облекая его в устойчивые формы «Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся...» ' Но именно потому, что мир есть абсолютное становление и изменение, любая интерпретация его, предполагающая определенность и устойчивость, оказывается, согласно Ницше, по существу ложной. Доводя до логического конца агностицизм позитивистов и субъективного идеализма вообще, Ницше утверждает, что все научные поня-
' Ф. Ницше. Полное собрание сочинений, т. IX, tip. 259.
533
тия, которыми мы пользуемся для объяснения мира, — это созванные нами фикции. Нет ни «субстанции», ни «вещи», ни «материи», ни «сознания»; все это выдумки, фикции, не имеющие объективного значения. Весь доступный нам мир построен из подобных фикций. Поэтому тщетно искать «истинный мир», или «вещь в себе», нет никаких объективных фактов, есть только интерпретации.
Не скрывая своей враждебности науке, Ницше утверждает, что то, что в науке называется истиной, есть просто биологически полезный вид заблуждения, т. е. на самом деле вовсе не истина, а ложь. Поэтому и «мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен», он представляет собой «постоянно изменяющуюся ложь, которая никогда не приближается к истине...» ' При этом Ницше не только заявляет, что мир ложен, а наука и логика — лишь система «принципиальных фальсификаций», но и утверждает, что ложь необходима и составляет условие жизни. Он «аргументирует» это тем, что жизнь человека на земле, как и существование самой земли, лишена смысла; поэтому, чтобы выдержать «жизнь в бессмысленном мире», нужны иллюзии и самообманы. Для слабых они служат утешением и позволяют переносить тяготы жизни, для сильных они средство утверждения своей воли к власти.
Как было сказано, Ницше проповедует абсолютный скепсис в теории познания. Свой нигилизм Ницше возводит в принцип. ««Я уже ни во что не верю» — таков правильный образ мысли творческого человека...»2 И тем не менее в противоречие с этой своей основной философской установкой Ницше пытается создать учение о мировом процессе. Он, правда, признает, что это учение не более как одна из «бесчисленных интерпретаций», преимущество которой состоит лишь в том, что она дает возможность лучше переносить «бессмысленность совершающегося».
Все это означает, что распад буржуазной философской мысли дошел у Ницше до откровенного признания мифотворчества задачей философии. Учение, которое, согласно исходным гносеологическим предпосылкам, должно быть признано ложным и, несмотря на это, выдвигается, есть не что иное, как миф.
В философии Ницше, как признает он сам, мифом оказывается прежде всего учение о воле к власти как основе мирового процесса. Таким же мифом является и идея, которой Ницше придает исключительное значение, идея «вечного возвращения». Бессмысленный хаос становления, по Ницше, порождает большое, но все же конечное число комбинаций, которые через огромные промежутки времени повторяются вновь. Все проис-
' Ф. Ницше. Полное собрание сочинений, т. IX, стр 294
2 F. Nietzsche. Werke. 1. Abteilung, Bd. XII. Leipzig, 1901, S. 250.
534
ходящее ныне происходило уже раньше много раз и будет повторяться впредь. В социально-этическом плане миф о «вечном возвращении» — это последнее прибежище, в котором Ницше пытается спастись от преследующего его пессимизма, от сознания бессмысленности жизни и всеобщей неустойчивости. Это единственный устойчивый момент, который он мог найти в де-градирующем мире, ибо если все повторяется, то «в конце концов все должно быть так, как оно есть и как всегда было»'. Наконец, «вечное возвращение» — это суррогат отвергнутого Ницше божественного провидения, без которого он. несмотря на свое антирелигиозное фрондерство, так и не смог обойтись и которое он должен был заменить не менее мистической, хотя и не чисто религиозной идеей.
Предчувствуя неизбежную гибель капитализма, Ницше мог «запечатлеть печать вечности» на существующем обществе, лишь прибегнув к этому мифу о постоянном возвращении вспять. «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения.., я выдвинул идею вечного возвращения» 2, — писал Ницше.
Апология рабства. Учение Ницше содержит и практические рецепты предотвращения катастрофы, ожидающей буржуазное общество. Ницше хорошо чувствует грозящую опасность, он предвидит, что «грядущему столетию предстоит испытать... основательные колики», по сравнению с которыми «Парижская коммуна окажется только легким несварением желудка». Но как идеолог эксплуататорского класса, oн не способен увидеть объективные закономерности общественных явлений и пытается объяснить их с идеалистических позиций. Вся беда современного общества, согласно Ницше, состоит в том, что массы людей восприняли учение христианской религии о равенстве перед богом и теперь они требуют равенства на земле. Идее социального равенства Ницше противопоставляет миф о природном, фатальном неравенстве людей.
Ницше утверждает, что существует раса господ, призванных повелевать, и раса рабов, которые должны повиноваться; общество всегда состояло и будет состоять из господствующей аристократической верхушки и бесправной массы рабов.
Ницше требует «переоценки всех ценностей», он призывает господствующие классы отказаться от либеральных убеждений, демократических традиций, моральных норм, религиозных верований — от всех политических и духовных ценностей, которые либо исходят из признания прав трудящихся, либо могут служить оправданием их борьбы за свои права. Он требует восстановления рабства и иерархического устройства общества, воспитания новой касты господ, укрепления их воли к власти.
' Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. СПб., 1907. стр. 25.
2 Ф. Ницше. Полное собрание сочинений, т. IX, стр 178.
535.
Условие их господства — отказ от христианской морали, «морали рабов», и признание «морали господ», не знающей жалости и сострадания, считающей, что сильному все позволено. Огромную роль в осуществлении этого идеала Ницше отводит культу войны, составляющей, по его мнению, призвание каждого представителя высшей расы и одно из условий ее господства. Он возлагает великие надежды на усиление милитаризма и с восторгом предсказывает, что уже «следующее столетие принесет с собой борьбу за господство над землей»', что «будут такие войны, каких еще никогда не было на земле» 2.
Ницше воплотил свой идеал касты господ в образе «сверхчеловека» в книге «Так говорил Заратустра». Здесь «сверхчеловек» выступает в ореоле опоэтизированного мифа. Ницше старается наделить его высшими доблестями и совершенствами. Но в последующих его произведениях поэтическая маска этого идеала спадает и «сверхчеловек» предстает в своем действительном обличий. Он оказывается «белокурой бестией», новым варваром, существом, отдавшимся инстинктам дикого зверя. Именно из-за «белокурая бестия», согласно Ницше, и должна спасти капитализм.
Изложенные выше идеи составляют ядро всего учения Ницше. Фикционализм и волюнтаризм, убеждение в иллюзорности и ложности всех научных и моральных представлений и необузданная воля к власти — основа основ этой философии. «Все ложно! Все дозволено!» — заявляет Ницше.
Философия Ницше, его этическое учение и политическая концепция образуют нерасторжимое единство. Ницше исходил из тех философских и социологических идей, которые уже носились в воздухе в предимпериалистическую эпоху. Он довел их до крайних логических выводов. Поэтому его современники, сохранявшие формальную верность либеральным и научным традициям, были нередко шокированы взглядами Ницше и отрекались от них, хотя они содержали лишь квинтэссенцию их собственных идей. Слава и полное признание Ницше в буржуазном обществе пришли в период империализма. С этого времени идеи Ницше усваиваются многими буржуазными философами. Джемс и Шиллер, Шпенглер и Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и многие, многие другие отдают ему дань. Философия Ницше стала важнейшим теоретическим источником идеологии фашизма, ее основные идеи вошли в фашистскую доктрину. В настоящее время в Западной Германии, в США и других странах делаются многочисленные попытки «реабилитировать» Ницше, возвеличить его личность, возродить его идеи.
' Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла, стр. 59.
2 Ф. Ницше. Автобиография (Ессе homo). СПб, 1911, етр. 115.
536
* * *
Итак, во второй половине XIX в. представители буржуазной философии, отказываясь от прогрессивных материалистических и диалектических традиций XVII — первой половины XIX в., становятся все более откровенными апологетами капиталистического общества, уже явно обнаруживающего присущие ему антагонистические противоречия. Позитивистское, т. е. агностическое и идеалисгическое, истолкование научного познания, ир-рационалистическое отрицание законов природы и общества, отречение от идей буржуазного просвещения и гуманизма, сведение общественной жизни и процесса познания к биологическим процессам, — все это наглядно свидетельствует о том, что буржуазная философия вступила уже в период своего идейного разложения.
ГЛАВА XVIII
ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XX в.
Развитие капитализма в России во второй половине XIX — начале XX в. проходило при наличии значительных остатков феодально-крепостнических отношений. Капитализм в сельском хозяйстве развивался по так называемому прусскому пути при сохранении крупного помещичьего землевладения и власти дворян-помещиков. Переплетение капиталистической и феодальной форм эксплуатации вело к массовому разорению крестьян и ремесленников, порождало бедствия и страдания народа.
Эта эпоха находит отражение в творчестве великих русских писателей и мыслителей Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.
В конце XIX — начале XX в. идеологами господствующих классов помещиков и буржуазии в философии были идеалисты-мистики В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, Д. С. Мережковский, а также теоретики контрреволюционной либеральной буржуазии, совершившие путь от «легального марксизма» к реакционной идеологии и мистике (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и др.).
Ф. М. Достоевский. Произведения Федора Михайловича Достоевского (1821 — 1881) пронизаны идеями гуманизма, горячим сочувствием к «униженным и оскорбленным», протестом против социальной несправедливости. Однако этот гуманизм сочетался у Достоевского с идеалистическими и мистическими реакционными идеями, идущими вразрез с реалистической правдой его художественного творчества.
Первое литературное произведение Достоевского — «Бедные люди» (1846) — отличается реализмом, демократической направленностью и гуманизмом. Оно было восторженно встречено Белинским, Некрасовым и всеми передовыми людьми. Вскоре, однако, писатель опубликовал повести «Двойник» и «Хозяйка», в которых, оставаясь на демократических позициях, в то же время выдвинул ложные идеи индивидуализма и эгоизма, вытекающих будто бы из двойственной природы человека. Белинский подверг эти произведения критике за элементы мистики, за отступления от «натуральной школы» и за изображение человека как вместилища скверных инстинктов, злых мыслей, пороков и грехов.
538
В конце 40-х годов Достоевский сблизился с петрашевцами, посещал их собрания, где дважды читал знаменитое «Письмо к Гоголю» Белинского, а при обсуждении вопроса о судьбе крепостного права в России не исключал возможность его уничтожения путем народного восстания. Это, собственно, и было причиной того, что он вместе с другими петрашевцами был арестован, приговорен к смертной казни, замененной ссылкой на каторжные работы в Сибирь.
В годы ссылки в мировоззрении Достоевского произошел перелом в сторону «почвенничества» и христианской этики. В своих произведениях 60 — 80-х годов Достоевский по-прежнему сочувственно изображает духовные и физические страдания трудящихся, рисует страшные картины пореформенной России, показывает острые противоречия общественной жизни, ужасающее разложение старого строя и утверждение новых жестоких буржуазных порядков, основанных на грубом чистогане и безжалостном угнетении широких народных масс. Вместе с тем, исходя из реакционной концепции религиозно-нравственного совершенствования, он в «Записках из подполья» (1864), «Бесах» (1871 — 1872), «Братьях Карамазовых» (1879 — 1880) и других сочинениях обрушивается на революционную молодежь, считая обессмысленной и вредной революционную борьбу, противопоставляя ей принципы христианской морали.
Как мыслитель, Достоевский противоречив и непоследователен. Иногда он отстаивает религию, а иногда критикует ее; то он подвергает материалистов и атеистов нападкам, то сам проповедует атеистические идеи и отрицает спиритизм; в одном случае он критикует социалистическое учение, в другом заявляет о своем сочувствии этому учению. Он готов признать пользу социальных преобразований, но его пугают и отталкивают революционные средства борьбы, и он с порога их отметает. Он критикует помещичье-буржуазные порядки и тут же проповедует смирение и покорность; он защищает униженных и оскорбленных и тут же выдвигает реакционную идею страдания. Отвергая классовую борьбу, Достоевский отстаивает мысль о том, что спасение человечеству, лучшее будущее должен принести народ-«богоносец», придерживающийся христианских принципов смирения и страдания. Таким народом-«богоносцем» он считал прежде всего русский народ, объявив его «исконными» национальными чертами смирение, покорность, аскетизм, всепрощение и выдвинув реакционный призыв: «Смирись, гордый человек».
Мастерски развенчивая и осуждая теорию культа великих личностей, которым якобы «все позволено», Достоевский в романе «Преступление и наказание» ошибочно связывал ее с материализмом и атеизмом, приписывал ее революционным демократам, хотя, как известно, сами революционные демократы не
539
только не разделяли эту субъективно идеалистическую теорию, но и подвергали ее резкой критике
Достоевского волновал вопрос о причинах, порождающих социальное неравенство, и о средствах, с помощью которых можно было бы уничтожить социальную несправедливость, достигнуть всеобщего благополучия и братства. Но идеализм и религиозность его мировоззрения приводили его к неверным выводам, будто общественное зло порождается не столько социальными условиями, сколько «двойственной природой» человека, извечно несущей в себе «темное» и «светлое» начала, чувство «греховности» и чувство «справедливости», добра и зла. В отличие от церковников Достоевский хотел рая не на небе, а на земле, выступал в защиту слабых против сильных, бедных — против богатых. Но, не зная законов общественного развития, он ошибочно отождествлял социальный детерминизм с социальным фатализмом. Ключ к решению острых проблем современности он искал не в самой социальной действительности, а в природе человека. Главное для него — преодоление злого, темного начала добрым и светлым.
Достоевский полагал, что подлинное счастье человека заключается в подавлении в себе греховной природы, в нравственном самосовершенствовании личности и общества, в смирении и аскетизме, в моральном возрождении. Высокие же нравственные принципы, по мнению Достоевского, невозможны без религии и всеобщей любви. Освободиться от своей греховной природы человек может только длительным страданием. Страдание, нравственные муки, ведущие к исканиям «божьей правды», Достоевский объявлял «законом нашей планеты». Не удивительно поэтому, что писатель воевал с революционными демократами, отвергавшими религию, отстаивавшими идеи классовой борьбы и народной революции. Он обвинял их в «беспочвенности», в «антинародности», в непонимании ими «исконно» русских народных начал, усматривая главное зло в материализме и атеизме, будто бы ведущих к безнравственности, эгоизму и анархии, к подавлению личности и превращению ее в «штифтик».
В своем художественном творчестве писатель-реалист вступал в противоречие со своими реакционными философскими и социологическими воззрениями. Так, в «Братьях Карамазовых» выражением бесплодности и реакционности религиозных идей смирения, страдания и всепрощения является поведение главного героя — Алеши. Эти взгляды Алеши Карамазова меркнут перед доводами его брата-материалиста и атеиста Ивана, который на примерах бессмысленности страданий невинных младенцев и бедняков показывает нелепость, вздорность и вредность этих идей, и особенно идеи всепрощения и предустановленной гармонии.
540
Содержание «Преступления и наказания», «Идиота» и других сочинений Достоевского объективно свидетельствует о крахе тех самых религиозно-нравственных принципов, которые пытался утверждать писатель. Примечательно, что Достоевский очень дорожил атеистическими рассуждениями Ивана Карамазова, в частности знаменитой «легендой о великом инквизиторе», носившей, по существу, антихристианский, атеистический Характер, настаивая на том, чтобы они были сохранены при издании этого произведения.
Таким образом, ценны в художественном творчестве Достоевского не реакционные, мистические идеи, а яркие реалистические картины жизни пореформенной России, где он вопреки религиозно-мистическому мировоззрению обнажал противоречия и конфликты этой жизни. Страстно протестуя против власти капитала, против угнетения человека человеком, показывая лживый характер буржуазных свобод, Достоевский избрал ошибочный путь общественного преобразования, возлагая наивные надежды на принципы христианской нравственности.
В. И. Ленин высоко ценил Достоевского как художника и писателя. «...Достоевский, — говорил Ленин в беседе с В. Д. Бонч-Бруевичем, — действительно гениальный писатель, рассматривающий больные стороны современного ему общества... у него много противоречий, изломов, но одновременно — и живые картины действительности» 1.
Л. Н. Толстой. Лев Николаевич Толстой (1828 — 1910) не только гениальный художник слова, чьи произведения по праву составляют гордость русского народа и всего прогрессивного человечества, но и выдающийся мыслитель.
Толстой-мыслитель прошел сложный путь идейных исканий, колебаний и сомнений, приведших его от отвлеченных просветительских идей раннего периода к созданию в 80-х годах своей оригинальной социально-философской системы, нашедшей наиболее полное выражение в «Исповеди» (1880 — 1882), «В чем моя вера?» (1883), «Воскресении» (1889 — 1899), «Так что же нам делать?» (1882 — 1886) и других философских, художественных и публицистических произведениях. В 80-х годах Толстой порывает с дворянской средой; он становится выразителем идей и настроений патриархального крестьянства. Если в ранних произведениях Толстого находят свое выражение абстрактные идеи прогресса и добра, всеобщего благоденствия и счастья, то в период создания «Войны и мира» (1863 — 1869) его занимают проблемы общественно-исторического развития, судьбы Родины, вопрос о движущих силах истории, о роли народных масс и великих личностей, свободе и необходимости, о моральных факторах. Он остро полемизирует с официальной историографией и
' «Ленин о книгах и писателях». — «Литературная газета», 21 апреля 1955 г.
541
субъективистской социальной философией, согласно которой историю делают цари, короли, полководцы. История, утверждает Толстой, имеет своим предметом «изучение движения народов и человечества, а не описание эпизодов из жизни людей»'. Гениальность исторической личности, в том числе и выдающегося полководца, состоит прежде всего в умении угадывать отправной момент и исход событий, а также в искусстве поднимать народ тогда, когда его деятельность должна решить сам исход этих исторических событий. Исход войны 1812 г. зависел, по Толстому, не столько от поведения гениальных полководцев, сколько от морального духа народа, от его самоотверженных действий. Высокий моральный дух, величие народа проявляются ярче всего «в эпоху неудач и поражений». Толстой высказывает ряд глубоких диалектических идей о соотношении свободы и необходимости в истории, но в то же время встречаем у него и проникнутые фатализмом суждения о «законе предопределения», будто бы управляющем историей человечества.
Толстой отвергал субъективно-идеалистическое учение о свободе воли и христианское учение о божественном вмешательстве в судьбы человечества. По его мнению, мыслитель или историк призван, «отстранив понятие причин, отыскивать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собою бесконечно малым элементам свободы»2.
Когда Толстой заканчивал роман «Анна Каренина» (1877), в котором осуждается бездушие и фальшь морали господствующих классов, он находился накануне поворота в своих идейных исканиях, в своем мировоззрении. Философские воззрения Толстого, начиная с 80-х годов, представляют собой, по определению Ленина, конгломерат «пассивизма», анархизма, народничества и религии.
Своими бессмертными творениями Толстой оказал могучее и неизгладимое воздействие на развитие передовой литературы не только в России, но и во всем мире. Сильным было также и его влияние как мыслителя, выдвинувшего на первый план вопросы социальной философии, страстно ополчившегося против общественного зла, корень которого он усматривал в крупной частной собственности. Толстой протестовал против самодержавия и остатков крепостничества, против помещичье-буржуазного строя, гневно осуждал порабощение и угнетение человека человеком, клеймил официальную церковь, подкупленное царизмом духовенство и светское чиновничество, продажность суда. Его протестующий голос, голос величайшего гуманиста, мощно звучал на протяжении многих десятилетий. Недаром господствующая клика царской России, служители церкви люто ненавидели и боялись могучего слова Толстого, поносили и преследовали
' Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 12. М. — Л , 1933, стр. 339,
2 Там же.
542
писателя. Но, несмотря на все происки власть предержащих, Толстой не дрогнул, не отступил от своих идей.
И как бы ни ошибался он в решении острых вопросов современности, он был искренен и честен, оставался демократом, поборником просвещения, обличителем социальной несправедливости и общественного зла.
Толстой как писатель и мыслитель крайне сложен и противоречив. Эти противоречия в его творчестве неслучайны. Они были выражением тех противоречивых условий и общественных отношений, которые сложились в России в пореформенный период, в период подготовки и проведения буржуазно-демократической революции 1905 — 1907 гг., отражением поведения в ней крестьянских масс. Осуждая устои эксплуататорского общества, Толстой противопоставлял им труд крестьян, труд мелких производителей, живущих на собственной земле и собственным трудом. Но он идеализировал патриархальную деревню, мужицкий быт. Он отвергал реальные пути освобождения людей от «власти денег», отрицал классовую борьбу и революцию, полагая, что путь к свободной и счастливой жизни лежит через новую религию, через нравственное самосовершенствование людей и «непротивление злу насилием», через всепрощение и всеобщую любовь.
В своей знаменитой статье «Лев Толстой, как зеркало русской революции» Ленин писал о противоречиях в воззрениях великого художника: «Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Толстого — действительно кричащие. С одной стороны, гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы. С другой стороны — помещик, юродствующий во Христе... С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой стороны, — юродивая проповедь «непротивления злу» насилием. С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; — с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности попов по нравственному убеждению, т. е. культивирование самой утонченной и потому особенно омерзительной поповщины» '.
Критикуя догматическое богословие и церковь, находящуюся на службе сильных мира сего. Толстой пытался создать «новую религию», религию в «истинном смысле», религию без попов и установленных ритуалов, без церквей и монастырей, доказывая,
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17. стр. 209 — 210.
543
что такая религия не враждебна науке и что на нее должна опираться философия.
Толстой был объективным идеалистом. Он отрицал личного бога и говорил о «всемирном духе», который управляет нами, о боге, которого отождествлял с любовью, разумом (логосом), добром, законом, благом, совестью, сводя тем самым бога к высшим этическим ценностям. Эти нравственные принципы и должны быть, по мнению Толстого, положены в основу жизни и деятельности людей и призваны привести общество к разумному и справедливому устройству, где не будет вражды, ненависти, угнетения человека человеком.
Признавая принцип любви к человечеству и принцип смирения, всепрощения и непротивления главными движущими началами, Толстой не видел истинных причин общественного прогресса. Поэтому, когда в России разразилась революция 1905 — 1907 гг., великий писатель не разобрался в ее характере и движущих силах. Он не понял значения рабочего движения и его роли в борьбе с самодержавием, помещиками и буржуазией, не сумел разобраться в научном социализме и его отличии от утопического социализма, хотя и читал произведения Маркса. И в то время, когда шла ожесточенная борьба народа против угнетателей, когда начались вооруженные восстания и революция, Толстой продолжал развивать свою теорию «непротивления злу насилием», идею всеобщей любви, нравственного совершенствования личности.
В. И. Ленин указывал, что в своих художественных произведениях Толстой поставил много великих вопросов, сумел передать настроение широких крестьянских масс, придавленных господствовавшими в стране реакционными порядками, отразил силу и слабость русской революции. «Толстой, — писал В.И.Ленин, — велик, как выразитель тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России. Толстой оригинален, ибо совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции. Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки зрения, — действительное зеркало тех противоречивых условий, в которые поставлена была историческая деятельность крестьянства в нашей революции... Толсторские идеи, это — зеркало слабости, недостатков нашего крестьянского восстания, отражение мягкотелости патриархальной деревни и заскорузлой трусливости «хозяйственного мужичка»... Толстой отразил накипевшую ненависть, созревшее стремление к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости» '. В. И. Ленин, критикуя реакционные стороны мировоззрения великого писате-
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 210, 212.
544
ля, одновременно учил хранить все положительное, что имеется в его многогранном наследстве, в частности толстовскую критику помещичье-буржуазного государства, церкви, частной собственности, капитализма, морали господствующих классов.
Толстой был не только гениальным писателем, но и своеобразным теоретиком искусства. Его эстетические идеи составляют важный момент в истории и теории эстетических учений. Воспитанный на лучших традициях русской и мировой литературы, Толстой был противником реакционной теории «чистого искусства» и таких ее разновидностей, как декаданс, формализм. Он подвергал их беспощадной критике, доказывал, что эти направления чужды народу своей надуманностью, абстрактностью, вычурностью. Разница между наукой и искусством, по определению Толстого, в том, что наука апеллирует к рассудку, разуму, искусство же, опираясь на арсенал красок, звуков, линий, образов, слов, обращается к сердцу, к чувствам. Такое определение искусства, ограничивающееся сферой чувств, является узким, односторонним и поэтому ошибочным. И сам же Толстой своим творчеством постоянно доказывал это, обращаясь в своих художественных произведениях не только к чувствам, но и к разуму. Искусство, по Толстому, выражает духовную связь настоящего, прошлого и будущего; оно призвано проповедовать высокие нравственные идеалы, быть доступным народу. Художественное произведение должно быть гармоническим сочетанием формы и содержания, нравственного и эстетического. Толстой зло высмеял формалистов, декадентов как «художников паразитного меньшинства» в искусстве, которые заявляли, что их творения не потому отвергают, что они непонятны, а потому, что читатели, зрители, слушатели еще не доросли до них. Подобными рассуждениями писатель, художник, доказывал Толстой, «освобождает себя от всяких истинных требований всякого искусства, а с другой стороны, подписывает себе смертный приговор, подрывает в себе главный нерв искусства»'. Сторонник реализма и народности в художественном творчестве, Толстой связывал дальнейшее развитие искусства с осуществлением его главного назначения — служение народу, трудящимся, а не кучке «паразитного меньшинства».
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева. Владимир Сергеевич Соловьев (1853 — 1900) — русский философ-идеалист, создал своеобразную теософскую систему, которая вскоре после его смерти была поднята на щит идеологами контрреволюционной буржуазии — «веховцами», богоискателями, интуитивистами и ир-рационалистами, а также современными реакционными буржуазными философами.
' Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений, т. 30. М., 1951, стр. 266.
545
В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) Соловьев нападал на материализм и атеизм, представляя их как учения безнравственные, опустошающие духовную природу человека и ведущие людей в тупик. Он подверг критике материалистически истолкованный позитивизм, кантовский и гегелевский рационализм. Недостатки гегелевской философии он видел в том, что Гегель признавал активную роль разума и мало, с его точки зрения, уделял внимания религии. Сам Соловьев высказывался за «универсальный синтез науки, философии и религии». В книге «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев требовал от философии разработки поставленных теологией вопросов «цельного знания», или живого общения человека с «абсолютом». В работе «Критика отвлеченных начал» (1880) он доказывал, что главная задача философии — обогатить, оплодотворить себя теологическими идеями, стать наукой христианского вероучения, т. е., по существу, превратиться в служанку богословия.
Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиций объективного идеализма. Начало всего сущего, согласно его учению, абсолютное. Абсолютное и бог — понятия однозначные, тождественные. Первое абсолютное, сверхсущее, божество следует отличать от идеального космоса, т. е. от божественной идеи. Абсолютное воспринимается не разумом, а только через веру. Оно содержит в себе вечные идеи. Видимый, физический мир условен, он порожден миром идеальным и связан с абсолютным началом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями.
Соловьев не мог обойти молчанием эволюционную теорию происхождения органического мира. Однако он дал ей идеалистическое истолкование. Развитие, утверждал он, шло не от низших организмов к высшим, не от простых к более сложным, а наоборот. Каждое появление высшего типа бытия есть творение бога, и положительное содержание этого бытия существует от века в форме идей. Стало быть, высшее предшествует низшему, идеальное — материальному: условия того или другого явления происходят от естественной эволюции, но само'являемое — от бога. Отсюда видно, что В. Соловьев пытался приспособить эволюционную теорию к христианскому вероучению, выхолостив из нее материалистическое содержание, и придать ей теологический смысл. При этом он говорил о наличии «гармонии» в природе, предустановленной богом в силу любви бога к существам и любви существ к богу.
Теория познания В. Соловьева всецело подчинена его идеалистической и религиозно-мистической философской системе, где решающая роль отводилась интуиции и мистике. Создатель теософской системы, Соловьев воевал с материалистами прежде всего по вопросу об источнике и характере нашего знания, сводя, по существу, на нет значение чувственных восприятий и опыт'
546
ных данных в познании действительности. В то же время он выступал и против гегелевского рационализма, доказывая, что ни сенсуализму, ни рационализму истина, как таковая, недоступна. Правда, опытное и рациональное знания он не прямо отвергал, а объявлял их низшими, примитивными формами познания. Так как истина, рассуждал Соловьев, находится в «абсолюте» (в боге), то она может быть познана только через религиозное восприятие, через веру, через мистическую интуицию. Большое место в теории познания Соловьев отводил мистически толкуемой «софии» как «божественному логосу» и «божественному самораскрытию».
В. Соловьев — автор реакционной теории «вселенской теократии». В последней четверти XIX в., когда особенно стала обостряться классовая борьба в России, когда в стране нарастало революционное движение, Соловьев, проповедовал, что в отношениях между собой люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен быть положен в основу отношений между отдельными народами (государствами), и легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия, православной, католической и протестантской церквам необходимо слиться воедино под эгидой римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию.
Хотя философская концепция Соловьева и носила религиозно-идеалистический и мистический характер, официальная церковь относилась к мыслителю и его учению настороженно, а порой даже и враждебно. Это объяснялось тем, что в ряде своих работ («Россия и Вселенская церковь», «Великий спор и христианская Полнтика», «Чтение о богочеловечестве», «История и будущность теократии» и др.) Соловьев брал под сомнение отдельные положения официального богословия, нередко критиковал вопиющий догматизм теологов, отвергая противопоставление ими небесного земному, божественного человеческому.
Говоря о социализме, требующем «общественной правды», но якобы чуждом «нравственных начал», Соловьев утверждал, что его можно осуществить не «на конечных природных основаниях», а только на религиозных принципах.
Вслед за Достоевским В. Соловьев выдвигал реакционное учение о народе-«богоносце», который будто бы призван преодолеть действующие в обществе «центростремительную» и «центробежную» силы религиозной, или божественной, силой. Такими народами, наделенными религиозно-мистическим началом, Соловьев объявляет славянские народы, и особенно русский народ, который, по его мнению, отличается «смирением», «покорностью», «самоотречением»; они легко подчинятся и римскому папе, и самодержавию, останутся равнодушными к земным делам и
547
положатся всецело на божественную премудрость и провидение. Необходимость межклассового мира и межнациональной солидарности Соловьев пытался доказать, исходя из реакционных религиозно-нравственных принципов.
В области эстетики В. Соловьев проповедовал и обосновывал идеалистическую теорию «чистого искусства», теорию символизма, доказывая, что писатель, художник только тогда творит, когда он охвачен мистическим экстазом («теургией»), интуицией, когда его творения являются воплощением божественного откровения.
Религиозно-мистическая философия В. Соловьева — рафинированная поповщина — стала идеологическим оружием в руках помещичьей и буржуазной реакции и контрреволюции. В той или иной степени продолжателями философии В. Соловьева выступили С. и Е. Трубецкие, Н. Лосский, а также Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и другие идеологи «веховства».
Неокантианство в России и его эволюция к мистике и богоискательству. В конце XIX — начале XX в. в России растет пролетарское движение в промышленных центрах и накапливается недовольство крестьянских масс в деревне, быстро назревают условия буржуазно-демократической революции. В период, предшествовавший революции 1905 — 1907 гг., а также после ее поражения в России распространяются неокантианство, персонализм, интуитивизм и другие модные течения буржуазной идеалистической философии, объективно ведущие к идеологическому разоружению революционных масс.
Проповедь философских идей неокантианства в России в конце XIX — начале XX в. вели так называемые легальные марксисты Петр Бернгардович Струве (1870 — 1944), Николай 'Александрович Бердяев (1874 — 1948), Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) и другие, а также некоторые представители официальной университетской философии — Александр Иванович Введенский (1856 — 1925), Георгий Иванович Челпанов (1862 — 1936).
А. Введенский и Г. Челпанов выступали против материализма и атеизма с позиций идеализма и агностицизма. Челпанов проповедовал так называемый эмпирический параллелизм, согласно которому физическое не может породить психическое. Физические и психические явления происходят параллельно. Психические явления порождаются волей, душой, в конечном счете богом и могут быть познаны только путем самонаблюдения, «внутреннего опыта». Воля, чувства, мысли даны непосредственно, а материя и атомы не более как гипотеза.
Введенский был приверженцем кантовского критического метода, который он объявлял единственно пригодным для философии. Априорное знание, утверждал он, имеет большую степень достоверности, чем апостериорное; априорные принципы логически предшествуют опыту и служат условиями его возмож-
548
ности. Введенский доказывал необходимость соединить науку с верой, ограничивал сферу деятельности науки и человеческого разума, признавал бытие бога, бессмертие души, свободу воли. Челпанов и Введенский давали субъективно-идеалистическое истолкование времени, пространства, причинности, считая их априорными понятиями.
В конце 90-х годов Струве, Булгаков, Бердяев были буржуазными либералами, выступавшими с позиций «легального марксизма». Они заявляли о своем согласии с некоторыми положениями так называемого экономического материализма, не принимая, однако, марксизма в целом, и прежде всего его теоретической основы — диалектического материализма, его учения о неизбежности краха капитализма, о пролетарской революции и диктатуре пролетариата. В работах В. И. Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Еще одно уничтожение социализма» и других подвергнута критике философская основа этого направления.
«Легальные марксисты» пытались эклектически соединить Отдельные положения материалистического понимания истории с идеалистической философией кантианства, с его агностицизмом, враждебным марксистской теории, предлагая научный социализм заменить «этическим социализмом». В выступлении ревизиониста Бернштейна они усматривали последнее слово общественной науки, считая вместе с ним, что «движение — все, а конечная цель — ничто», и подменяя диалектический материализм неокантианской философией и вульгарным эволюционизмом. Выступление «легального марксизма», указывал Ленин, было отражением марксизма в буржуазной литературе, ибо «легальные марксисты» пытались выхолостить из марксизма его революционное содержание, растворить марксизм в буржуазном либерализме. «Для «легальных марксистов» разрыв с народничеством «означал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, как для нас, а к буржуазному либерализму» 1. Будучи апологетами капитализма, «легальные марксисты» не хотели замечать ежедневно порождаемых капитализмом антагонистических противоречий между трудом и капиталом, между пролетариатом и буржуазией, между общественным характером производства и частной формой присвоения и другие противоречия, разрешимые только путем пролетарской революции. Выступая с критикой либерального народничества по вопросу о судьбах капитализма в России, «легальные марксисты» идеализировали капиталистический строй, призывали «признать нашу некультурность и пойти на выучку к капитализму». Они проповедовали пошлые идеи реформизма, классового сотрудничества, надклассового государства.
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 16, стр. 96.
549
После поражения революции 1905 — 1907 гг. Струве, Бердяев, Булгаков перешли на позиции контрреволюции, тесно сомкнулись с помещичье-монархической реакцией; они со злобой обрушились на революцию, марксизм, на освободительное движение вообще и его идеологию. В роли идеологов буржуазной контрреволюции наряду с ними выступили богоискатели С. Л. Франк, Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, которые в это время широко проповедовали религиозно-мистическую философию. В. И. Ленин отмечал, что «русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию» '.
Философия «Вех». В 1909 г. Бердяев, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк выпустили сборник «Вехи», в котором осуждали пролетарское и демократическое движение, всячески поносили революцию 1905 — 1907 гг. и открыто выражали благодарность царизму за разгром революции. Помещичье-буржуазная пресса увидела в «Вехах» знамение времени — поворот кадетов (партии либеральной буржуазии) вправо, их переход на сторону самодержавия и других контрреволюционных сил. Наиболее умные из кадетов (например, Милюков) поняли, что «Вехи» выболтали тайные замыслы буржуазных либералов и что это ведет к дискредитации их в глазах общественного мнения. Для спасения чести своего мундира эти кадеты стали делать разные оговорки, вносить «исправления» в «принципы», выдвигавшиеся и защищавшиеся «Вехами». Однако все эти «исправления» были сплошным лицемерием. В. И. Ленин писал по этому поводу: «Как бы ни «исправляли» к.-д. газеты слишком бьющие в нос отдельные места «Вех», как бы ни отрекались от них отдельные кадеты, совершенно бессильные повлиять на политику всей к.-д. партии или задающиеся целью обмануть массы насчет истинного значения этой политики, — остается несомненный факт, что «Вехи» выразили несомненную суть современного кадетизма. Партия кадетов есть партия «Вех»»2. Ленин указывал далее, что появление «Вех» знаменует собой полный разрыв кадетов с либерализмом и с освободительным движением, со всеми его основными задачами и коренными традициями. «Авторы «Вех», — подчеркивал Ленин, — выступают как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая в сжатом наброске целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии»3.
Богоискатели-«веховцы» отбрасывали материалистическую традицию, развивавшуюся в России в XVIII — XIX вв.; они вы-
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 19, стр. 90.
2 Там же, стр. 167.
3 Там же.
550
двигали на первое место в истории русской философии религиозные, мистические и идеалистические направления и утверждали, что материализм и атеизм в России — явление, занесенное из Западной Европы, чуждое миросозерцанию русского народа. Марксизму, а также материализму и атеизму революционных демократов «веховцы» противопоставляли идеализм и мистику славянофилов, В. Соловьева, Н. Лосского, Л. Лопатина и др. «Веховцы» откровенно проповедовали союз философии с религией и теологией. «Философия, — доказывал Бердяев, — есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия»'.
Богоискатели-«веховцы» ставили своей задачей опровергнуть материалистическую теорию познания. Они разглагольствовали о «непостижимой сложности человеческого духа» и объявляли истинным источником познания мистическую интуицию, или «непосредственный внутренний опыт». Выступая против исторического материализма и его основного положения о том, что общественное бытие определяет сознание, богоискатели-«веховцы» пытались доказать «независимость» и «автономность» сознания от материальных условий жизни общества. Сознание, утверждали они, обусловлено «врожденной психофизической организацией личности». Поэтому оно способно воспринимать «сверхиндивидуальную истину», т. е. бога. Поскольку истина — это «бог в человеке» или «сознательное космическое самоопределение человека», философия должна заниматься «самооценкой личности», ее «неповторяющейся психофизической организацией», а «деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на самую личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости, от всякой инородной тенденции, навязанной внешними задачами жизни»2. Под «внешними задачами жизни» «веховцы»-богоискатели подразумевали материальные условия жизни общества, экономическую и политическую борьбу. Они призывали отрешиться от классовой борьбы и сосредоточить внимание на религиозно-нравственном самосовершенствовании личности, на «внутренней свободе», на «духовной цельности», выражающейся в религиозности.
Ратуя за «внутреннюю свободу», за «автономность и независимость сознания», «веховцы» отвергали марксистское учение о партийности философии и проповедовали буржуазный объективизм и «универсализм», утверждая, что партийность в философии «искажает истину», не дает мыслителю приблизиться к «абсолютной ценности». Особенно «веховцы» нападали на русскую революционную интеллигенцию, обвиняя ее в беспочвенности, в отрыве от народа и враждебности истинно народному
' «Вехи». Сб. статей. М., 1909, стр. 21.
2 Там же, стр. 76, 77,
551
миросозерцанию. В трактовке этого вопроса «веховцы» полностью смыкались с махровыми реакционерами-мистиками В. В. Розановым, А. Волынским и др.
В области литературы богоискатели пропагандировали идеи декаданса, символизма, мистики, иррационализма и т. д.
Уничтожающую критику контрреволюционной идеологии «Вех», ее мистики дал В. И. Ленин в статье «О «Вехах»» и в других произведениях. Ленин охарактеризовал «Вехи» как «энциклопедию либерального ренегатства». Со страниц «Вех», писал Ленин, проводится: «1) борьба с идейными основами всего миросозерцания русской (и международной) демократии; 2) отречение от освободительного движения недавних лет и обливание его помоями; 3) открытое провозглашение своих «ливрейных» чувств (и соответствующей «ливрейной» политики) по отношению к октябристской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще» '.
Зарождение экзистенциализма в России. Н Бердяев. Религиозно-мистическая философия богоискателя-«веховца» Бердяева явилась одной из ранних разновидностей экзистенциализма. В работах «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) и других Бердяев противопоставлял личность обществу, воспевал одинокую, замкнутую личность, ушедшую в самопознание, утверждал, что личность первичнее бытия, что ей должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. При этом Бердяев выдавал себя за защитника «обновленного» или «универсального христианства», превосходящего «догматическое» или «традиционное христианство» и базирующегося на «творческом откровении» личности. Источником философии он объявлял «интуицию бытия», утверждая, что «религиозное откровение для философа есть интуиция философа», что «философия имеет жизненно-религиозное питание»2. Развивая экзистенциалистские идеи, Бердяев доказывал, что «тайна личности невыразима», что «окончательное преодоление одиночества происходит лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем». Бердяев утверждал, что существуют два мира — «высший» (или бог) и «низший» (физический мир), что не только человек нуждается в боге, но и бог в человеке, что высшее назначение человека заключается в «откровении творчества» и в обращении к вечному богу. Окружающую нас реальность он объявил «символической», «вторичной», «отраженной» от божественного бытия, продуктом «грехопадения».
Существующий мир Бердяев рассматривал как «зло», от которого надо избавиться. «Свобода от мира — пафос моей кни-
1 В. И. Ленин. Полн собр. соч., т. 19, стр. 168.
2 Н. А. Бердяев. Смысл творчества. М., 1916, стр. 46, 47.
552
ги», — заявлял Бердяев в работе «Смысл творчества». Отсюда следовал религиозно-мистический вывод о том, что «смысл истории в искуплении греха», в преодолении «иррациональной свободы» через «творчество личности», через страдания, жертвы и мистическое совершенствование личности. Если под «рациональной свободой» Бердяев понимал исполнение человеком морального долга, то под «иррациональной свободой» он подразумевал свободу «несотворенную», которая, согласно его учению, извечно заложена в небытии, предшествует богу и бытию и несет в себе как добро, так и зло. Ответственность за зло как проявление «иррациональной свободы» всецело несет личность, а не бог. При этом сама личность истолковывалась как спиритуалистическое, а не социально-историческое явление. Личность, по Бердяеву, имеет большую ценность, чем общество и государство, она должна защищать свою духовную свободу и от общества, и от государства.
Всемирный общественно-исторический процесс, согласно Бердяеву, есть действие трех сил — бога, судьбы и человеческой свободы, где личность представляет собой арену иррациональных сил истории. Здесь не может быть каких-либо законов и разумного смысла. С этих позиций субъективизма и иррационализма Бердяев злобно нападал на марксистское учение о классовой борьбе и революционном преобразовании мира, на научный социализм, диалектический и исторический материализм. Все это логически привело Бердяева в белоэмигрантщину, к борьбе против Советского государства и коммунизма.
В своих произведениях периода богоискательства — «Апокалиптический социализм» (1910), «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917) и других — С. Н. Булгаков с особой ненавистью ополчался против марксистского учения, клеветнически утверждая, что материализм и атеизм уничтожают индивидуальность, превращают человеческое общество в «муравейник». С целью опровержения марксизма он сравнивал идеи научного социализма с христианской хилиастической утопией, пролетарскую революционность — с религиозной эсхатологией, учение Маркса о пролетариате как могильщике капитализма — с религиозным иудейским учением об избранном богом народе, теорию обнищания пролетариата в буржуазном обществе — с концепцией мессианских страданий и мук, учение марксизма о социальной революции — с религиозно-мистическим энтузиазмом и т. д. и т. п.
По Булгакову, истина познается через мистический опыт и религиозные переживания, наитие и интуицию. Поэтому философия должна быть обогащена религиозным опытом и откровением, задача ее — разработка учения о «богочеловеке», поиски «града божьего».
В своих трудах Булгаков много говорит о «трех ипостасях», о «божественной и тварной Софии», о «сатанинских соблазнах»,
553
«грехопадении и искуплении», о чудотворных знамениях, о воскрешении и преображении. Вся эта мистика была выдвинута им. для того, чтобы подправить устаревшие христианские догматы, обновить христианское вероучение.
Разного рода религиозно-мистические идеи развивали и другие богоискатели-«веховцы» — С. Л. Франк, М. О. Гершензон, Н. Минский, а также реакционный писатель Мережковский, выступивший с инсинуациями против революционного народа, написавший такие реакционные произведения, как «Грядущии хам» (1906), «Христос и Антихрист» (1896 — 1905), проповедовавший учение о богочеловечестве.
Персонализм. Главными представителями субъективно-идеалистической философии персонализма в России были Лев Михайлович Лопатин (1855 — 1920), Алексей Александрович Козлов (1831 — 1901). По мнению А. Козлова, соотношение между духовным и материальным нам недоступно, материальные же предметы суть лишь условные знаки и символы духовных монад. Сторонник теории «панпсихизма», Козлов утверждал, что основу мира составляет множество психических субстанций, или духовных начал — монад. Эти духовные начала не самостоятельны, а управляются высшим духовным началом, или верховным психическим субъектом, т. е. богом.
В своей основной работе «Положительные задачи философии» (1886 — 1891) и в статьях, опубликованных в журнале «Вопросы философии и психологии», Л. Лопатин стремился опровергнуть материализм как цельное философское учение, проповедовал «монистический спиритуализм».
Отбросив диалектические элементы в монадологии Лейбница, Лопатин заимствовал ее телеологию. Основу мироздания, утверждал он, образует «творческая сила духа», духовное начало. Материальному миру предшествует некий «нравственный идеал», обладающий свободой воли и творчества. В мире имеется множество «индивидуальных духовных центров», которые «обладают своим независимым творчеством». Философ должен проникнуться спекулятивным мистицизмом, а философия призвана выступать не против религии, а в союзе с ней. С позиций спиритуализма Лопатин пытался опровергнуть материалистическую теорию познания. Мы, говорил он, не способны познать объективную истину, так как истина всегда субъективна;
наши чувственные восприятия не отражение действительности, а, наоборот, «образы, чувственно воспринимаемые, суть сама внешняя действительность». Вслед за Лопатиным эту субъективно-идеалистическую выдумку повторил махист-эмпириокритик Базаров.
Подобно Маху, Авенариусу, Вилли и другим эмпириокритикам Лопатин ополчился против тех ученых, которые стихийно проводили материалистическую линию в естествознании.
554
По этому поводу Ленин писал, что «суть доводов г. Лопатина и г. Вилли против всякого материализма вообще и естественно-исторического материализма в частности совершенно одинакова. Для нас, марксистов, разница между г. Лопатиным и г. Вилли, Петцольдтом, Махом и К° не больше, чем разница между протестантским и католическим богословами» '. Ленин охарактеризовал Лопатина как «философского черносотенца», у которого было «преимущественное «устремление» в пограничную область философского и Полнцейского»2.
Интуитивизм. Одно из реакционных идеалистических направлений в русской философии начала ХХ в. составлял религиозно-мистический интуитивизм, представителями которого были Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Согласно их учению, познание истины совершается через «подсознательное», своего рода таинственным наитием. Опыт, чувство, разум — это лишь примитивные, низшие формы познания, пригодные для повседневного обихода, но не для философского ума, не для раскрытия истины. Самый опыт интуитивисты толковали мистически, включая в него религиозный экстаз, «наитие».
Субъективный идеалист и мистик, Лосский утверждал, что мир состоит из двух видов бытия: «реального» (обычные вещи и предметы, расположенные во времени и пространстве) и «идеального» (вневременного, внепространственного). Реальное бытие, в сущности, лишь фикция, оно всецело зависит от «идеального бытия», определяется им. Учение о зависимости «реального» бытия от «идеального» интуитивист назвал «идеальным реализмом». «Идеальное бытие» само по себе недоступно опыту, чувствам, разуму, оно познается только «интеллектуальной интуицией». «Идеальное бытие» в свою очередь порождается «металогическим бытием», которое выходит за пределы законов логики, за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Другими словами, это — «бытие бога».
«Реальное бытие», по мнению интуитивистов, воспринимается путем сверхинтеллектуальной интуиции; познание его осуществляется «сверхвременным и сверхпространственным деятелем, субъектом», или «индивидуальным человеческим Я». Однако это «индивидуальное человеческое Я» в системе Лосского теряет все свои свойства «реального Я» и каким-то образом становится уже «потенциальной личностью», «субстанциальным деятелем», творящим весь духовный и материальный мир, познавательные акты и бытие. Такие «субстанциальные деятели», как носители «творческих сил», индивидуальны и независимы. Они обеспечивают возможность непосредственного общения с богом и творят
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 374 — 375.
2 Там же, стр. 317, 318.
555
многочисленные системы, из коих складывается систем а космоса. Во главе космоса стоит «высокоразвитый субстанциальный деятель», мировой дух, т. е. бог. Бога Лосский называет также «сверхкосмическим принципом», который может существовать без мира, находится над миром и познаваем мистической интуицией, «живым религиозным опытом».
Нетрудно убедиться, что философия русских интуитивистов — это сплошная мистика, разновидность религиозного учения, где в хитроумно составленных философских терминах излагается христианское учение о трех ипостасях, о перевоплощении, идея предустановленной гармонии и т. п. Философия интуитивизма, как и другие течения реакционной идеалистической философии, находилась на службе теологии, была в корне враждебна науке, научному мышлению, преследовала цель подчинения науки и философии религиозному мировоззрению.
Неогегельянство в России. Наиболее видными неогегельянцами в России в разбираемый период были Борис Николаевич Чичерин (1828 — 1904), Николай Григорьевич Дебольский (1842 — 1918), Иван Александрович Ильин (1882), которые, испытав сильное влияние гегелевской философии, старались «обогащать» и «развивать» ее в религиозно-мистическом направлении. Из произведений русских неогегельянцев следует отметить «Науку и религию» (1879), «Положительную философию и единство науки» (1892), «Основания логики и метафизики» (1894) Б. Чичерина; «О диалектическом методе» (1872), «Философию будущего» (1882), «О высшем благе или верховной цели нравственной деятельности» (1886), «Философию феноменального формализма» (1892 — 1895) Н. Де-больского; «Философию Гегеля как учение о конкретности бога и человека» И. Ильина (1918).
Неогегельянцы критиковали Гегеля за то, что он принизил бога, возвышая науку, умалил роль религии, считая ее низшей ступенью философского сознания. В теории познания неогегельянцы нападали как на материалистов, так и на позитивистов. Так, по Чичерину, «философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству». Религия удовлетворяет стремление человеческого духа к живому общению с «абсолютным», а философия в высшем своем значении есть «познание абсолютного», где человек выступает «исполнителем абсолютного закона», ибо разум его есть порождение абсолютного или верховного разума. Выдвигая абсолютный разум (бога) в качестве первотворца Вселенной, Чичерин утверждал, что мир управляется «всемогущим разумом», что разум как субстанция бессмертен, бессмертна и душа человека. «Бог, — писал он, — открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать»1. Но так как
1 Б. Чичерин. Наука и религия. М., 1879, стр. 226, 216,
556
умственное состояние людей разное, то различно и понимание божества, различны религии, которые развиваются, как и ум человека.
Дебольский критиковал Гегеля за то, что из его школы вышли не только идеалисты, но и материалисты, атеисты и социалисты. Необходимо, сделал вывод Дебольский, «абсолютный формализм Гегеля» заменить «формализмом феноменальным». ибо наш ум — порождение абсолютного ума и призван, позна-' вая мир, познать «абсолют» или «сущее». «Ошибка Гегеля _ заявлял Дебольский, — состояла именно в том, что он возвел в абсолютный ум тот ум, который только феноменален, т. е. ум, проявляющийся в нашей мысли как ее форма или закон» '.
В религиозно-мистическом плане трактует гегелевскую философию Ильин. Центральная задача философии, по его мнению, «вновь найти доступ к научному знанию о сущности бога ^человека»2. Хотя он и заявляет, что «философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир лежит во зле (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц)», что «учение о мире должно быть прежде всего предметно» 3, однако вся «предметность» сводится им к «овеществившей себя идее», к «духу, сущему во образе вещи», где совершается «самооблечение бога в чувствующую душу или созерцание душою своей божественной природы.» 4. Отсюда его призыв — философия должна познать сущность божества.
Что касается диалектики Гегеля, в частности его учения о противоречиях и борьбе противоположностей, то у Ильина она сводилась к «перемириям», «компромиссам» и установлению равновесия борющихся сил.
Позитивизм в России. Позитивизм в России в конце XIX — начале XX в. был представлен Константином Дмитриевичем Кавелиным (1818 — 1885), Владимиром Викторовичем Лесевичем (1837 — 1905), Николаем Константиновичем Михайловским (1842 — 1904), а также махистами и эмпириокритиками. Разумеется, между указанными позитивистами были разные оттенки и различия, нередко по тем или другим вопросам между ними возникали разногласия и споры.
Особенно это отличие сказывалось в политической ориентации, скажем, Кавелина — «одного из отвратительнейших типов либерального хамства» и Михайловского, который «был одним
' Н. Дебольский. Философия феноменального формализма, ч. 1. СПб., 1892, стр. 2
2 И. А. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, т 1. М., 1918, стр. X.
<< Пред. стр. 18 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу