<< Пред.           стр. 3 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 тателя его сына Александра. Время жизни Аристотеля совпало со все возрастающим ослаблением демократии в Афинах и в других греческих городах, с возвышением Македонии и с началом завоевательной Полн.тики македонских царей, направленной в первую очередь на покорение Греции. В это время в Афинах возникает промакедонская партия, к которой, по-видимому, примыкал Аристотель. По возвращении в 335 г. в Афины Аристотель организует здесь свою школу в гимнасии (место философских собеседований), соединенном с храмом Аполлона Ликейского (отсюда название школы Аристотеля Ликей). С 335 по 323 г. Аристотель руководил обширными работами Ликея по систематизации философских и научных знаний, а также по созданию ряда новых дисциплин, в числе которых на первом месте стояла логика. После смерти Александра Македонского в Греции возникло антимакедонское движение. Аристотель, скомпрометированный своими связями с македонским двором, эмигрировал в 323 г. в Халкиду на острове Эвбея, где он и умер.
 Обширное литературное наследство Аристотеля дошло до нас не полностью, и не все в нем оставляют тексты самого Аристотеля. До нас не дошли ранние произведения Аристотеля, написанные в форме диалога, но и дошедшие, и притом очень важные, трактаты вроде «Метафизики» представляют, по-видимому, позднее составленные слушателями Ликея своды различных по времени курсов Аристотеля. Весьма важны для понимания учения Аристотеля и такие его сочинения, как «О душе», «Физика», «Категории». Философское учение Аристотеля сложилось в тесной связи с естественнонаучными и социально-Полн.тическими исследованиями, которые велись самим Аристотелем и его учениками в Ликее. В круг интересов Аристотеля входят вопросы логики, психологии, теории познания, учения о бытии, космологии, физики, зоологии, политической экономии, Полн.тики, этики, педагогики, риторики, эстетики. Исследуя различные проблемы, Аристотель ведет полемику с имеющимися в предшествующей и в современной ему литературе точками зрения. Он обсуждает и критикует отдельные положения Платона, атомистов, пифагорейцев, ранних материалистов. Эти критические и полемические введения Аристотеля во многих случаях представляют собой ценнейший источник для пополнения наших сведений об этих философских учениях.
 Критика платоновской теории «идей». Логика. Учение Аристотеля — объективный идеализм, правда непоследовательный, включающий в себя ряд по существу материалистических положений. Это учение сложилось в результате критики учения Платона об идеях. Аристотель доказывает несостоятельность платоновской гипотезы «идеи», исходя из следующих соображений: 1. «Идеи» Платона — простые копии, или двойники, чувственных вещей и не отличаются от них по своему содержанию.
 65
 
 
 
 «Вид», или «идея», человека по сути ничем не отличается от общих признаков, принадлежащих отдельному человеку. 2. Так как Платон отделил мир «идей» от мира вещей, то «идеи» не могут ничего дать существованию вещей. И хотя Платон утверждает, что вещи «причастны» «идеям», эта их «причастность», так же как и пифагорейское «подражание», просто метафора. Учение Платона не может объяснить отношения «идей» к вещам еще и потому, что Платон отрицает способность «идей» быть непосредственно сущностями вещей. 3. Утверждая, что одни «идеи» так относятся к другим «идеям», как общее к частному, и рассматривая «идею» как сущность бытия вещи, Платон впадает в противоречие: при таком понимании каждая «идея» есть одновременно и сущность, так как, будучи общей, она присутствует в менее общей, и несущность, так как сама она в свою очередь причастна стоящей над ней более общей «идее», которая и будет ее сущностью. 4. Платоновское учение о независимом от вещей чувственно воспринимаемого мира существовании «идей» приводит к нелепому выводу: так как между «идеями» и чувственными вещами есть сходство и так как, по Платону, для всего сходного должна существовать «идея», то кроме «идеи», например, «человека» и кроме соответствующих ей вещей должна еще существовать «идея» того сходного, что имеется между ними. Далее, для этой — новой — «идеи» человека и для находящихся под {гей первой «идеи» и ее вещей должна существовать еще одна — третья — «идея» и т.д. до бесконечности. 5. Обособив «идеи» в мир вечных сущностей, отличный от изменчивого чувственно воспринимаемого мира, Платон лишил себя возможности объяснить факты рождения, гибели и движения. 6. Платон сближает свою теорию «идей» с предположениями о причинах всего возникающего и учит, что все такие предположения восходят к единой, но уже непредполагаемой основе — к идее «блага». Однако это противоречит существованию таких понятий, которые не могут быть возведены к единому высшему понятию.
 «Критика Аристотелем „идей" Платона, — писал В. И. Ленин, — есть критика идеализма как идеализма в о о б щ е...»1 Однако сам Аристотель в результате этой критики не приходит . к отрицанию идеалистического положения о существовании нематериальных причин чувственно воспринимаемых вещей. По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство «материи» и «формы». Форма нематериальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне привходящая в материю. Так, медный шар есть единство вещества — меди — и формы — шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально существующем шаре она составляет одно с веществом.
 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 255.
 66
 
 
 
 Противоположность «формы» и «материи», по Аристотелю, небезусловная. Медь есть «материя» по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь — «форма» по отношению к физическим элементам, соединение которых, по Аристотелю, составляет медь. Медь лишена «формы», поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть «возможность» формы, поскольку медник может внести в вещество меди эту форму. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материя», и, наоборот, «материя» есть возможность того, действительностью чего будет «форма». С помощью этих положений о соотносительности материи и формы Аристотель пытался преодолеть роковую для платоновского идеализма пропасть между миром вещей и «видами». Согласно Аристотелю, в пределах мира чувственно воспринимаемых вещей возможен последовательный переход от «материи» к соотносительной ей «форме», от «формы» — к соотносительной ей «материи». Категории эти, как отметил Энгельс, становятся у Аристотеля «текучими». Поднимаясь по лестнице «форм», мы, утверждает Аристотель, доходим наконец до высшей «формы», которую уже нельзя рассматривать как «материю» или как «возможность» более высокой «формы». Такая предельная «форма» есть перво-двигатель, или бог, пребывающий вне мира.
 Учение Аристотеля о «формах» есть объективный идеализм. Критика платоновского обособления «идей» от вещей не была доведена Аристотелем до конца. Однако идеализм Аристотеля, как отметил В. И Ленин, во многих отношениях «объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» 1. В то время как у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство «формы» и «материи».
 Таким образом, по Аристотелю, сущность вещи (ее «форма») неотделима от того, сущностью чего она оказывается. Если Платон утверждал, что чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, то для Аристотеля окружающий человека мир — это и есть то, что познается, изучается и благодаря чему достигается познание общего. Учение Аристотеля о бытии опирается на его учение о категориях, изложенное в специальном небольшом сочинении «Категории» и в «Метафизике». Наиболее полное знание вещи достигается, по Аристотелю, тогда, когда известно, в чем сущность этой вещи. В своем учении о категориях Аристотель (или автор, излагающий его точку зрения) пытался дать ответ на вопрос: каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к проблеме сущности? Категории Аристотеля в первую очередь не понятия, а основные
 ' В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 29, стр. 255.
 67
 
 
 
 роды или разряды бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях. Категории выступают у Аристотеля то как категории бытия и познания, то как категории языка. В сочинении «Категории» категорий указано десять: 1) сущность, 2) количество, 3) качество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действование и 10) страдание.
 Воззрением на реальный, чувственно воспринимаемый мир определяется характер теории познания и логики Аристотеля. В своей теории познания Аристотель исходит из представления о существовании независимой от субъекта объективной действительности. Ощущения человека — отражения предметов внешнего мира. Аристотель противопоставляет платоновскому различению чувственного «мнения» и разумного «знания» взгляд, согласно которому источник познания — чувственный опыт, а ощущение предполагает независимый от сознания предмет восприятия. Но хотя Аристотель утверждает, что в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении, утверждение это Аристотель не распространяет на высшие аксиомы науки и мышления, которые, по его мнению, уже не могут быть выведены ни из каких высших по отношению к ним положений и которые по своему безусловному значению для знания должны быть признаны умозрительными, а не опытными предпосылками знания.
 Аристотель — первый древнегреческий философ, от которого дошли систематически разработанные трактаты по вопросам логики. Логику Аристотель понимает как науку о доказательстве, а также о формах мышления, необходимых для познания. Связи мыслей, по Аристотелю, отражают объективно существующие связи. Так, связь логического субъекта и предиката суждения может или соответствовать или не соответствовать связям самого бытия; связь понятий в силлогистическом выводе имеет значение объективной связи: в силлогизме, опирающемся на знание причины, логическое основание совпадает с реальной причиной; именно поэтому в силлогизме имеет место и необходимость логического следования '.
 Так как одним из важнейших вопросов учения Аристотеля о бытии был вопрос об отношении общего к отдельному, относящийся к диалектике, то и логика Аристотеля, в которой связи мыслей рассматриваются как связи или определенности бытия, также ставит проблемы диалектики. «У Аристотеля, — говорит Ленин, — везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная» 2. По Ленину, Аристотель «всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике»3. Но в силу тесной связи логики Аристотеля
 ' См. А. С. Ахмаков. Логическое учение Аристотели. М., 1960, стр. 193.
 2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 326,
 3 Там же.
 68
 
 
 
 с его учением о бытии, изложенным в «Метафизике», недостатки понимания им диалектики общего и отдельного отразились и в его логике, для которой, так же как и для «метафизики», характерны, с одной стороны, «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания», а с другой — «наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» 1.
 Для Аристотеля логика не отдельная наука, а орудие (organon) всякой науки. Аристотель называет логику аналитикой. В специальном трактате, который получил название «Аналитик» (первой и второй), он изложил ее основные учения — об умозаключении и о доказательстве. Логика (как ее понимает Аристотель) исследует методы, при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения. Основной метод логики Аристотеля — «сведение» (apagoge). Учение об этом искусстве Аристотель называет наукой (episteme), широко понимая этот термин как умозрительное исследование, дающее возможность различить условие доказательства, его виды, степени, а также выяснить последние принципы, достигнув которых мы уже не можем продолжать сведение данного к элементам, объясняющим это данное. Вопросам логики посвящены кроме «Аналитик» также «Топика», «Об истолковании» (теория суждений), «Опровержение софистических умозаключений», «Категории», отдельные места «Метафизики» и даже «Этики».
 В логических сочинениях Аристотеля наибольшее его внимание привлекали три проблемы: 1) вопрос о методе вероятностного знания; этот отдел логических исследований Аристотель называет «диалектикой», он рассматривает его в трактате «Топика» (topoi — общие точки зрения, с которых могут развиваться вероятные суждения); 2) вопрос о двух основных методах выяснения уже не только вероятного, но и достоверного знания; это — определение и доказательство; 3) вопрос о методе нахождения посылок знания; это — индукция.
 Полагая, что по ряду вопросов знание не может быть непререкаемым обладанием истиной, а может быть только знанием вероятным, Аристотель утверждал, что такое знание предполагает свой, особый метод. Это не метод науки в точном смысле, но метод, приближающийся к научному. Называя его «диалектикой», Аристотель отклоняется в применении этого термина от традиции Сократа и Платона. Для Аристотеля «диалектика» не доктрина, излагающая непререкаемую истину, а только исследование истины. В «диалектике», во-первых, развиваются умозаключения, которые могли бы привести к вероятному ответу
 ' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 326.
 69
 
 
 
 на поставленный вопрос и которые были бы свободны от противоречий; во-вторых, даются способы для исследования того, что в ответах на рассматриваемый вопрос может оказаться ложным.
 Психология и этика Аристотеля. Аристотель — основатель не только науки логики, но и науки о психической деятельности. Его трактат «О душе» — одно из знаменитейших его сочинений. В нем рассматривается вопрос о душе, объясняются явления восприятия и памяти.
 В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела, его «действительность», или «энтелехию» (осуществление). В душе есть часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Эта часть — ум (noys). За исключением ума, все остальные части души подлежат разрушению, так же как и тело. Впрочем, в суждениях Аристотеля о природе души и ума осталась неясность и недоговоренность, открывшая впоследствии возможность для различных толкований. Зато с полной ясностью Аристотель высказывает по сути материалистическое убеждение в независимости предмета от восприятия. Специальное исследование Аристотель посвятил объяснению памяти, в которой он видит воспроизведение представлений, существовавших ранее. Условие воспоминания — связи, посредством которых вместе с появлением одного предмета возникает представление о другом. Связи эти могут быть по порядку, по сходству, по противоположности и по смежности.
 В особую и притом значительную проблему философии Аристотель выделяет этику. Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность человека. Цель, которой люди желают только ради нее самой, — высшее благо, блаженство, и раскрывает ее высшая руководящая наука — политика. Блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной лишь добродетели. Дело (ergon) человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной деятельности, в согласии каждого дела с особой характеризующей его добродетелью. То, что существует в возможности, проявляет свою активность только на деле, и награда достается — как на олимпийских состязаниях — не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании.
 Центральное понятие этики Аристотеля — понятие середины (to meson), под которой Аристотель понимает умение верно ориентироваться — выбрать надлежащий поступок. Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Но в хорошем нельзя видеть просто середину: выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические, или добродетели характера, и дианоэтические, или интеллектуальные. Деятель-
 70
 
 
 
 ность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство — подлинная цель человеческой жизни. Высшей доблестью, наиболее совершенным видом блаженства Аристотель провозглашает научное созерцание, созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической жизни. Созерцательная деятельность разума, по Аристотелю, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение. В этом идеале сказалось характерное для Греции IV в. до н. э. отделение умственного труда, составлявшего привилегию свободных. Наивысшим образцом созерцательной деятельности Аристотель считал бога; бог для него совершеннейший философ, или мышление, мыслящее свою собственную деятельность.
 Космология и физика Аристотеля. Физика, космология Аристотеля ниже достижений пифагорейской астрономии и физики атомистов. Если атомисты предполагали существование множества миров, а пифагорейцы — движение Земли вокруг центрального мирового огня, то космология Аристотеля геоцентрическая, т. е. основывается на учении о центральном положении Земли в мире. По Аристотелю, шаровидная Земля есть неподвижный центр, вокруг которого происходит обращение Луны, Солнца, планет и неба звезд. Последний источник движения в мире, перводвигатель, по Аристотелю, бог.
 По учению Аристотеля, область между орбитой Луны и Землей есть область постоянной изменчивости, постоянных превращений и беспорядочных неравномерных движений, а все тела в этой области состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Как наиболее тяжелый элемент. Земля занимает центральное место. Над Землей располагаются оболочки воды, воздуха и огня. Напротив, область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд есть область равномерных движений, а сами звезды состоят из пятого, совершеннейшего элемента — эфира. Надлунный мир — область вечного, непреходящего, совершенного. Этому различию надлунной и подлунной частей мира соответствует различие происходящих в них движений. Первым и совершеннейшим видом движения Аристотель объявляет равномерное движение по кругу. В наиболее чистой форме оно проявляется в суточном вращении сферы звезд. Менее отчетливо проявляется оно в движении планет вокруг Земли, которое осложняется влиянием четырех земных элементов и потому неравномерно и петлеобразно. Второй вид движения — сверху вниз, к центру Земли. К этому движению стремятся все тела, и только применение силы способно временно задержать их падение к земному центру. Эти наиболее устаревшие части космологии Аристотеля — учение об иерархии надлунной и подлунной областей, о центральном положении Земли
 71
 
 
 
 в мире и о ее неподвижности — были восприняты в дальнейшем средневековой философией и космологией.
 Один из важнейших элементов физики Аристотеля — учение о целесообразности в природе. Хотя принцип целесообразности распространяется у Аристотеля на все бытие и даже возводится, в конечной инстанции, к богу, учение Аристотеля о целесообразности представляет собой новый шаг по сравнению с Платоном. Отмечая целесообразность природы в целом, Аристотель вразрез с учением Платона о сознательной целенаправляющей душе мира выдвигает понятие внутренней и бессознательной целесообразности природы. Примеры целесообразности Аристотель усматривал в явлении роста организмов как закономерном процессе раскрытия внутренне присущих живым телам особенностей их строения, достигаемых ими в зрелом возрасте, в различных проявлениях целесообразно действующего инстинкта животных, взаимной приспособленности их органов и т. д.
 Общественно-политические теории Аристотеля. В своих исследованиях общественно-политической жизни Аристотель выдвинул ряд глубоких мыслей. Как отметил Маркс, Аристотель наряду с анализом явлений природы, общественных явлений и форм мышления впервые подверг анализу форму стоимости. Хотя характерные для античного общества отношения рабовладения закрыли Аристотелю доступ к правильному пониманию подлинной сути экономических явлений, он все же обнаружил в меновой стоимости товаров отношение равенства их стоимостей. Аристотель, по словам Маркса, «совершенно ясно указывает, что денежная форма товара есть лишь дальнейшее развитие простой формы стоимости, т. е. выражения стоимости одного товара в каком-либо другом товаре...»'.
 Взгляды Аристотеля на государство опирались на огромный, изученный им и собранный в его школе материал — описания конституционного устройства 158 греческих городов-государств. Одно из таких описаний — «Афинская Полн.тия» — было найдено в 1890 г. В учении Аристотеля об общественных классах и о возможных видах государственной власти отразилось кризисное состояние афинской рабовладельческой державы и начало упадка рабовладельческих классов. Наиболее полезным классом общества Аристотель считал земледельцев, которые вследствие своего образа жизни и территориальной распыленности не склонны активно вмешиваться в вопросы управления государством. Этим делом должны заниматься классы общества, обладающие умеренным достатком. Что касается форм государственной власти, то по аналогии с отношениями, возможными между людьми в семье, Аристотель различает три хорошие и три плохие формы управления государством. Хоро-
 ' К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 69.
 72
 
 
 
 шими он считает формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу в целом; таковы монархия, аристократия и «Полн.тия», т. е. власть среднего класса, основанная на смешении олигархии и демократии. Плохими, дурными, как бы выродившимися формами правления Аристотель считал тиранию, олигархию и крайнюю демократию.
 § 6. Философия эпохи эллинизма
 В конце IV в. до н. э. усиливаются признаки кризиса греческой рабовладельческой демократии. Кризис этот привел к утрате Афинами и другими греческими Полн.сами политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог остановить дальнейшее развитие кризиса, глубоко коренившегося в общественных отношениях рабовладельческого общества. Развиваясь далее, кризис этот вызвал глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный характер древнегреческой философии. В это время возникают три главных течения эллинистической философии: скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.
 Скептицизм. Первое течение охватывает период от IV в. до н. э. до III в. до н. э. и затем от I в. до н. э. и до II в. н. э. Основным учением античного скептицизма был постулат воздержания от суждения, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки-зрения скептиков, равносильных суждений.
 Скептицизм сложился на основе идей, выработанных предшествующим развитием философии. Уже представители наивной диалектики первых греческих школ говорили о текучести всех вещей и явлений, об относительности качеств, воспринимаемых посредством чувств, об отсутствии оснований, которые делали бы оправданным выбор между двумя противоречащими друг другу утверждениями. Идеи подобного рода развивались в учениях элеатов, софистов, в учении Платона о чувственно воспринимаемом мире. Однако лишь в эпоху эллинизма, т. е. в условиях разложения рабовладельческого способа производства, эти идеи привели к возникновению скептицизма как особого философского течения.
 Родоначальником скептицизма был Пиррон (ок. 365 — 275 до н. э.). По его учению, философ — человек, который стремится к счастью. Счастье же может состоять только в невозмутимом спокойствии и в отсутствии страданий. Желающий достигнуть счастья должен ответить на три вопроса: 1) из чего состоят вещи; 2) как мы должны к ним относиться; 3) какую выгоду получим мы из нашего к ним отношения. На первый вопрос мы не
 73
 
 
 
 можем дать никакого ответа: ни о чем нельзя утверждать определенно, что оно существует. Поэтому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный, так как всякому утверждению о любом предмете может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение.
 Из невозможности однозначных утверждений о предметах Пиррон выводил ответ на второй вопрос: истинно философский способ отношения к вещам состоит в воздержании от каких бы то ни было суждений о них. Это не значит, что не существует ничего достоверного: наши чувственные восприятия, или впечатления, безусловно достоверны. Заблуждения возникают лишь в суждениях — там, где высказывающий пытается от кажущегося и являющегося заключать к тому, что существует поистине. Ответом на второй вопрос определяется, по Пиррону, и ответ на третий-вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую ступень возможного для философа блаженства.
 Основные положения Пиррона получили свое дальнейшее развитие в учении его последователей Тимона, Энесидема и Секста Эмпирика, позднего представителя скептицизма, жившего во II в. н. э.
 Эпикур. Философия Эпикура (341 — 270 до н. э.) — высший этап развития древнегреческого атомистического материализма. Эпикур родился на острове Самос, учился у последователя Демокрита — Навсифана. После пятилетнего преподавания философии в Мителене и Лампсаке Эпикур переехал в Афины, где до конца своей жизни был главой основанного им содружества, или школы («сад Эпикура»). Главной задачей философии Эпикур считал создание этики — учения о поведении, приводящем к счастью. Но этика может быть построена только при условии, если определено место, которое человек — частица природы — занимает в самой природе. Этика должна поэтому опираться на физику, включающую в себя учение о человеке. В свою очередь разработке физики должно предшествовать исследование познания и его критерия («каноника»).
 Эпикур отстаивает и развивает материалистический сенсуализм. Все, что мы ощущаем, истинно, ощущения никогда нас не обманывают. Ошибки возникают вследствие неправильной оценки того, о чем свидетельствуют органы чувств; сами же органы чувств не судят и поэтому не могут ошибаться. Даже иллюзии, галлюцинации не доказывают ложности ощущений. В отличие от Демокрита Эпикур не считает чувственные восприятия чем-то второстепенным, существующим лишь для «мнения», а не для науки. Главная деятельность логического мышления — индукция, обобщение. Так как восприятие — единственный критерий истинности, то оно критерий и для заключений о таких
 74
 
 
 
 вещах, которые непосредственно нами не воспринимаются, лишь бы заключения эти не были в логическом противоречии с данными восприятия. Поэтому логическая последовательность — важное условие истины.
 Принимая исходные положения атомистики Демокрита, Эпикур стремится доказать, что признаваемое им учение Демокрита о причинной необходимости всех явлений природы не должно вести к выводам о невозможности для человека свободы. В рамках необходимости должен быть указан путь к свободе. Руководимый этой мыслью, Эпикур перерабатывает атомистическую теорию Демокрита. Если у Демокрита движение атома в пустоте вызывается механической внешней необходимостью, то Эпикур полагает, что движение это обусловлено внутренним свойством атома — его тяжестью, которая, таким образом, наряду с формой, положением и порядком становится важным объективным внутренним определением атома. С этой мыслью связано утверждение Эпикура, что бесконечно лишь количество атомов, количество же их форм ограниченно, поскольку атомы не могут обладать большой тяжестью. При движении атомы способны самопроизвольно отклоняться на небольшой угол по отношению к первоначальному — прямолинейному — пути движения и, таким образом, переходить с прямолинейных путей на криволинейные. Эта идея о самодвижении атома — оригинальный вклад Эпикура в развитие материализма. Наивно истолковывая отклонение атома, Эпикур полагал, что оно необходимое условие свободы человека.
 Этика Эпикура сознательно направлена против религиозных суеверий, которые, согласно Эпикуру, принижают достоинство человека. Для Эпикура критерий счастья — в чувстве удовольствия. Благо есть все то, что порождает удовольствие, зло — то, что порождает страдание. Обоснованию учения о пути, ведущем человека к счастью, должно предшествовать устранение всего, что стоит на этом пути: страха перед вмешательством богов в человеческую жизнь, страха перед смертью и загробным миром. Эпикур доказывает несостоятельность всех этих страхов. Боги не страшны, ибо они не способны вмешиваться в человеческую жизнь, они живут не в нашем мире, а в промежутках между мирами. Так как душа смертна и есть временное соединение атомов, то осознавший эту истину философ освобождается от всех прочих страхов, препятствующих счастью.
 Освобождение от гнетущих душу страхов открывает путь к счастью. Мудрец различает три вида удовольствия: 1) природные и необходимые для жизни; 2) природные, но для жизни не необходимые; 3) не необходимые для жизни и не природные. Мудрец стремится только к первым и воздерживается от всех остальных. Результат такого воздержания — полная невозмутимость, или безмятежность, которая и есть счастье философа,
 75
 
 
 
 Учение Эпикура было последней великой материалистической школой древнегреческой философии. Последующие античные мыслители высоко почитали строй мыслей, характер и строгий, граничащий с аскетизмом образ жизни Эпикура, на которые не могла бросить тень даже резкая полемика, какую против учения Эпикура вели его противники. Христианские же писатели средневековья всячески чернили нравственный облик Эпикура — великого борца против религиозных суеверий.
 Греческий стоицизм. Против учения Эпикура вела борьбу школа стоиков (конец IV — III в. до н. э.), основанная Зеноном из Китиона на Кипре (ок. 366 — 264 до н. э.). Так же как и эпикурейцы, стоики главной задачей философии считали создание этики, опирающейся на физику и на учение о познании, которое они называли логикой.
 Физика стоиков возникла как синтез физики Аристотеля, в частности учения о форме и материи, с некоторыми элементами учения Гераклита. У Аристотеля соотносительность материи и формы прекращалась у границы, отделяющей мир от «неподвижного перводвигателя», или от бога, который уже не есть единство материи и формы, а только форма без материи. У стоиков, напротив, мир есть единое тело — живое и расчлененное, пронизанное одушевляющим его телесным дыханием («пневмой»). Это учение имеет эклектический характер.
 Единый телесный мир наделяется божественными свойствами, отождествляется с богом. Учение о строжайшей необходимости, по которой все в мире происходит, сочетается с учением о совершенстве и целесообразности мира, в котором все части, тела и существа зависят от целого, определяются целым и его совершенством.
 Положению Эпикура о бесконечном множестве атомов и пустоте стоики противопоставили учение о единстве мира и сплошной заполненности мирового шара телами и «пневмой»; эпикурейскому учению о множестве миров — тезис о существовании одного-единственного мира; отрицанию целесообразности в мире — убеждение в том, что все свидетельствует о существовании мирового плана и всеобщей целесообразности; атеизму эпикурейцев — учение о божественности мира и «пневмы», пронизывающей мир, и разума, обнаруживающегося в мире. От Гераклита стоики заимствовали учение о происхождении мира из огня, о периодически повторяющемся возвращении мира в огонь, а также учение о «логосе», или законе.
 В этике противоположность между стоицизмом и эпикуреизмом сказалась в вопросе о понимании свободы и высшего назначения человеческой жизни. Вся физика и этика эпикурейцев направлены к тому, чтобы вырвать человека из оков необходимости. Для стоиков же необходимость («судьба», «рок-») непреложна. Свобода, как ее понимает Эпикур, для стоиков невоз-
 76
 
 
 
 можна. Действия людей отличаются не по тому, свободно или несвободно они совершаются — все они происходят только по необходимости, — а лишь по тому, добровольно или по принуждению исполняется неотвратимая во всех случаях необходимость. Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит. Так как человек — существо общественное и вместе с тем часть мира, то движущее его поведением естественное стремление к самосохранению, но мнению стоиков, возвышается до заботы о благе государства и даже до понимания обязанностей по отношению к мировому целому. Поэтому мудрец выше личного блага ставит благо государства и при необходимости не колеблется принести ему в жертву свою жизнь.
 § 7. Философия рабовладельческого общества в Древнем Риме
 В Риме, основой экономики которого издревле было земледелие, развитие рабовладельческих отношений оказалось тесно связанным с ростом государства в качестве сильной военной державы и с распространением римского владычества на юг и на восток. Эта экспансия вела к увеличению численности рабов, к росту богатства рабовладельческих классов. В то же время распространение власти Рима на восток и на юг привело в период с конца III в. до н. э. и во II в. до н. э. к ознакомлению римского общества с результатами художественного, научного и философского развития Древней Греции.
 В римском обществе пробуждается тяга к греческой культуре. Начинается наплыв в Рим греческих ученых, риторов, художников и философов. В этот период в Риме начинают развиваться стоицизм и эпикуреизм, которые со временем приобретают специфические черты.
 Наиболее выдающееся достижение древнеримской философии — материализм Лукреция Кара (ок. 99 — 55 до н. э.), создавшего гениальное философское произведение — поэму «О природе вещей». Лукреций жил в трудное и суровое время — в период диктатуры вождя реакционной знати Суллы, борьбы Суллы с Марием, разгрома класса всадников, восстания рабов, возглавленного Спартаком (74 — 71 до н. э.). Во всех этих событиях сконцентрировались все классовые противоречия эпохи: основной антагонизм между рабами и свободными; противоречие между мелкими крестьянами и крупными землевладельцами; наконец, противоречие внутри класса рабовладельцев — борьба нобилитета (старой знати) с торговцами и ростовщиками.
 Лукреций — толкователь атомистического материализма Эпикура. Как и Эпикур, он стремился создать философию, которая дала бы человеку труднодостижимую невозмутимость и безмятежность существования. Страх перед преисподней (адом)
 77
 
 
 
 и страх перед вмешательством богов в жизнь людей — величайшие враги человеческого счастья. В борьбе с этими врагами Лукреций видит задачу своей философии.
 Страх перед смертью и боязнь богов властвуют над человеком лишь до тех пор, пока человек не знает своего положения в мире. Все эти страхи могут и должны быть побеждены просвещением, знанием, философией. Главное условие освобождения от гнетущих человека страхов — истинное познание природы. Познание это ценно не само по себе, а только в силу своей способности приближать человека к безбоязненному и безмятежному состоянию. Поэтому Лукреций считает особенно важными и освобождающими человеческую душу от гнета устрашающих призраков две идеи Эпикура- 1) мысль о смертности человеческой души, о невозможности загробной жизни и 2) мысль о неспособности богов влиять на человеческую жизнь. Лукреций не отрицает существования богов. Вслед за Эпикуром он отводит им пустые промежутки между мирами. Там, вдали от потока событий нашей жизни, боги ведут блаженное существование. Но он отказывает им в способности действия. Они не могут ни помогать, ни вредить, ни угрожать, ни манить обещаниями своего покровительства. Природа возникла не в результате творения богов и управляется не их державной волей.
 Ничто не родится из ничего, все вещи возникают из семян. Семена эти вечны. Если бы они были разрушимы, то за период, протекший до настоящего времени, вся материя давно была бы уничтожена в бесконечности времени. Все миры возникают из движения потоков бесчисленных, невидимых и неосязаемых частиц вещества. Эти частицы суть первоначала, или семена всех вещей. Из частиц состоят все тела и души. Все они возникают согласно естественной необходимости. Душа, так же как и тело, состоит из атомов. В отличие от атомов, образующих тело, атомы души более мелкие, круглые, гладкие, подвижные. Сцепление этих атомов существует лишь до того момента, пока существует связь атомов тела. Со смертью человека разлетаются, рассеиваются также и атомы души.
 При обсуждении возникающих в науке гипотез, согласно Лукрецию, требуется лишь соблюдение общего принципа материалистического объяснения, все следует выводить из естественных причин, не допуская ничего сверхъестественного. В границах этого материалистического постулата одинаково приемлемы все возможные для каждого явления гипотезы. Например, одинаково возможно и то, что каждый день нарождается новое Солнце, и то, что каждый день на небесный свод возвращается прежнее Солнце. Это не значит, будто для Лукреция безразлично содержание обсуждаемых им гипотез. Скорее он полагает, что при современном ему состоянии знания наука во многих случаях лишена возможности сделать выбор. Учение это отвечало
 78
 
 
 
 такому состоянию науки, когда эксперимент был недостаточно развит, чтобы из всех возможных гипотез отвергнуть ложные и остановиться на истинных.
 Восторженно относясь к учению Эпикура, Лукреций самостоятелен во взглядах на общественную жизнь. Для Эпикура принцип жизни состоял в уходе от государственно-политической деятельности, в «незаметном» личном существовании. Лукреций, напротив, откликается на события бурной современной ему общественной жизни. Он осуждает нравственный упадок среди знати в римском обществе.
 Направление развития и характер философии античного рабовладельческого общества в последние столетия его существования могут быть поняты только при учете влияния, какое оказывал в это время на нее общественный строй Древнего Рима. Образование огромной Римской империи сопровождалось глубокими изменениями в сознании угнетенных масс и образованной части общества Это была эпоха крушения поглощенных Римом древних государств, утративших Полн.тическую самостоятельность, время обеднения и обнищания масс и образования в Риме значительного слоя паразитических элементов. В быстро следовавших друг за другом политических переменах судьба личности становится все более непрочной и ненадежной. Углубляются социальные противоречия, учащаются бедствия и катастрофы в личном существовании. В соответствии с этим увеличивается тяга обездоленных, потерпевших крушение к религии.
 К началу нашей эры стремление к религиозному самозабвению и утешению усиливается среди самых различных классов римского общества. Этому способствует культурное взаимодействие восточных частей империи и Рима. С Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных учений, культов, мистерий. Учения эти находят благоприятную почву в империи. Отвечая на запросы времени, сама философия становится религиозной. Религиозная окраска в соответствии с новыми общественными условиями усиливается в учениях неоплатонизма и неопифагореизма. Ни одно из них не было прямым, непосредственным продолжением древнего платонизма и пифагореизма IV в. до н. э. Как научные школы старый платонизм и пифагореизм утратили прежнее значение и влияние уже вскоре после того, как Аристотель подверг их критике, и после того, как вновь приобрел влияние материализм в форме эпикуреизма и отчасти в форме материалистической физики древних стоиков.
 В теоретических воззрениях философов неопифагореизма религиозность принимает форму крайнего дуализма бога и материи. Бог мыслится как единая основа мира, как чисто духовное
 79
 
 
 
 существо, стоящее выше всех противоположностей и выше всех мыслимых положительных свойств. В то же время бог есть причина всех существующих в мире вещей со всеми их свойствами. Чтобы объяснить противоречивую природу бога, который признается и стоящим выше всякого свойства, и причиной его, была выдвинута идея о существовании между богом и миром посредника или даже целой серии посредствующих начал или звеньев. Попытки решить таким образом возникшую перед философией (точнее, перед богословием) трудность породили, с одной стороны, философию Филона из Александрии (I в. н. э.), высказывавшего мысль о том, что посредник между богом и миром — «логос», с другой стороны, философию так называемого неоплатонизма, развившегося в целую школу в IV — V вв. н. э.
 Крупнейшими представителями неоплатонизма были Плотин, Порфирий (III в. н. э.), сириец Ямвлих (IV в. н. э.) и глава афинской школы неоплатонизма Прокл (V в. н. э.). Чуждый идеологии современного ему христианства, неоплатонизм возник на общей для него с христианством основе духовного кризиса античного рабовладельческого общества. Поэтому неоплатонизм не только имеет ряд черт, общих с идеологией христианства, но и сам оказал влияние на развитие философских учений христианства. Исходное учение неоплатонизма — так называемое отрицательное богословие — учение, согласно которому бог есть нечто такое, о природе чего невозможно никакое утвердительное суждение, никакое положительное знание.
 Система Плотина — учение о движении вниз, от первоединого неизреченного божественного бытия через низшие опосредствующие звенья (ума, мировой души, душ отдельных людей) до небытия, или материи, а также обратного движения человеческой души, поднимающейся к богу и достигающей соединения с ним в экстазе после долгих упражнений. Очищение, необходимое для достижения высшего совершенства, приводит, согласно учению неоплатонизма, к освобождению от порабощения плотью.
 Плотин был самым даровитым философом неоплатонизма, Порфирий — его логиком, Прокл — систематизатором и комментатором, изложившим учение Плотина в диалогической форме.
 В начале VI в. н. э. император Юстиниан издал декрет о закрытии философской школы платонизма в Афинах. Впрочем, еще до этого декрета и независимо от него основной круг идей и учений античной философии завершил свое развитие. По отношению к учениям Платона и Аристотеля, а также к последним великим учениям античной философии — эпикуреизму и греческому стоицизму (материалистическому в своей физике) — неоплатонизм был явлением декаданса.
 Подводя итоги изложения философских учений Древней Греции и Рима, следует отметить, что эти учения представляют
 80
 
 
 
 собой высшую ступень развития философской мысли рабовладельческого общества. Великое историческое значение древнегреческой и римской философии заключается в том, что она выдвинула важнейшие вопросы, решение которых стало задачей последующей истории мысли. Уже на этой ступени развития философии обнаруживается существование противоположных партий в философии, борьба материализма и идеализма как важнейшее содержание истории философии. В ходе развития античной философии сложилась и достигла высшей ступени первая историческая форма диалектики. В этом в особенности заключается непреходящее историческое значение античной философии.
 
 
 
 ГЛАВА IV
 ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ФЕОДАЛИЗМА
 
 I. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ВОСТОКА
 
 § 1. Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма
 Борьба идейных течений в период раннего средневековья. В III — IV вв. нашей эры Китай переживал глубокий кризис. В страну вторглись гунны, а за ними и другие варварские племена. До конца VI в. вся северная часть Китая находилась под пятой иноземных завоевателей. Значительная часть населения была истреблена, экономика страны пришла в упадок. Господствующая знать проявила полное бессилие в разрешении социальных проблем. В этих условиях конфуцианская теология, господствующая идеология эпохи Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.), перестала играть существенную роль в духовной жизни страны. Бурно расцвела религиозная мистика даоской секты и буддизма. Появились философы, которые выхолащивали материалистическое содержание учения о дао и приспосабливали его к потребностям религии. Принявший мистический характер даосизм перекликался с буддизмом, который проник из Индии на рубеже нашей эры. Буддисты проповедовали философско-теологические идеи об иллюзорности бытия и истинности небытия, о бессмертии души и ее перевоплощениях, о путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование самосознания.
 Против мистики и идеализма в этот период выступил целый ряд мыслителей. Особая заслуга в этом принадлежит Фань Чжэню (V — VI вв.). Он доказывал, что потустороннего мира не существует и что душа человека — одна из форм существования тела, со смертью человека она исчезает.
 В VII — IX вв., при династии Тан, феодализм в Китае достиг высокой степени развития. Бурно развивались феодальная культура, литература и искусство Китая. В этот период широкое распространение в Китае получил буддизм, оттеснивший на задний план конфуцианство и даосизм. Но внутри буддизма шла ожесточенная борьба между различными сектами. Это обстоятель-
 
 82
 
 
 
 ство в значительной мере подорвало силы буддистов и облегчило их противникам, в первую очередь конфуцианцам, отвоевание потерянных позиций. Конфуцианцы отстаивали интересы светских феодалов, которые вели борьбу с буддийскими монастырями, владевшими в эпоху Тан огромной земельной собственностью и находившимися в привилегированном положении.
 Среди философов-конфуцианцев в этот период видное место занимает Хань Юй (768 — 824). Он и его последователи критиковали буддистов за то, что они своей проповедью уводят людей в мир иллюзий, а не призывают их к решению вопросов земной жизни. В своей критике буддизма конфуцианские философы выдвинули некоторые материалистические положения. Однако в дальнейшем, когда конфуцианцы одержали победу над буддистами, они снова отказались от этих элементов материализма, защищая и проповедуя идеализм. Более того, Хань Юй, впоследствии использовал идеалистические и мистические идеи буддизма и даосизма для обоснования конфуцианского этического учения и оправдания феодального строя. На этой основе и началось формирование так называемого неоконфуцианства в последующий период.
 Неоконфуцианство — «ортодоксальная» идеология феодального Китая. Воззрения Хань Юя получили дальнейшее развитие в учениях неоконфуцианцев — братьев Чэн Хао (1032 — 1085) и Чэн И (1033 — 1107), а также Ужу Си (1130 — 1200). В истории китайской философии братья Чэн впервые выдвинули вопрос о соотношении между категориями ли (форма, закон) и ци (вещество, материя), выражающими две стороны сущности вещей. Согласно их учению, ли — разумное начало всех вещей, оно первично, а ци, как материальная основа бытия, вторично. Чжу Си дальше развивал идеалистические взгляды братьев Чэн. Он считал, что ли — это разумная творческая сила, которая придает пассивной материи ци форму конкретных вещей и управляет ими. Ли существует объективно и непознаваема. Понятие о ли можно составить, ознакомившись с вещами, но самих вещей оно не отражает. Ли, как идеальное начало, образует в человеке положительное качество — стремление к добру, а материальное начало ци придает ему отрицательное качество. По мнению Чжу Си, нужно всемерно развивать добрые качества у человека и обуздывать его злые намерения. В условиях феодализма это означало, что трудящиеся должны безропотно терпеть все лишения и покорно подчиняться господствующему классу, поскольку под «злыми намерениями» Чжу Си подразумевал главным образом стремление угнетенных к улучшению своего положения. Не случайно неоконфуцианское учение Чжу Си стало официальной идеологией и имело широкое распространение не только в Китае, но и в Корее, Японии и других странах Восточной Азии в эпоху
 83
 
 
 
 средневековья. Однако внутри неоконфуцианства идеализму противостоял материализм.
 Главным представителем материалистического направления в неоконфуцианстве был Чжан Цзай (1020 — 1077). Он объявил вздорным утверждение буддийской философии о том, что Вселенная, «небо и земля», представляют собой совокупность субъективных ощущений. В основе реально существующего мира вещей лежит, согласно Чжан Цзаю, материальная субстанция ци, принимающая различные формы. Первоначальная ее форма — тай сюй, бесконечное пространство, которое заполнено невидимыми распыленными частицами ци. Когда эти частицы сгущаются, они образуют туманную массу, называемую Чжан Цзаем тай хэ — «великой гармонией». В этой «гармонии» частицы ци распадаются на активные и пассивные, из взаимодействия которых порождаются все вещи. Говоря об изменении и развитии вещей, Чжан Цзай указывал на два ряда законов: общие, присущие всем вещам, и частные, присущие отдельным видам вещей. Он утверждал, что все вещи взаимно обусловлены и связаны между собой; процессу развития явлений присущи две формы — изменение постепенное и изменение внезапное; весь этот процесс происходит в борьбе противоположных сил — активного и пассивного начал (инь и ян). Из этих диалектических догадок Чжан Цзай делает метафизический вывод о том, что конечным результатом борьбы противоположных сил является их примирение, составляющее основу всего движения. Чжан Цзай считал, что наше знание возникло в результате «соединения внешнего с внутренним» и что мерой истинности служит то, что «мы видим и слышим», и то, что «мы безошибочно завершаем дела». Он делит наше знание на два вида: чувственное и сверхчувственное. Первое приобретается человеком путем восприятия внешнего мира, второе врождено. Такое деление знания свидетельствует о непоследовательности материалистического учения Чжан Цзая.
 Возникновение школы Ван Ян-мина и дальнейшее обострение борьбы между материализмом и идеализмом. При династии Минов (1368 — 1644), когда резко обострились все противоречия феодального общества, материалистические учения, обращенные против неоконфуцианского идеализма, становятся идейной основой антифеодального движения. В противовес этому возникает новое течение неоконфуцианства — субъективный идеализм Ван Ян-мина (1472 — 1528). Ван Ян-мин утверждал, что «вне моего сознания нет вещей и их законов. Мое представление и есть вещь». Познающий субъект — основа всего сущего, и у него имеются врожденные знания. Опыт человека приводит его лишь к заблуждению. Все зависит от нашего «Я». Все эти суждения служили Ван Ян-мину теоретическим обоснованием его политических взглядов, в частности учения о «единстве знания и действия», имевшего целью поднять дух феодаль-
 84
 
 
 
 ной знати, часть которой была проникнута пессимизмом и проявляла нерешительность.
 В дальнейшем школа Ван Ян-мина превратилась в одно из ведущих идеологических течений феодального Китая. Но внутри этой школы возникли различные группы, и между ними велась ожесточенная борьба. Еще в XVI в. среди учеников Ван Ян-мина, по-своему воспринявших призыв своего учителя к активности, появляется целая плеяда прогрессивных философов. Самым выдающимся из них был Ли Чжи (1527 — 1602) Ли Чжи открыто объявил войну конфуцианству — многовековой официальной идеологии китайского феодализма. Он с особой силой обрушился на теорию о врожденности знаний (восходящую к учению Мэн-цзы), вскрывая ее социальный смысл.
 Борьбу против неоконфуцианского идеализма вели видные представители материализма, важное место среди которых занимает Ван Тин-сян (1474 — 1544). Опираясь на материалистические идеи своих предшественников, Ван Тин-сян учил, что первооснова вещей — материальные частицы ци, количество которых в мировом пространстве не уменьшается и не увеличивается. Они могут соединяться между собой и отделяться друг от друга, но исчезнуть они не могут. Вещи находятся в постоянном изменении и вместе с ними изменяются и их законы. Ван Тин-сян считал, что врождены у человека лишь инстинкт и способность восприятия окружающего его мира, а все остальное приобретается им в жизни.
 Развитие материалистической мысли Китая в XVII — XVIII вв. В XVI в кризис китайского феодализма усугубляется новыми, все более частыми нападениями северных племен и нашествиями японцев. В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами. В этот критический период, когда китайский народ защищал свою землю, правящие круги феодальной знати сотрудничали с иноземными завоевателями, борясь против патриотов Китая. В это время основным идеологическим оружием в руках господствующей знати было реакционное неоконфуцианство.
 Начиная с первых десятилетий XVII в. развернулась борьба передовых китайских мыслителей против реакционных учений Чжу Си и Ван Ян-мина. Во главе этой борьбы стояли Хуан Цзун-си (1610 — 1696), Гу Тин-лин (1613 — 1682) и Ван Чуан-шань (1619 — 1692). Все они принимали активное участие в вооруженной борьбе против маньчжурских завоевателей, пропагандировали антифеодальные идеи. В учениях этих трех выдающихся мыслителей материализм, патриотизм и гуманизм сосгав-ляли органическое единство и служили идеологическим оружием Патриотов Китая в борьбе против правящей знати. Они утверждали, что все несчастья в обществе происходят от того, что Правитель страны не слуга народа, а душитель его. Они призывали государственных чиновников и всех образованных людей
 85.
 
 
 
 служить не императору, а народу. Выступая против неоконфуцианской схоластики, философы-материалисты требовали, чтобы каждое теорегическое положение было основано на фактах и подтверждено опытом жизни.
 Особого внимания заслуживает теория Ван Чуан-шаня о «единстве тела и движения». Он говорил, что природа находится в постоянном движении, что движение порождает новые вещи и явления. Ван Чуан-шань обосновывал материалистическую теорию познания. Он утверждал, что способность познания свойственна только человеку и что восприятие возникает лишь тогда, когда органы чувств соприкасаются с внешними вещами. Считая чувственное восприятие началом и основой познания, Ван Чуан-шань отводит значительное место мышлению. Согласно его учению, явления воспринимаются органами чувств, а их сущность познается мышлением.
 В XVIII в., в период укрепления маньчжурской династии, против господствующей идеологии так называемой ортодоксальной школы выступил ученый-энциклопедист Дай Чжэнь (1723 — 1777). Кроме философских трудов («Доказательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро» и др.) им были написаны «Тригонометрия», «Краткая астрономия», «Трактат о движении солнца». Во всех этих произведениях Дай Чжэнь придерживался материалистических взглядов на природу. Дай Чжэнь учил, что природа находится в движении, в результате чего постоянно рождаются новые вещи и явления. Жизнь — источник всякого изменения. Изменение происходит не само по себе, оно атрибут материальной субстанции ци. Изменение ци в природе есть беспрерывный процесс, оно постоянно рождает новую жизнь. Все эти изменения суть естественное проявление закона дао. Дай Чжэнь утверждал, что движение и развитие вещей не зависят от сознания людей. «Наиболее ясным и предельно определенным, — писал он, — является наивысший закон, что все во Вселенной — люди, вещи, события, деяния — подчинено своей естественной необходимости». Для познания этого закона требуется конкретный анализ вещей.
 Согласно Дай Чжэню, «дух рождается из тончайшей материи», а его природа определяется свойствами «материи живого тела». В противоположность неоконфуцианскому априоризму он признает опытное знание, указывая, что ощущения — источник наших знаний.
 Дай Чжэнь резко выступал против неоконфуцианского учения Чжу Си о двойственности человеческой природы. Он считал,что удовлетворение жизненных потребностей человека диктуется законом самой природы и ничего общего не имеет с так называемым злым началом. Учение о двойственности человеческой природы, по мнению Дай Чжэня, служит для защиты корыстных интересов влиятельных людей.
 86
 
 
 
 В решении общественных вопросов Дай Чжэнь, как и его предшественники, материалисты XVII в., не выходил за рамки идеалистических представлений. Так, он считал, что народ может избавиться от социального гнета, если займется самообразованием и отвернется от неоконфуцианских проповедников, «буддийских и даоских обманщиков, колдунов и кликуш». Тем не менее его социологическая концепция, направленная против феодального рабства и господства маньчжурских завоевателей, сыграла положительную роль в пропаганде прогрессивных идей того времени.
 § 2. Философская мысль в Индии
 Феодальные общественные отношения в Индии зародились еще до нашей эры, но окончательную победу нового способа производства обычно относят к IV — VI вв. н. э. Завоевание Индии мусульманами привело к распространению ислама и усилению арабско-иранского влияния.
 Переход к феодализму в Индии, как и в других странах, сопровождался усилением господства религиозных и идеалистических учений. Главенствующее положение среди этих учений занимает брахманизм, преобразующийся в религию индуизма. Ортодоксальный же буддизм постепенно оттесняется на второй план.
 В эпоху раннего средневековья (IV — XI вв.) наибольшее развитие и распространение в Индии получили следующие девять философских систем: шесть ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и три неортодоксальных (чар-вака-локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая из этих школ имеет свою специфику, свою проблематику. Однако в решении основного вопроса философии они разделяются на два направления: идеалистическое и материалистическое. Первое представлено йогой, ведантой и буддийскими школами мадхьямика и йогачара. Последовательную материалистическую позицию занимали чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к материалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проблем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.
 В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествляется ими с органами чувств и умом и признается смертной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разраба-
 87
 
 
 
 тывать теорию умозаключений. Они различают два вида умозаключений: а) умозаключения, основывающиеся на данных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказательство теологов о бытии бога и бессмертии души.
 Господствующее положение в философии этого периода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в трудах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого монизма» Шанкары — признание абсолютной реальности единого мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассматривался им как проявления брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуиция. Что же касается ощущений и логических рассуждений, то Шанкара признает их лишь подчиненными средствами познания.
 Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедовали также мадхьямики и йогачары.
 Другая влиятельная в эпоху феодализма школа веданты была основана в XII в. Рамануджей. Построенная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рама-нуджи стремилась несколько смягчить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чистого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рама-нуджи, как и другие школы веданты, представляют собой лишь разновидности объективного идеализма.
 Между материалистическим и идеалистическим направлениями шла непримиримая идейная борьба. Острота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материализму авторов.
 В XI — XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснование религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания, — писал Дж. Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают де-градированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги»1.
 1 Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, стр. 233.
 88
 
 
 
 С XV — XVI вв. начинается процесс разложения феодализма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманистского пантеона). Среди первых деятелей движения бхакти особенно выделяется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в XVI — XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого времени был поэт Ту леи Дас (1532 — 1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заключают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального неравенства и религиозного фанатизма.
 Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии получили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.
 § 3. Философская мысль в Японии
 Философская мысль в Японии зародилась в эпоху феодализма под влиянием китайской, индийской и корейской философии. Господствующей идеологией в Японии в XIII — XV вв. были конфуцианство и буддизм. Японский буддизм подобно китайскому и корейскому считал внешний, материальный мир видимостью.
 Конфуцианство в Японии получило поддержку со стороны господствующего класса и императорской власти вследствие консервативности его социальных идей, в особенности учения о законе неба, который предписывает покорность властям, любовь и уважение к ним. В XVII в. Наказ Тодзю преобразовал метафизику конфуцианства в систему субъективного идеализма.
 Наряду с древним классическим конфуцианством в Японии начиная с XIV в. стало распространяться и неоконфуцианство, которое стало официально государственной идеологией при династии Токугава. Главными представителями неоконфуцианства в Японии были Фудзивара Сэйка (1561 — 1619) и Хаяси Радзан. (1583 — 1657). В основу своих учений они положили философию китайского неоконфуцианца Чжу Си, стремясь примирить конфуцианство с буддизмом. Они разработали систему объективного
 89
 
 
 
 идеализма, согласно которой идеальное начало ри первично и господствует над всем сущим, а материальное начало ки вторично и подчинено ри.
 С критикой неоконфуцианства выступил в XVII в. Ямага Соко, требовавший возвращения к первоначальному конфуцианству, которое, по его мнению, исказили неоконфуцианцы. Соко учил, что мир не сотворен, он вечен и принял свой нынешний вид по естественной необходимости. Мир не имел начала и не будет иметь конца, в нем происходят непрерывное движение, развитие, вечное творчество. Гибель одной вещи есть возникновение другой.
 В XVII в. материалист и атеист Ито Дзинсай (1627 — 1705) выступил с утверждением, что идеальное начало ри есть лишь атрибут материального начала ки. Признавая первичность материи, он учил, что материальный мир существует вечно, что он все время находится в движении, абсолютного же покоя в природе никогда не бывает. Дзинсай отрицал существование бога как творца природы.
 Видным материалистом этого периода в Японии был Кайбара Эккен (1630 — 1714), автор книги «Великие сомнения». Он признавал вечность материи и отрицал самостоятельное, независимое от материи существование духа. Эккен был противником господствовавшего в Японии феодально-монархического режима; он заявлял, что не феодалы, а крестьянство должно считаться высшим сословием, основой государства, так как оно своим трудом кормит весь народ.
 Выдающимся философом-материалистом был также младший современник Эккена Муро Кюсо (1658 — 1734), который вел борьбу против мистики и субъективного идеализма. Критикуя взгляд, будто ощущения суть чисто субъективные переживания, Кюсо указывал, что цвета, звуки, вкусы и т. д. существуют в самих вещах. Враг буддийской и синтоистской мистики, Кюсо выступил против обоготворения императора и говорил, что монарх должен почитать народ «как само небо».
 Выдающимся философом-материалистом и атеистом был Андо Сежи (конец XVII — первая половина XVIII в.). В книге «Истинные законы природы» он подверг критике учения неоконфуцианцев и буддистов о природе, доказывая, что бесконечная природа существует и действует сама по себе, что причина движения материи в ней самой. Сёэки был выразителем антифеодальных устремлений народа. Он отрицательно относился к господствующему общественному строю в Японии, критиковал его как строй насилия над народом и мечтал о таком общественном порядке, при котором не будет ни богатых, ни бедных, ни высокопоставленных, ни простонародья. Главным источником зла
 ' Синтоизм (от слова «синто» — путь богов) — древнейшая религия японцев, основа которой — обожествление сил природы и культ предков.
 SO
 
 
 
 в общественной жизни Сёэки считал частную собственность, порождающую социальное неравенство. Сёэки выступал также против духовного гнета церкви, обвиняя ее в том, что она служит целям укрепления господствующего строя и оправдывает его как божественное установление, которое должно существовать вечно.
 § 4. Философская мысль в Византии
 В эпоху феодализма в Византии, как и в других странах, от философии, считавшейся «служанкой богословия», требовали, чтобы она обосновывала догматы религии, доказывала бытие бога и бессмертие души.
 Отцом христианской схоластики на Востоке был Иоанн Дамаскин, живший в VIII в. Он использовал аристотелевскую метафизику и логику для построения системы христианского вероучения. У Дамаскина четко выражена основная идея схоластики: в божественном откровении дана абсолютная истина,. задача философии состоит в его постижении и разъяснении.
 В IX в. выделяется своей ученостью константинопольский патриарх Фотий, автор труда «Библиотека», в котором содержатся многочисленные выдержки из произведений различных философов и дается оценка их философских систем. Из древних мыслителей Фотий отдает предпочтение Аристотелю перед Платоном. Последнего он обвиняет в ненаучности, фантастичности и противоречивости его философии. Ученик Фотия Аретис становится на сторону Платона. Так возник спор между приверженцами аристотелизма и платонизма в Византии, который длился до завоевания Константинополя турками.
 Из византийских философов XI в. наибольшей известностью пользовались разносторонний ученый Михаил Пселл (1018 — 1078) и Иоанн Итал (вторая половина XI в.), особенно отличавшийся своей эрудицией и свободомыслием. Пселл был идеологом более передовой части феодальной аристократии. По своим философским взглядам он был близок к идеализму неоплатоников. Видную роль в развитии философской и общественно-политической мысли Византии сыграл Иоанн Итал. Он критиковал религиозные догматы и церковь, за что был обвинен в ереси и после суда заточен в монастырь. Признавая вечность и беспредельность мира, Итал в то же время утверждал, что мир создан из материи соответственно идеям, которые существовали «до его сотворения».
 В Византии в IX — XIV вв. широкий размах получило антифеодальное движение, нашедшее свое выражение в народных восстаниях и в ересях. Центральной идеей этих ересей была идея борьбы двух начал в мире: добра и зла. В особенности революционным духом была проникнута ересь богомилов, возникшая в Болгарии и оттуда распространившаяся в Македонию и Сербию.
 91
 
 
 
 Богомилы выступали против духовного гнета церкви и социального гнета феодалов. Они отвергали церковные обряды и таинства, церковную иерархию и догматику, настаивая на возвращении к первоначальному учению священного писания. Богомилы требовали социальной справедливости, ликвидации эксплуатации крестьян. Они призывали народ к неповиновению и активному сопротивлению светским и духовным властям.
 § 5. Философская мысль в Иране
 В Иране и сопредельных с ним странах Ближнего Востока с древних времен господствовал маздаизм (религия, в которой высшим богом признавался Ахурамазда, в греческой передаче Ормузд). В собрании священных книг этой религии, носящем название «Авеста», ее учение возвещает пророк Заратуштра, и поэтому маздаизм называется также зороастризмом.
 В основе маздаизма лежало дуалистическое мировоззрение, выраженное в мифологической форме. Главное в нем — мысль о борьбе противоположных сил — света и тьмы, жизни и смерти, добра и зла и т. д. Историческое значение маздаизма состоит именно в том, что в его учении о двух субстанциях, или началах мироздания, выражена идея о борьбе противоположностей как основе всего существующего.
 В дальнейшем (III — VII вв.) маздаизм претерпевает некоторые изменения, вызванные борьбой различных течений. Главным предметом спора становится вопрос о единстве или двойственности первоначальной субстанции. Среди сторонников теории единой субстанции были такие, которые проповедовали материалистические и атеистические идеи, — зарванисты. Они учили, что не существует ничего, кроме материи, что нет бога, бессмертного духа, ада и рая. По их учению, все происходящее в мире есть порождения бесконечного времени (зарван).
 В III в. возникло новое религиозно-философское учение — манихейство. Основатель его Мани (216 или 217 — 276) пытался создать новую религию на основе маздаизма и буддизма. В философском отношении манихейство было одной из разновидностей гностицизма (мистического учения об особом знании, раскрывающем тайну бытия и путь к спасению души) и восточного пантеизма. По своей классовой сущности манихейство было протестом угнетенных масс против зарождавшегося феодализма. Мани учил, что для победы добра над злом необходимо вести аскетический образ жизни; в этом заключалось его главное расхождение с зороастризмом.
 В V — VI вв. широкое распространение в Иране, Азербайджане и Средней Азии получил маздакизм — уравнительное плебейское движение. Вождь этого движения Маздак (ум. 529) про-
 82
 
 
 
 поведовал идею о неизбежной победе света над тьмой, добра над злом, социальной справедливости над неравенством людей. Он призывал к насильственному уничтожению социального и имущественного неравенства и требовал общности имущества и уравнительного пользования им. Пропаганда Маздака подняла народ на восстание, беднота стала отнимать имущество у богатых и изгонять феодалов. После временного успеха маз-дакитское движение было подавлено и маздакиты истреблялись с ужасающей жестокостью.
 В VI в., при Хосрове I, началось проникновение в Иран греческой науки и философии. Изгнанные из Византии представители афинской философской школы после ее закрытия нашли убежище у Хосрова I. Стали переводиться на персидский язык произведения Аристотеля и Платона. В самом Иране образовались научные центры, в которых разрабатывались медицина, естествознание, астрономия и философия. Крупными представителями философской мысли Ирана были известный врач и химик ар-Рази и выдающийся ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель Омар Хайям.
 Ар-Рази (864 — 925) в своем знаменитом медицинском труде «Книга объемлющая» советовал не следовать слепо Гиппократу и Галену, а строить врачебную науку на наблюдениях и экспериментах. Рази прославился не только как естествоиспытатель, но и как выдающийся философ-материалист. В своих философских трудах «Естественные законы в философии», «Рассуждение о времени и пространстве» он развивает учение о вечных началах. Согласно ар-Рази, таких начал пять: творец, общий дух, праматерия, абсолютное пространство и абсолютное время. В этом учении, явно отличающемся от мусульманской космогонии, материя с ее атрибутами пространства и времени рассматривается как равноценное с богом начало. Ар-Рази говорил о тесной связи души и тела; движение он считал неотъемлемым свойством материи. Он был сторонником материалистического сенсуализма.
 Дальнейшее развитие философии и общественной мысли в Иране после завоевания страны арабами и утверждения ислама проходило под знаком исламизма.
 § 6. Философия в арабских странах
 В начале VII в. в Аравии в связи с глубоким переворотом в общественной жизни, связанным с разложением первобытнообщинного строя и развитием феодальных отношений, возникает новая религия — ислам. Под знаменем ислама были объединены разрозненные арабские племена в единое государство феодального типа. В результате арабских завоеваний образовалось
 93
 
 
 
 огромное многонациональное теократическое государство (кали-фат), в котором арабы занимали привилегированное положение и ислам был господствующей государственной религией.
 В этот период на основе усвоения древнегреческой философии и философской мысли на Востоке возникает и достигает высокого уровня развития арабоязычная философия1. В Х — XIII вв. она была представлена следующими течениями: 1) восточным перипатетизмом (аристотелизмом); 2) учением «Братьев чистоты»; 3) суфизмом; 4) философией мусульманской ортодоксии.
 Во второй половине Х в. в Басре возникло тайное религиозно-философское общество «Братьев чистоты». Членами общества был написан 51 трактат — своеобразная энциклопедия современных им научных и философских знаний. Учение «Братьев чистоты» носило синкретический характер. В логике и физике они опирались на Аристотеля, в медицине и психологии — на Галена, в общих философских вопросах они придерживались неоплатонизма и неопифагореизма. Человеческое познание, по учению «Братьев чистоты», осуществляется тремя способами: при помощи органов чувств, разума и интуиции. «Братья чистоты» были сторонниками объединения всех религий и философских учений. Основой для такого объединения они считали научные и философские знания, которые избавят религию от заблуждений. Для достижения совершенства, утверждали они, необходимо соединить греческую философию и мусульманский шариат (свод религиозных, бытовых и гражданских законов, основанных на Коране).
 Значительным явлением по своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (IX — XI вв.). Первым арабским философом, проложившим путь к аристотелизму, был Аль-Кинди (800 — 879). В своих философских произведениях Аль-Кинди касался логических и гносеологических проблем, которые он разрабатывал, комментируя произведения Аристотеля. Аль-Кинди говорит о причинной обусловленности явлений природы и общества, об их закономерном характере. Бога он признает лишь «отдаленной причиной» всех явлений. Считая, что «тело мира» конечно и сотворено богом, Аль-Кинди пытается доказать это логическими рассуждениями. Большое значение имела предложенная Аль-Кинди схема трех ступеней познания. Первая ступень познания — логика и математика — ведет через вторую ступень — естественные науки к третьей ступени — метафизическим
 ' Арабская, или мусульманская, философия — понятие условное. Создателями средневековой арабской культуры, образовавшейся после арабских завоеваний, наряду с арабами были персы, копты, евреи, турки, таджики, узбеки, азербайджанцы — все народы, входившие в состав арабского халифата. Поэтому средневековую философию восточных народов принято называть арабоязычной.
 94
 
 
 
 проблемам. Аль-Кинди скептически относился к Корану и некоторым религиозным догмам. В глазах мусульманских ортодоксов он был еретиком, книги которого подлежали уничтожению.
 Выдающимися представителями восточного аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни и Ибн-Сина 1.
 Реакцией против материализма и рационализма были суфизм и ортодоксальная религиозно-мистическая философия. Суфизм — учение, родственное неоплатонизму. Он отрицал истинность и чувственного, и рационального познания и проповедовал аскетизм, отречение от всего земного. Истинное знание, по учению суфиев, достигается лишь путем божественного озарения, которое происходит при слиянии души человека с богом. Существовал суфизм ортодоксальный и еретический. Нередко под внешней религиозно-мистической оболочкой суфизма восточные мыслители выражали гуманистические, а иногда даже антирелигиозные идеи.
 Своеобразной попыткой подкрепить догматы религии рационалистическими доводами была система Аль-Ашари, которая постепенно завоевала признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной философией исламской ортодоксии. Согласно учению Ашари, материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Пространство, время и движение тоже имеют атомистическую структуру. Время состоит из отдельных моментов (атомов времени), между которыми нет никакой связи: последующий момент не обусловливается предыдущим. По учению Ашари, бог — единственная причина всего существующего и всего происходящего в мире. Ашари и его последователи отрицали вечность мира и его закономерностей, утверждая, что божья воля не только создала мир, но и непрерывно воздействует на все явления. Нет постоянных свойств вещей, они все вновь создаются богом; бог дает субстанции положительные ц отрицательные акциденции (жизнь и смерть, движение и покой).
 Против перипатетизма во второй половине XI в. выступил Аль-Газали (1059 — 1111) с сочинением «Опровержение философов». В основном его критика направлена против Аль-Фараби и Ибн-Сины. Он ополчается против учения о вечности мира и его закономерности, против отрицания индивидуального бессмертия. Согласно Газали, мир сотворен богом из ничего, божественное провидение постоянно вмешивается в ход вещей. Подобно Ашари Газали отрицает причинность в природе,заявляя, что то, что мы называем причинной связью, есть привычная последовательность событий во времени.
 С середины XII в., когда религиозная реакция начала особенно свирепствовать, научно-философская жизнь затухает на востоке арабского мира.
 ' Об их философских взглядах см. в § 7.
 95
 
 
 
 Арабоязычная философия на Западе. В то же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе (на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки). Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в. — 1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110 — 1185) и Ибн-Рушда (1126 — 1198). Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля. Однако Ибн-Рушд не только объяснил учение Аристотеля, но и переработал его.
 Согласно учению Ибн-Рушда, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Философ отвергает религиозную формулу о сотворении богом мира «из ничего». Бог «совечен» природе. Бог — вечный источник действительности, материя — единая основа бытия — вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга. Их можно разделить только мысленно. Поскольку материя и форма составляют единство, возможность и действительность также образуют единство. Универсальный и вечный источник движения — материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Материалистические элементы в философии Ибн-Рушда, однако, сочетаются с идеализмом. Все существующее, согласно Ибн-Рушду, представляет собой иерархию, вершину которой занимает божество — «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».
 Ибн-Рушд — один из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Истина философии и истина религии, согласно этому учению, не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разное: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия постигает абсолютную истину. Большое значение имело также учение Ибн-Рушда о всеобщем интеллекте человеческого рода в целом. Лишь этот универсальный разум, как выражение непрерывной и преемственной духовной жизни человечества, вечен и бессмертен. Индивидуальный же человеческий разум преходящ и гибнет вместе с человеком.
 В вопросе об универсалиях (общих понятиях) Ибн-Рушд придерживается материалистического взгляда. Согласно его учению, реальны лишь конкретные вещи, а универсалии лишь наименования вещей, но они имеют реальную основу, иначе они были бы ложными. Постижение общих понятий — цель познания. Большое внимание Ибн-Рушд уделяет логике. Значение этой науки он видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине. Абсолютная истина, согласно Ибн-Рушду, познаваема, она раскрывается постепенно. Ибн-Рушд пренебре-
 96
 
 
 
 жительно относился к мусульманским теологам, указывая, что приводимые ими доказательства не могут устоять против научной истины. Но, отвергая теологию, он не отвергал религию. Как уже сказано, он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии — область практики.
 Ибн-Рушд — последняя крупная фигура в истории арабской философии эпохи феодализма.
 Еврейская философия. В эпоху феодализма в тесной связи с ара-боязычной философией развивалась еврейская философия. Многие еврейские ученые в то время писали свои сочинения на арабском языке. В еврейской философии средневековья господствовали мистика и схоластика. Еврейская средневековая мистика была представлена двумя течениями: кабалой и неоплатонизмом. Кабала — это учение, родственное гностицизму, рассматривавшее Библию как внешнюю оболочку, под которой скрываются священные тайны, Большую роль в кабале играла мистика букв и чисел. Главным представителем еврейского неоплатонизма был Соломон бен-Гебироль (1021 — 1070). В сочинении «Источник жизни» он пытается соединить иудейский монотеизм с неоплатоновским пантеизмом. Он истолковывает учение иудейской религии о сотворении богом мира как излучение (эманацию) божественной первосущности.
 Последователем Аристотеля в еврейской философии XII в. был Маймонид (1135 — 1204). В своем сочинении «Путеводитель заблудших» он пытается доказать совместимость иудаизма с философией Аристотеля. Для этого он истолковывает в аллегорическом смысле библейские выражения, противоречащие науке, и таким путем стремится примирить религию с философией. Маймонид признает несостоятельными доводы теологов о сотворении мира и учение Аристотеля о вечности мира. Заслуга Маймонида состоит в систематическом изложении трудов Аристотеля и широком использовании их в еврейской философии. Эта попытка синтезировать иудейскую религию с античной философией, а также дух рационализма восстановили против Маймо-нида иудейских религиозных ортодоксов.
 § 7. Философская мысль народов Закавказья и Средней Азии
 Сравнительно высокого уровня развития достигла философия в эпоху феодализма в Закавказье и Средней Азии.
 В Азербайджане феодальные отношения Философская мысль складываются в III — IV вв. В конце VII в. Азер а джана страна была завоевана арабами. Здесь, как и во всем Закавказье и Средней Азии, философская и общественно-политическая мысль развивалась в этот период в русле

<< Пред.           стр. 3 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу