<< Пред. стр. 2 (из 5) След. >>
Мы научиться не хотим,
И все твердят льстецы России:
Ты — третий Рим, ты — третий Рим”, — напишет он позже.
Так постепенно рушилась теократическая утопия Вл.Соловьева, верившего в возможность построения Царства Божьего на земле. К концу жизни Соловьева постигло окончательное и жестокое разочарование в мессианском предназначении России, в идее вселенской теократии в целом. Этому способствовало полное безучастие российского общества к положению народа в период голода 1891г., что послужило для Соловьева окончательным свидетельством бездуховности России, отсутствия в ней гражданского общества. Разочарование в России — “третьем Риме” ставило под сомнение всю теократическую идею Соловьева.
В мучительных сомнениях мыслителя самым страшным было то, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем прельщает неискушенных. Антихрист в заключающей “Три разговора” повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу и оправдывая свои притязания, он заявляет: “Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправленного человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым (...) Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно” [108]. Книга “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию”, написанная им по вдохновению “свыше” (“он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его”), и сделала его самым популярным из всех людей когда–либо появлявшихся на свете и возвела на вершину политической власти. В этой книге “соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно–политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полной определенностью и жизненностью практических решений”, так что она покажется каждому “откровением всецелой правды”, не заставляя никого отрекаться от собственных пристрастий [109]. Эта книга возведет антихриста на вершину политической власти. Уже через два года он осуществит в Соединенных Штатах Европы, возглавив их с абсолютными полномочиями как их пожизненный президент — мир и согласие, единую, серединную власть, равенство всеобщей сытости и лелеемую самим Соловьевым, и не только им, мечту объединения церквей, правда, предварительно объявив своего слугу — мага и чародея — верховным священнослужителем. От людей же он ждал только послушания и благодарности. Нужно ли удивляться, что большинство народа прельстилось на этот соблазн и, отказавшись от свободной воли и собственных усилий в достижении мира обетованного, оказалось на стороне антихриста, предпочитая вообще не вспоминать о Христе.
Действия антихриста, по меткому замечанию Е.Трубецкого, во многом парадируют здесь прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Как разъясняет смысл этого парадокса Трубецкой, Соловьев в “Трех разговорах” до конца рассчитался со своей идеей теократии, “он почувствовал ее как ложь” [110]. Но для самого Соловьева это означало, что обетованное тысячалетнее царство на Земле может быть только царством антихриста. Это означало, что мир откололся от Бога. На вопрос, поставленный в “Трех разговорах”, есть ли мировая сила способная соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, дается отрицательный ответ. Мир, основанный на разделении индивидов, государств, вероисповеданий находится за пределами подлинной теократии. Духовное объединение и возрождение человечества возможно, но уже по ту сторону истории. В этом Соловьев усматривает развязку исторического процесса. И хотя, как замечает один из участников “Разговора”, “еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма–то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено” [111].
Таким образом, историософская проблематика совершает у Соловьева полный цикл развития: начав с поиска смысла истории, пройдя через соблазн теократии, она завершается апокалипсисом конца истории.
Личная трагедия Вл. Соловьева состояла в том, что он остался непонятым при жизни. Его обвиняли, как перебежчика, и враги и друзья за то, что он всегда оставался верен своему призванию. И даже в ближайшие годы после его смерти его творчество вызвало полемику. Показательными в этом отношении являются расхождения в оценке творчества мыслителя Булгакова и Федотова. Пафос статьи Г.П.Федотова “Об антихристовом добре”, опубликованной в 1926 г., — в критике профетического потенциала философской системы Соловьева. Автор упрекает мыслителя в частности в том, что его интерпретация антихриста, как лживого имитатора добра, не соответствует взрывчатому опыту начавшегося XX века, когда зло цинично сбрасывает личину добра и выступает в своем откровенном виде человеко– и богоненавистничества. “Можно сказать, пишет он, — что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: гибель “Титаника”, Мессина, мировая война, связь которых поразила Блока, осталась вне поля зрения Соловьева”. Он проглядел, пишет Федотов чуть дальше, “рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализма духа, отрицающего цельность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им” [112]. Автор статьи приходит к выводу, который, впрочем, был уже задан в ее посылке, что Соловьев не смог выйти за границы гуманистического опыта XIX века, не смог предвидеть накопления откровенного зла в мире. Но стоит задаться вопросом, кто из современников Г.П.Федотова в первой четверти XX века предвидел кошмар газовых камер Освенцима, сталинского ГУЛАГа, атомного гриба над Хиросимой, и возможность превращения “мирного атома” в черную смерть, как это случилось в Чернобыле. Кроме того, это не должно умалять значения предупреждения мыслителя об опасности зла прикровенного, наступления царства антихриста, выступающего под личиной добра — “всеобщего благоденствия” и “равенства в сытости”, из которого будут изгнаны праведники.
Да, Вл.Соловьев не был пророком, но он и не изображал из себя пророка. Он был и оставался христианским гуманистом, борцом за человека на поприще христианства, за Богочеловечество. До конца дней своих он был твердо убежден, что осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от человека. Духовное возрождение человечества не может произойти помимо него самого. Это есть дело самого человечества. Только спасающийся спасется! Этот вывод философской притчи “Тайна прогресса”, написанной мыслителем уже на закате его жизненного пути, пожалуй, наиболее полно и наиболее точно характеризует смысл всего его творчества.
Как справедливо замечает В.В.Сербиненко, Соловьев не оставил после себя “школы” в узком смысле слова, его учение не переросло на подобие “шеллингианства” в “соловьевство” [113]. Но значение Соловьева в русской историософии состоит как раз в том, что он положил начало русскому духовному ренессансу, творчеству таких глубоких и оригинальных мыслителей, как Трубецкой, Булгаков, Карсавин, Бердяев, Франк, Лосский, Флоровский, Эрн. Да и сам Федотов был бы немыслим без Соловьева.
Развитие историософии
всеединства
“Неопознанный” современниками Вл.Соловьев был “открыт” после смерти поколением интеллектуалов, про- шедшим через соблазн позитивизма, нигилизма, легального марксизма. Отвечая на несправедливые упреки в адрес Соловьева, Булгаков в статье со смысловым названием “Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева”, опубликованной вскоре после его смерти, отмечал, что в то время как современная мысль, при всем богатстве знаний и развития науки “представляет картину внутреннего распада и бессилия”, Вл.Соловьев последовательно отстаивал и развивал философию положительного всеединства, синтезирующую идеал “цельного знания, цельной жизни, цельного творчества”. Опыт философского синтеза, осуществленный Вл.Соловьевым, является, по мнению Булгакова, единственным в философии новейшего времени. Нет ни одного великого философского или религиозного учения, которое не вошло бы как материал в его многогранную систему. “В этом смысле система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда–либо раздавался в истории философии” [114]. Действительно, идеей положительного всеединства Вл.Соловьева был захвачен на рубеже веков ряд крупных мыслителей, с именами которых обычно связывают русский философский ренессанс: С.Н. и Е.Н.Трубецкие, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин. Каждый из них внес свой вклад в обоснование и развитие философии всеединства, обогатив новыми проекциями ее метафизику, онтологию, гносеологию и историософию. В результате общая идея всеединства, уходящая своими корнями в неоплатонизм и патристику, возрожденная в философии Николая Кузанского, окутанная мистическим флёром Я.Бёме и вновь не раз воскрешаемая новоевропейской теософией и философией интуитивизма, обрела права гражданства как одно из оригинальных направлений русской философской мысли.
Уже по определению ясно, что философия всеединства включает в себя как важнейший органический момент историософскую проблематику, без решения которой она не может полагать себя завершенной, ибо смысл истории является ключом смысла существования мира в целом. И хотя, естественно, каждый из мыслителей ставил свою познавательную задачу, подчиняя ее решению весь арсенал познавательных средств философии всеединства, историософская проблематика в любом случае служила серьезным аргументом в обосновании системы в целом и отдельных ее пластов.
“София правит историей”
Одним из основоположников русского философского, в том числе историософского, ренессанса является Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944). Начав свою философскую деятельность в русле идей исторического материализма и политической экономии легального марксизма, он вскоре, критически переосмыслив и разуверившись в его объективной достоверности, отошел от него и встал на путь искания абсолютной истины. “Философские проблемы, составляющие содержание так называемых мировых или проклятых вопросов, — писал он в пору своих сомнений, — даны нам как предмет вечного искания, как загадка, которая, хотя и не допускает окончательного разрешения, однако постоянно и настойчиво ставится нашему уму. Всякие попытки их решения представляют станцию или этап, на котором временно успокаивается, но не может никогда окончательно остановиться человеческий ум. Каждый должен решать их для себя и за свой собственный счет, и не только каждый человек, но и каждый век и каждое поколение” [115].
Поиски ответа на “проклятые вопросы” — об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека — толкали Булгакова к религиозной философии всеединства. Истина, полагал он, не может быть найдена чисто теоретическим путем. Она сокрыта в самой Жизни в нерасчленимом триединстве с Добром и Красотой. Имя, или шифр этого триединства — Бог. И наше познание Истины, в конечном счете, есть путь к Богу. Опорой на этом пути для Булгакова, по его собственному признанию, стала философия всеединства Вл.Соловьева и его мистицизм как выражение религиозной интуиции, повествующей о “нездешних корнях нашего бытия”.
То, что для рационалистической философии является проблемой, для философии религиозной, христианской, в частности, есть аксиома, не освобождающая, впрочем, от познавательных противоречий, более того — антиномий, требующих осмысления с опорой на цельное знание, т.е. синтез веры и знания. Этому и посвящены философско–религиозные труды Булгакова. Центральной проблемой их является проблема Бог и мир. При этом, как замечает исследователь творчества Булгакова Л.А.Зандер, в словосочетании “Бог и мир” логическое ударение падает на союз “И”. “Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность; он не привходит к существующим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия” [116].
Между Божеством и миром лежит пропасть в онтологическом плане и тайна священного неведения — в гносеологическом, находящие выражение в антиномиях абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного. Бог творит мир, оставаясь трансцендентным миру, иначе он не был бы Богом. “Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, — замечает Булгаков, — есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим”” [117]. В результате сотворенный Богом мир (и человек), отпадая от Бога, обретает имманентное, т.е. присущее именно ему, независимое существование. Но это не значит, что он вообще выпадает из божественной сферы. Его самобытность относительна. Она дана и задана Богом. В акте творения он не оставляет тварный мир в страдательном залоге, но наделяет его мирообразующим, творческим началом со своим, сородным Абсолюту, центром, который и является сферой Софии.
София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, natura naturans (природа творящая) и, в том числе, целокупное человечество, является тем самым “И” — связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной — небесно–земной, божественно–тварной — природой, София, или Божественная Премудрость, позволяет осуществлять переход от одного к другому. При этом Провидение действует с величайшей находчивостью и изобретательностью, направляя всякий творческий порыв твари к ее наибольшей целесообразности, оставаясь в тени естественной закономерности и исторической инициативы, лишь в исключительных случаях становясь ощутимым. Божественное самоограничение в пользу тварного мира и образует сферу его свободы.
Как проявление Божественной Премудрости, мир имеет абсолютное основание, но в своей тварной свободе, которая действует в условиях, заданных естественной необходимостью, он есть еще игра возможностей, перерастающая в непредсказуемую, в том числе гибельную случайность. Отсюда произрастает зло в мире, зло в истории. Проблема зла оказалась самой трудной для Булгакова. Как ортодоксальный христианин, он не мог допустить причастности Бога к сотворению зла, равно как не мог признать наличия и другого трансцендентного его источника, ибо это означало бы отступление от ортодоксии в манихейскую ересь. Нет зла и в потенциальном ничто, из которого сотворен мир. Но, ничто остается как темная, немая основа космоса, которая, будучи спровоцированной, может ворваться в уже осуществленное мироздание, прослоиться в нем как хаотизирующая сила. Такой провокацией, согласно Булгакову, и послужило грехопадение человечества, предпочетшего своеволие послушанию Бога. В результате мир, в котором мы живем, и приобрел характер хаокосма. Этот тезис, по справедливому замечанию Зандера, остается самым необоснованным в концепции Булгакова: “вопрос о связи зла в природе и грехопадении человека представляет собою проблему, разрешение которой мы в писаниях о.Сергия не находим” [118]. Но как бы то ни было, с сотворением мира мы вступаем в сферу человеческой истории, ибо, согласно Булгакову, мир создан ради человека и только в человеке он обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям Абсолюта добавляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, софийность власти и ее произвол, смысл человеческого существования. История есть прежде всего объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, сменой поколений, через которое только и существует человечетво. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток в определенном месте как сын или дочь. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие в полной мере своего собственного существа, своего Я. Эта связь имеет не только эмпирическое основание, но и сверхвременную сущность: сквозь смерти и рождения, просвечивается не только смена поколений, но и определенный порядок смены исторических эпох. Поэтому история не есть “дурная бесконечность”, она имеет начало и конец и определенный смысл. Однако, замечает Булгаков, видеть в истории предзаданное торжество гармонии или прогресса, значит обнаруживать душевную слепоту и глухоту. С того времени, как человек в свободе своей предпочел путь познания добра и зла, т.е. с момента его грехопадения, человеческий род был брошен в поток времени, протекающий над бездной небытия. И он сам, своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории по существу своему может быть только философией трагедии. Философия истории Булгакова и представляет собой философию трагедии и опыт “снятия” ее на основе синтеза философии всеединства и христианского вероучения.
Разгадку антиномии добра и зла в истории он видит в свободе, как основании тварного мира, и его имманентности, ограниченной природной данностью. Человечество находится на границе этих двух модальностей мира. Сущностное ядро человека здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности, и вынуждено вести постоянную и упорную борьбу не только за свое существование, но и за свою божественную сущность, т.е. бессмертие. Но в рамках истории эта борьба имеет трагический характер. История не имеет конца в своей имманентности, но она катастрофически оборвется. Как говорится в Апокалипсисе, час близок, но где и когда он пробъет — никому не дано знать. Однако, конец имманентной истории не означает трансцендентного конца творения, а лишь переход его в новый эон. Конец истории имеет, таким образом, глубокий эсхатологический смысл. Но человеческое сознание не способно охватить его во всей полноте и потому склонно верить в возможность отсрочки конца истории. Так рождается хилиастическая идея тысячелетнего Царства Божьего на земле, которая является мистификацией или проявлением слабости человеческого духа человечества, не готового принять Царства Божьего как конца истории без предварительной подготовки.
Таким образом, двойственность, антиномичность исторического процесса, его трансцендентно–имманентный характер задает двоякую ориентацию историческому творчеству. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, имманентной истории и достигаемой ее силами цели. Такое рассмотрение может быть определено как хилиастическое. И хотя хилиазм, как массовое религиозное течение, отошел в прошлое, мы сталкиваемся с реанимацией его религиозно–философской мыслью. Так, в известной мере хилиастичны теократическая идея Вл.Соловьева, философия Общего дела Н.Ф.Федорова, миросозерцание Ф.М.Достоевского. Старая хилиастическая вера в наступление земного рая и в земное преодоление исторической трагедии лежит, согласно Булгакову, и в основе марксистского социализма как мировоззрения. “Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ “святых”, заменился “пролетариатом” с особой пролетарской душой и особой пролетарской миссией” [119]. Роль сатаны в этой версии хилиазма естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла.
Иллюзионизму хилиазма противостоит истинная вера, ориентированная на эсхатологию, для которой наступление Царства Божиего возможно лишь по ту сторону исторического процесса, после конца истории. Мир, созданный Богом, может быть им же преобразован, в результате этот век уступит место новому эону, число которых может быть сколь угодно велико. Эта трансформация мира с точки зрения исторического сознания представляется катастрофой. И только в глубине религиозного метаисторического сознания, утверждает он, мы можем приготовиться к неизбежному, представив его в свете Премудрости Божией, ибо конец истории, оцениваемый ограниченным человеческим разумом как вселенская катастрофа, отделяет настоящий эон от будущего, более совершенного, который приближает преображенное человечество к Царству Божию. Этот эсхатологический постулат несколько смягчается: Царство Божие, как новый эон мира, не придет ранее, чем человечество исчерпает возможности заданного мира. Поэтому понимание эсхатологии как конца истории отнюдь не освобождает человечество от творчества в историческое время. Причем это творчество не безотносительно к космическому миропорядку. История “дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, — замечает Булгаков, — при их участии, которое становится таким образом космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом, — продолжает он, — и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей” [120]. А посему в этой жизни мы должны руководствоваться софийностью, которая “невечерним светом” озаряет тварный мир, служа нам надежным проводником в нем и указывая путь за его пределы. Поэтому мир не может вовсе не удаться.
Обоснованию этого тезиса посвящена наиболее содержательная часть учения С.Н.Булгакова — его “Философия хозяйства”. По мысли автора труда он представляет собой опыт философско–религиозного “снятия” материализма и имманентизма политической экономии К.Маркса. Хотя философия хозяйства и политическая экономия имеют один и тот же предмет — человеческое хозяйство, первая рассматривает его в общем и мировом его значении, вторая подвергает его детализирующему анализу; перед первой стоит вопрос что, перед второй же — как? В этом смысле “Капиталу” К.Маркса, как собственно политической экономии, Булгаков противопоставляет Тезисы Маркса о Фейербахе, в которых, хотя и с большой сжатостью, но вполне определенно, ставятся проблемы философии хозяйства. Априорной предпосылкой возможности хозяйства, считает Булгаков, должно стать предположение о родовом, или, что то же, историческом характере этой деятельности. Это значит, что она есть процесс не только коллективный, но и качественно общественный. Это значит, что “истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество”, или Мировая Душа, — подчеркивает он [121].
Хозяйство, согласно Булгакову, является единственным способом исторического существования человечества, отвечающим к тому же догматам христианского вероучения. Хозяйство есть трудовая деятельность человечества, которую характеризует подневольный труд, труд как нужда, труд как чрезмерное напряжение всех физических и духовных сил. Но одновременно хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Такое двойственное понимание хозяйства, согласно Булгакову, “включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета” [122].
Основой хозяйственной деятельности, ее мотивом, согласно Булгакову, является потребление. С точки зрения политической экономии потребление есть простой способ поддержания жизни человека, его выживания, оно вторично по отношению к производству. Философия хозяйства позволяет взглянуть на проблему иначе. Потребление есть не только способ сохранения и воспроизведения жизни на земле, но через это — способ ее очеловечения и, более того, ее обожения. В потреблении, в еде как его простейшей и изначальной форме, снимается граница между живым и неживым, раскрывается единство органического и неорганического мира, или, как выражается Булгаков, актуально утверждается “космический коммунизм”. Еда, в его представлении, есть натуральное причащение — приобщение плоти мира, т.е. в ней и через нее осуществляется таинство евхаристии.
Если потребление отвечает на вопрос что, то производство — на вопрос как: как возможно хозяйство? Производство для Булгакова есть прежде всего система объективных действий, посредством которых хозяйствующий субъект запечатлевает себя в предмете, объективирует в нем свою цель. В результате грань между субъектом и объектом стирается. Субъект хозяйственной деятельности предстает лишь во взаимодействии с объектом, как субъект–объект: Я в мире или в природе, а природа во мне. Поэтому и самое Я не есть законченное и неизменное, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее собственной жизнью. Любой хозяйственный акт сопряжен с выходом человека во внешний мир, как в открытый космос, с активным взаимодействием с ним. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сам объект, природа, в силу своей софийности, охотно отвечает на вызов человека и как бы идет на сотрудничество с ним. “Природа без труда, без трудовой культуры не может выявить всех своих сил, по крайней мере в человеке, выйти из полудремотного существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных творческих сил, кроме заложенных уже в природе” [123]. Хозяйственные неудачи, перерастающие в катастрофы, в большинстве случаев обусловлены соблазном “самости” человека, его нежеланием или неумением прислушаться к Премудрости самой природы, мира Божьего, которым управляет София. “Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна”. В этом Булгакову видится ответ на вопрос: как возможно хозяйство? [124]
Таким образом, человеческое творчество — в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве — софийно. В этом для Булгакова разгадка смысла исторического существования человечества, не смотря на метафизическую незавершенность его судьбы. Однако в более поздних работах этот гуманистический оптимизм сменяется ортодоксальным эсхатологизмом, согласно которому “история совершается в пределах творения, она принадлежит “веку сему”, находящемуся в преддверии “жизни будущего века”. В этом смысле история есть лишь момент становящегося Абсолюта. Нестыковку этих двух различных подходов — научного и христологического — почувствовал В.В.Зеньковский. Отмечая разрыв софийности в тварной истории человечества, согласуемой с законами эмпирического бытия, и абсолютного предвечного Логоса, стоящего несоизмеримо выше их, Зеньковский заключает: “Синтез науки, философии религии так же не удался Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства” [125]. Это заключение, высказанное с позиций ортодоксальной философии религии, может быть повторено и с позиций философии научной. Это, впрочем, не отменяет истинности частных суждений мыслителя, которые могут быть органично включены в живой диалогический контекст другой метатеории. Ибо только таким путем возможно развитие философского знания.
Искание истины и критика
мессианизма
Среди сознательных последователей философии всеединства следует выделить братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких. Но если старший из братьев, профессор Сергей Николаевич, развивал идеи всеединства в области истории философии по преимуществу, то бесспорной заслугой Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920) следует признать создание двухтомного труда “Миросозерцание Вл.Соловьева” (1913), посвященного критическому анализу философской, в том числе историософской, системы Вл.Соловьева и творческому развитию идеи всеединства. Этот труд до сих пор остается образцом монографических исследований сложного и противоречивого творчества крупного мыслителя, каким был Соловьев. Защищая и развивая основные положения философии всеединства, Трубецкой подверг нелицеприятной, хотя и достаточно корректной, критике мессианские иллюзии Соловьева, тянущиеся от его славянофильства и неизбежно сползающие к национализму. Хотя в отличие от славянофилов, отмечает Трубецкой, Соловьев сознает опасность “зоологического национализма”, борьбе с этой опасностью целиком посвящен цикл его философско–публицистических статей “Национальный вопрос в России”, но с мессианской утопией он не смог расстаться почти до самого конца. Эта критика, распространенная уже и на современников, Булгакова, в частности, последовательно была развита им в работе “Старый и новый мессианизм”. Позднее, в своих “Воспоминаниях” (1921) Трубецкой, рискуя быть обвиненным в антипатриотизме, открыто заявляет: гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, должна быть отброшена как несовместимая с откровением Нового завета. Другим объектом его критики в творчестве Соловьева стала связанная с русским мессианизмом идея теократии, принявшая форму своеобразной программы. В соответствии с этой программой Россия в качестве своего вклада в образование Царства Божьего на земле привносит мощное имперское государство, способное, по мысли Соловьева, политически объединить весь христианский мир. Трубецкой увидел в этой идее апологетику самодержавия со всем его бюрократическим аппаратом насилия, с чем он, естественно, никак не мог согласиться сам и простить своему другу–учителю. Более сложный характер приняло отношение Трубецкого к софиологии Соловьва. Если для последнего София является, как уже отмечалось, душой и сущностью тварного мира, обеспечивающей его всеединство с Богом, то Трубецкому такая форма связи представлялась отрицанием подлинной свободы для мира, для человека в историческом процессе, в частности. София не сущность тварного мира, а только его идеальный образ, который субъект волен принять или не принять, беря тем самым ответственность за свой выбор, за производное от него добро или зло. Если он принимает идеальную цель, ненавязчиво предлагаемую ему Премудростью Божьею, или Софией, то он обретает образ Божий, если же, проявляя “самость” отвергает ее, то становится карикатурой или богохульной пародией на нее. Эту идею он развивает в книге “Смысл жизни” (1922), историософски обобщившей опыт двух русских революций.
Именно в силу свободы, перерастающей в склонность к “самости”, человечество не раз попирало идеальную цель, освещаемую светом Софии, и в результате вступало в состояние смут и катастроф. Такой катастрофой стала для России война и революция. Но, впрочем, замечает Трубецкой, мировые катастрофы повторяются в истории. Они всегда означают не только близость конца, но и действительное его приближение, хотя день и час его не дано знать никому. Однако своим бессмысленным своеволием человечество не только приближает его, но делает его особенно мучительным. Внутреннее разложение человечества выражается прежде всего в войнах, пишет философ. “Но война — не конец, а начало всеобщего разделения, которое должно проникнуть во все человеческие отношения“. “Когда услышите о войнах и военных слухах, не ужасайтесь, — цитирует он Евангелие: — ибо надлежит сему быть; но это еще не конец”” [126].
Война гибельна для всех: и для побежденных, и для победителей. Она порождает гражданскую смуту, голод, мор. Ей, как правило, сопутствуют природные катаклизмы, как знаки разлада между миром и Богом и свидетельство того, что конец человечества есть и конец мира. Как правило, замечает мыслитель, войны начинаются во имя, казалось бы, благих целей — преодоления несправедливости и бессмысленности существования. Но крушение бессмыслиц отнюдь не означает утверждения смысла, а лишь доведение противоречия до предела, симптом утраты миром Божественной Премудрости. Однако Трубецкому чужд исторический пессимизм сторонников “недеяния”, равно как и максимализм, отвергающий путь спасения и настаивающий на революционном достижении цели. Спасение человечества требует оправдания пути, на котором важно достижение каждой последующей ступени. Используя евангельский символический образ “лествицы Иакова”, имеющей основание на земле и достигающей вершиной неба, Трубецкой по существу поддерживает программу либеральных реформ как средства совершенствования жизни общества и спасения человечества. Так как восходящая линия жизни поднимается из ступени в ступень, то тем самым оправданы все ступени, благословенно всякое, даже относительное, усовершенствование. Всякая ступень необходима в “лествице” и ни одной невозможно миновать человечеству, чтобы достигнуть цели. Религиозно–историософское обоснование либерализма близко соловьевскому принципу “Спасающийся спасется!” и весьма напоминает максимы протестантской этики. “Конец близок! — пишет он. — Это значит, что жизнь должна идти полным ходом к цели: непрерывно должно продолжаться восхождение, которое в процессе эволюции идет от зверочеловека к Богочеловеку” [127].
Всеединство как
непостижимая тайна
Семен Людвигович Франк (1877-1950) пришел к философии всеединства, преодолев на своем пути традиционное для русского интеллигентского сознания искушение народнической идеологии и отдав дань ставшему “модным” марксизму. Вехами на этом пути критического самосознания и переоценки ценностей стали статьи в трех программных сборниках русского идеализма (среди них особо следует выделить “Этику нигилизма” в сб. “Вехи”) и работа с характерным названием “Крушение кумиров” (1924). Идейными истоками нового направления мысли стали труды “отцов” идеалистического реализма, начиная, как свидетельствует сам Франк, с Плотина, Дионисия Ареопагита, Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева; в средине этого ряда должны были бы стоять не названные философом, но подразумеваемые имена Бёме и Николая Кузанского, Спинозы, Паскаля.
Как отмечают историки философии, Франк начинает строить свою систему всеединства с познания (не теории познания, а нашего, реального познания), о чем свидетельствует ряд его ранних работ “Предмет знания” (1915), “Очерк методологии общественных наук” (1922), “Введение в философию” (1922). Однако основным в ней является метафизика. Наиболее полно она выражена в фундаментальном труде “Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии” (1939). Вопреки уточнению названия в ней меньше всего говорится о собственно религии, но в полном объёме представлена метафизика всеединства, в равной мере охватывающая и его трансцендентную сферу и онтологию, и гносеологию, и антропологию, и историософию.
В основе философской системы Франка лежит воспринятая им у Вл.Соловьева идея всеединства, которой он дает глубокое истолкование. Отталкиваясь от рационалистического пантеизма Спинозы и идеалистического реализма Вл.Соловьева, Франк приходит к следующему определению всеединства, как основополагающего понятия своей системы: “Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем–либо другим — в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a se (от–себя–бытие — Ред.). Ибо именно потому, что он мыслится “первоосновой”, “творцом”, “вседержителем” мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его “творение” [128]. Всеединство, будучи абсолютной реальностью, является познающему и действующему субъекту в форме монодуализма: оно определенно и неопределенно (“трансдифинитивно”), конечно и бесконечно (“трансфинитивно”), познаваемо и одновременно непостижимо. И это обусловлено не ограниченностью нашего познания, а является субстанциальным основанием самого бытия. Это и определяет его непостижимость, ибо “всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что его принимаем, — более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда–либо сможем о нем узнать, а чт оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине — это и остается для нас непостижимым” [129]. При этом, подчеркивает Франк, бытие как целое не непостижимо–статично, но, напротив, оно пластично: оно не только есть, но и делается, как бы творит само себя; оно растет, изменяется, формируется. И это потому, что в его последней основе лежит потенциальность, возможность и способность стать тем, что оно еще не есть. В этом, согласно Франку, заключается свобода всех проявлений всеединства, но вместе с тем и его непостижимость.
Данное определение всеединства и его принципиальной непостижимости в полной мере относится и к историческому бытию, которое является лишь частью всеединого, точнее, входит в него и представляет его во всей его полноте. Говорить о смысле истории следует лишь в контексте всего мироздания, всеединства взятого во всей его бесконечной полноте и непостижимости. Действительно, прошлое и будущее, по крайней мере в преобладающей части своего содержания, остается для нас неведомым. Но это неведомое с полной очевидностью и неотменимостью существует. Причем явно данное содержание настоящего неуловимым образом переходит в прошлое, сливается с ним, будущее становится настоящим. Следовательно, и здесь нет отчетливой грани между “явно данным” и “покрытого тайной имеющимся”, а есть что–то сплошное, нераздельно опознаваемое и непостижимое. Да и что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими–то исчезающими маленькими существами? — задает он вопрос. Какой смысл имеет вся наша жизнь со всеми ее скорбями, тревогами и радостями перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергает нас в трепет? И все же размышлять и говорить об этом необходимо, ибо “непстижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием”, — так завершает свой труд о Непостижимом Франк [130]. Ученый–естествоиспытатель, историк обязаны “работать” так, как если бы все в этом мире было рационально объяснимо. В этом и заключается творческий пафос науки. Но раз этот вопрос поставлен философией, то ее обоснованный, адекватный существу дела ответ на него не может быть исключен из металогического знания.
Большое внимание в своей философской системе Франк уделяет социальной философии. Это особенно актуально, полагает он, “в современную эпоху” (т.е. первая треть XX века). Его характеристика “своей эпохи” до удивления адекватна эпохе, переживаемой нами. Сопоставляя ее с предшествующим историческим периодом, он в книге “Духовные основы общества” пишет: “Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким–то бурным водоворотом, историческое течение с бешенной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней (...) Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу...” [131]. Более того, пророчески утверждает мыслитель, именно крушение социализма в самом его торжестве образует какой–то поворотный пункт в духовной жизни человечества. В такие переломные эпохи особенно важно ясное осознание смысла человеческого существования, его исторических закономерностей и ценностных ориентиров.
В ретро– и перспективе смены исторических эпох, с их своеобразием и связанностью в единое целое, открытое в отношении к будущему становится очевидной и значимость философско–исторического подхода к жизни общества. “Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться конкретно–синтетическая философия истории” [132]. Такое понимание содержания и задач философии истории, считает Франк, исключает надобность в поисках “начал” и “концов” истории, интерпретации ее как движения к конечной цели, пусть и задаваемой некоторым идеалом. В самой грандиозной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут “Закон о трех стадиях” Конта. Их идеи легли в основу общеупотребительной теории прогресса, против которой решительно выступил Франк. С одной стороны, в действительности, как свидетельствует история, не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Поэтому любые определения конечной цели исторических перемен таят в себе опасность произвольной фантазии и сопряжены с искажением мировой исторической перспективы. С другой стороны, предположение, что человечество действительно идет к определенной конечной цели, лишает исторический процесс своего самодовлеющего значения: “упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории” [133].
Единственно возможный смысл истории, считает Франк, связан не с достижением определенной цели, царства обетованного на земле, в жертву которому приносятся целые поколения и исторические эпохи, а в связи всех временных этапов и ее конкретного многообразия со сверхвременной сущностью человеческой жизни при условии самореализации каждого поколения. “Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом” [134]. Поэтому обобщающе–философское понимание истории состоит в постижении исторических эпох как выражения единого духовного существа человечества. С постижением этого духовного единства, охватывающего все этапы исторической жизни, и связаны задачи философии истории. Иными словами, философия истории есть самосознание человечества, в котором оно обозревает все драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, учится понимать свое истинное существо и истинные условия своей самореализации.
Таким образом, предмет философии истории — исторический процесс как выражение (и символ) цельного существования человеческого духа, а сама она, в отличие от конкретной истории представляет собой, трансисторическое знание. Этим обстоятельством определяется ее место и значение во всей системе общественного познания: чтобы ориентироваться в частностях состояния общественной жизни человечества, нужно знать ее общие, вечные условия и основания. Остов ее системы — социальная философия как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека. Философия истории, опираясь на конкретное историческое знание, призвана раскрывать преемственную связь эпох и в каждой из них ее сверхисторический духовный смысл. Где нет этого стремления, там человеческая жизнь замирает, т.к. она по своей сути есть неустанное творчество, беспрерывное самоопределение, требующие нравственной активности. Смысл человеческой жизни — творить добро и всеми силами умалять зло. Но будет ли завтрашний день лучше предыдущего — этого не дано знать никому, ибо зависит от Промысла Божия. С этим последним и связан смысл истории. История есть богочеловеческий процесс, поэтому совершенствование мира идет, с одной стороны, путем откровения человеческим душами божественного начала в процессе их нравственного и духовного самосовершенствования; с другой стороны, путем накопления человеческих сил как средств, могущих служить утверждению добра и преодолению зла в каждом его проявлении, что и является оплотом цивилизации. И в отношении личной жизни у каждого есть шанс понять смысл истории, хотя, образно говоря, каждый из нас уходит из театра исторического действия до закрытия занавеса, не зная, что будет дальше, да и не очень зная, что было раньше, поскольку входим мы в театр в середине действия. Однако, поскольку целое здесь не сумма своих частей и не цепочка причин и следствий, начало и конец которой оборваны, а целое как сверхвременное существо всеединства, присутствующее во всей своей полноте в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия, постольку этот шанс отнюдь небесперспективен. Да и вообще, как пишет Франк в другом месте, “Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму” [135].
Всеединство истори и
“симфоническая личность”
как ее субъект
Наиболее последовательно и полно с позиций концепции всеединства историософия представлена у Льва Платоновича Карсавина (1882–1952) — историка культуры по профессии и философа по призванию. В своих философских штудиях он опирался на те же источники, что и Франк, называя его среди своих учителей. В духе обозначившейся традиции он начинает свои размышления о смысле истории с определения исторической миссии России. Этому посвящена одна из первых его книг “Восток, Запад и русская идея” (1922). Задачу книги автор видит в том, чтобы уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Но поскольку Восток и Запад, как и сама Россия, по мнению Карсавина, наиболее полно представлены в их религии и искусстве, то именно они и становятся сферой сравнительного анализа для мыслителя.
Развивая мысль Вл.Соловьева о теократии, об объединении церквей как ее предпосылке, Карсавин в скрытой форме полемизирует с ним, отстаивая потенциальные преимущества православия как смыслообразующего основания истории в качестве наиболее адекватного, по сравнению с западным христианством, выражения идеи всеединства. При этом философ отнюдь не идеализирует историческое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, переходящую в лень, неспособность или нежелание самоопределения и пр. И все же основание для оптимизма Карсавин видит в вековой государственности России, в величии русской духовной культуры, в православной церкви с ее идеей соборности. Однако, замечает Карсавин, историческая миссия России остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту русский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвенности и безразличия к настоящему, забывая, что будущее произрастает из настоящего. В то же время Карсавин отнюдь не отрицает культурного значения западного христианства, давшего миру таких мыслителей–богословов, как Эриугена и Николай Кузанский. Однако Возрождение (“вырождение”, по ремарке Карсавина) прервало этот процесс. Католическое учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына (Filioque) разрушало фундаментальную для (Схема № 2) христианства идею триединства ипостасей Бога. Этой новацией Дух Святой оказывается выведенным за скобки триединого Абсолюта. Тем самым “умаляется” не только его божественная природа, но и полнота, всеединство самого Абсолюта. Между Богом и человеческой историей, на которой, согласно догматам христианства, почиет Дух Божий, возникает пропасть, преодолеть которую человечество не может без божественного вмешательства, независимого от самого его участия. Отсюда вера и дела человечества оказываются по разные стороны в историческом процессе, что и характеризует западную культуру.
Историческая ущербность западного христианства привела к тому, что именно на долю православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства как триединства Абсолюта. “Православной мысли, — утверждает философ, — в высокой степени присуща интуиция всеединства (...) Как всеединство постигается само абсолютное или триединство; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие”, или историю [136].
Интуиция всеединства пронизывает всю русскую культуру и историю. Она не приемлет типичного для Запада механического истолкования мира с его разделением предопределения истории и ее “делания”. В то время, как Запад тяготеет к эмпирике, православный Восток — к Абсолюту. Этим определяется историческая миссия православного Востока: вернуть историю на истинный путь саморазвития всеединого Абсолюта.
Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики Карсавина. Она означает тождество Творца, Его Замысла и тварного мира, который есть лишь “иное” Бога. Таким образом, история человечества, которая есть вершина тварного мира, мыслима лишь во всеединстве с Богом, т.е. человечество не безучастно в своей истории (и даже в самом акте творения). “Все тварное бытие есть теофония, т.е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует” [137]. Как метафизическая категория всеединство не поддается дискурсивному определению. Она имеет интуитивно–символический характер, указывающий на определенный смысл бытия, который однако, никогда не удается раскрыть до конца.
Отталкиваясь от этих предварительных суждений Карсавин в книге, специально посвященной философии истории, утверждает, что история как наука должна быть православной. Это значит, что в качестве ее объяснительного принципа должна быть принята христианская, православная в частности, догматика. С этих позиций он решительно отвергает “чистое” беспредпосылочное познание, как отвлеченное, неспособное постигнуть сущность Абсолюта, т.е. того, что находится за пределами эмпирической истории.
В качестве такого основополагающего начала истории Карсавиным и принята идея всеединства. По отношению к истории всеединство мыслится им как такое совершенное множество, в котором все элементы тождественны между собой и адекватны целому, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую целокупность. Обозначению и расшифровке этой идеи служит понятие “стяженного”. Заимствованное у Николая Кузанского оно, как отмечает С.С.Хоружий, становится ключевым в системе Карсавина, который строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие “стяженного” улавливает диалектику части и целого, “вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство” [138].
Принцип всеединства, таким образом, характеризует онтологию Абсолюта. Но Карсавина, как историка, всегда интересовала динамика его становления. В соответствии с этим он выделяет четыре стадии самореализации всеединства путем его эманации: “1) Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2) усовершенное или обоженное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и через него к слиянию с Богом, к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное многоединство, становящееся совершенным через свое завершение или момент всеединства в его ограниченности” [139]. Эта последняя стадия эманации всеединства, но всегда в отношении к высшим его стадиям и составляет собственно предмет истории. Познание всеединства как качествования истории выступает в форме ряда переосмыслений.
В соответствии с данными методологическими принципами Карсавин в “Философии истории” обозначает основные начала исторического бытия и рассматривает вопрос о значении и месте исторического в мире, как в целом мире, так и в отношении к абсолютному бытию. “Высшей задачей исторического мышления, — считает он, — является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения” [140]. Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта.
Таким образом, субъектом истории является человечество, все человечество, как заложенный в Абсолюте и самореализуемый в первообразе Адама–Кадмона. Человечество выступает здесь не в качестве общего понятия, а как реальная “симфоническая личность”, существующая во всеединстве всех своих индивидуализаций в субъектах иерархически низшего порядка, в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая из этих индивидуализаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а в качестве реального многоединства. Содержание истории и есть развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта, от его потенциального состояния в виде множества, через становление и самосовершенствование к актуальному всеединству человечества.
В развитии любой исторической индивидуальности Карсавин выделяет четыре переходящие друг в друга стадии: 1) потенциальное всеединство исторической личности — “переход от небытия к бытию”; 2) первоначальное дифференцированное единство, т.е. деление на элементы. На этой стадии происходит ослабление единства, но не сильное, так как элементы легко переходят один в другой и взаимозаменяются; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального самоограничения и определенной стабильности индивидуальности; 4) вырождение органического единства, в систематическое единство, а затем и его разрушение через дезинтеграцию [141]. При этом развитие всегда имманентно самому объекту, ему чужды внешние влияния, которые только “портят” его. Вместе с тем и историко–генетический подход искажает сущность исторического процесса. “Никогда и нигде, — пишет Карсавин, — мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы новым” [142]. На пути к идеалу гибнут одни цивилизации, возникают другие, более совершенные. Достижение идеала в форме истинной теократии означает конец земной истории.
В своем увлечении идеей всеединства Карсавин стремится быть до конца последовательным. Эта установка особенно явственно обозначилась в евразийский период его деятельности [143]. Он не останавливается перед трудностями объяснения теократии, с которыми столкнулся Соловьев. Разрешение их он и находит в понятии иерархизированной “симфонической личности” достигающей самовыражения в идеократии как эмпирическом выражении теократии. Однако как историк Карсавин не мог не констатировать несовершенства “симфонической личности”, которое он попытался объяснить склонностью к эгоистическому самоутверждению ее иерархически низших “индивидуаций” (индивидов, групп, классов, народов) за счет всеединства. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом. Возвращение ко всеединству возможно лишь на основе любви к Богу и людям, которое мыслится Карсавиным “в отказе от всего “своего”, от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче” [144]. Естественно, что в духе идеи всеединства это самопожертвование идет “снизу вверх”, когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически выше стоящей личности — класса, народа, человечества как целокупной суперличности, которая находит выражение в идеократии.
В эмпирической истории в качестве субъекта идеи целого, выражением которой является идеократия, выступает некоторая социальная группа — “правящий слой”, которая и задает принципы и пределы самореалиазации иерархически низших субъектов. Конечно, замечает Карсавин, и этот выражающий идею целого “правящий слой” эмпирически также несовершенен, но пока целое как таковое существует, он все же выражает ее. Излишний пафос в обосновании этой идеи выдает ее слабость, точно подмеченную Бердяевым. “Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму, — пишет он, — и означает метафизическое обоснование рабства человека” [145]. Этот приговор философа–персоналиста, к сожалению, оказался пророческим. Идея теократии, как симфонической личности, завладевшая Карсавиным, сыграла с ним роковую шутку. Он поддался на соблазн евразийства, увидев в синтезе православия и тоталитарной советско–большевистской государственности новый вариант теократии в форме идеократии. Для него лично этот “соблазн” закончился крестными муками в одном из лагерей Гулага.
Конец истории или ее
новый зон?
От Вл.Соловьева помимо философии всеединства берет начало и персоналистское направление, представленное Николаем Александровичем Бердяевым (1874–1948). Впрочем на ее формирование оказали влияние и другие источники от Бёме и Экхарта до Гегеля и Маркса. Однако влияние Соловьева в конечном счете оказалось все же преобладающим. Как и Соловьев, Бердяев исходит из идеи становящегося Абсолюта, развивая ее по–своему.
Первичным, согласно Бердяеву, является акт рождения Бога–Творца из божественного Ничто, или из Ungrund. Исходя из этого и свобода не создается Богом, она коренится в Ничто и потому извечна так же, как и Бог–Творец. Сотворение природного мира и человека из божественного Ничто является вторичным актом. Он свидетельствует о том, что не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Бог возжелал “Другого” и ответной любви от него и в силу этого сотворил мир и человека, как творческую личность. Отсюда следует, что внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир. Однако, поскольку свобода иррациональна, а не сотворена Богом, постольку Он не несет ответственности за нее и за порождаемое ею зло. Бог является всемогущим по отношению к сотворенному им миру, но у него нет власти над небытием и несотворенной им свободой. Грехопадение человека есть символическое выражение того, что он предпочел благодати свободу и потому в полной мере несет ответственность за ее последствия. Природный мир, в том числе земная история человечества, есть результат его грехопадения в форме объективации, т.е. выпадения из идеального мира чистых сущностей. Этот “падший мир” сам по себе лишен смысла. Смысл истории может быть понят как искупление греха и возвращение человечества к подлинной духовности, как просветление темного начала.
Для понимания этой мифологемы необходимо учитывать диалектику понятий “творчество” и “объективация” 0в метафизике Бердяева. Дух человека, как “Другое” Бога, наделен творческим началом. А посему “цель человека не спасение, а творчество”, хотя, замечает он в угоду традиционным представлениям, для его творческого восхождения и нужно спасение от зла и греха. Однако творчество обладает самоценностью. А потому “не творчество должны мы оправдывать, а наоборот, творчеством должны мы оправдывать жизнь” [146].
Перед человечеством всегда открыты два пути: путь устроения мира и приспособления к нему посредством объективации, и путь свободного творчества, возлагающий на человека ответственность за его собственную судьбу и судьбу мира. Став на этот путь, человек освобождается от страха греха и необходимости искупления, ибо творец оправдывается своим творчеством. Творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления, так как они сковывают творческую энергию. Творчество — есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха и закона. Творчество означает переход души в иной, ноуменальный план бытия. Оно есть первожизнь и обращено не к старому и не к новому, а к вечному.
Однако этот апофеоз творчества метафизически связан у Бердяева с учением об объективации духа, интерпретируемой как его падение. Быть в мире есть уже падение, повторяет Бердяев мысль близкого ему по духу Хайдеггера [147]. Путь послушания и объективации, есть способ “вхождения” человека в историю, в царство обыденщины. Это путь рабства. Однако и встав на путь свободного творчества, вынужден признать Бердяев, человек попадает во власть внешнего эмпирического мира, ибо любое творчество всегда стремится овладеть миром, т.е. жаждет объективации. Но объективация духа есть его искажение и самоотчуждение, ведущая его к “падшести” в мире [148]. В конце концов Бердяев приходит к мысли, что хотя всякий творческий акт есть взлет личности в иной ноуменальный план существования, но одновременно это и приближение конца падшего мира. При этом Бердяев не замечает, вернее не хочет замечать, пишет В.В.Зеньковский, что вырытая им пропасть между творчеством и объективацией, отождествление объективации с “падшестью”, лишает всякого смысла само творчество, поскольку оно ведет к “падшести” мира и каждым своим актом усугубляет ее [149]. Это противоречие целиком переносится и на философию истории, наиболее разработанный сюжет философии Бердяева.
Именно через философию истории произошло его становление как самостоятельного и оригинального мыслителя. В одной из ранних работ “Смысл истории” (1922) он дает ее базисное определение: “Философия истории, историческое познание есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни” [150]. При этом Бердяев различает понятия “историческое” и “ историзм”. “Историческое” — сфера философии истории. В нем раскрывается сущность бытия и духовная сущность человека. “Историзм” относится к исторической науке, имеющей дело с феноменальным миром объективаций. Однако историческое, как характеристика ноуменального мира, не должно противопоставлять историзму феноменального мира. Историческое глубоко онтологично по своему существу и в актах творчества прорывается в историю. Поэтому, чтобы проникнуть в тайну исторического, философ должен погрузиться в историю и постигнуть ее как свою историю и свою судьбу. При этом, однако, он должен идти путем обратным историцизму, не разрушая цельности исторического, но погружаясь в него. “Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории” [151]. В период написания книги Бердяев, разделяя духовный и бытийный мир, исходил из того, что историческая действительность, или “историческое” есть откровение ноуменальной сферы и потому человеческая судьба есть не только земная, но одновременно и небесная, не только историческая, но и метаисторическая. Переход от метаистории к истории возможен только на основе свободы человека. Свобода, как уже отмечалось, не есть акт творения, но имманентна творческой личности, иначе она была бы не свободой, но калькой с объективной необходимости. Личность сознает себя творческой субстанцией, действующим виновником, а не только гносеологическим субъектом. Она может возвышаться над эмпирическими условиями, что является доказательством ее не–эмпирической природы. Но вместе с тем абсолютная природа свободы личности предполагает свободу зла, мало того, преимущественно ее и предполагает, так как добро имманентно метаистории и само влечет к себе человека. И “если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, — утверждает Бердяев, — то не было бы и истории” [152]. Таким образом, в абсолютной свободе, совершенно иррациональной — разгадка трагедии мировой истории. Свобода есть метафизическая основа истории, которая рассматривается Бердяевым как драма, или мистерия свободы, в отношениях между Богом и Его Другим — человеком, кого Бог любит и кем хочет быть любим. В мистерии свободы происходит откровение Бога человеку, человека Богу. Свобода придает напряжение их отношениям. Но их связывает любовь, которая в конечном счете и возвращает человека к Богу. “Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка” [153].
В своих более поздних работах — “О рабстве и свободе человека” (1937), “Опыт эсхатологической метафизики” (1947) — противопоставление духа и его объективации приобретает антиномичный характер. Объективация теперь отделяет мир истории (действительности) от ноуменальной сферы, ибо метаисторическая сущность истории, “испорчена” ее бытийностью. И эта испорченность усиливается. История в качестве объективации есть “неудача духа”, в ней не образуется Царство Божие [154]. И хотя через свободное творчество человека ноуменальный мир делает “прорывы” в мир феноменальный и тем самым метаистория входит в историю, это вхождение только разрушает историю, толкает ее к концу объективного мира. В этом и состоит эсхатологическая сущность исторического процесса. Но хотя Бердяев вынужден признать, что антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима, он все же допускает, что она изживается в религиозном опыте и там снимается. Сила, способная преодолеть антиномичность, таится в личности. Именно личности уготовано совершить прорыв духа в бытийный мир. “Когда личность вступает в мир, как единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно” [155].
Противоположению ноуменального и феноменального мира, соответствует и характеристика времени. Бердяев различает три времени: время космическое, историческое и экзистенциальное, или “метаисторическое”. Время космическое равномерно и имеет метрическое измерение. Время историческое как бы вставлено во время космическое и потому оно тоже может иметь метрическое измерение по десятилетиям и векам, но оно направлено к грядущему, к новизне. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенциальное не измеряется метрически, его длительность зависит от напряженности переживаний, в нем нет различия между прошлым и будущим, концом и началом. В нем происходит вечная мистерия духа. История происходит в своем историческом времени. Но она не начинается в нем и не может в нем кончиться. История выходит во время космическое, но по отношению к нему человек оказывается лишь подчиненной частью природного процесса и его существование не имеет никакого смысла. Экзистенциальное время входит в историческое время через прорывы метаисторического начала в творчестве. Именно вследствие этого в истории происходят развитие, обогащение, возврат “к чистым истокам”. Вместе с тем улучшение мира, возвышение его духовности ведет к ускорению его конца.
Подлинная философия истории, считает Бердяев, могла возникнуть, как мессианистически–эсхатологическое сознание, в связи с установкой на мессианское царство, как воплощения смысла, логоса истории. Эсхатологизм конструирует историческое. Философия истории имеет ирано–иудейское происхождение. Библейские сказания — это символическое выражение смысла истории в виде ожидания его конца, который означает возвращение человека к Богу. Но эсхатологична не только библейская история, но и любая философия истории. Идея о прогрессе XIX века имеет также мессианские истоки. Возможность философии истории, как известно, вызвала возражения Дильтея. Действительно, соглашается Бердяев, чисто научную философию истории построить нельзя. Мы живем внутри исторического времени. Будущее скрыто от нас. А без представления о будущем нельзя понять смысла истории. Философия истории возможна постольку, поскольку она содержит профетический момент. Более того, как утверждает Бердяев, никакой другой философии истории, кроме профетической, быть не может. Профетической является не только философия истории Библии и Августина, но философия истории Гегеля. Сен–Симона, Конта, Маркса.
Философия истории есть не только познание прошлого, но и познание будущего. Она всегда пытается открыть смысл, который может быть явлен лишь в будущем. Все суждения о светлом будущем — это секуляризированные формы мессианского хилиазма. Вместе с тем философия истории есть пророчество не только о будущем, но и о прошлом, так как о нем судят с позиций идеала будущего. Склонность к мессианистскому мышлению тех или иных народов есть компенсация за пережитые страдания. “Страдания еврейского народа, страдания польского народа, страдания русского народа (именно народа, а не государства), страдания германского народа, страдания рабочего класса благоприятствуют порождению мессианского сознания” [155]. Но это суждение может быть перенесено на существование человечества в целом, на страдания человечества пребывающего на земле, его заброшеннсть в мире, отсюда — эсхатологизм как общая черта исторического сознания. Эсхатологический смысл имеет идея Царства Божьего она означает конец этого объективного мира и ожидание иного преображенного мира, ожидание, отодвинутое во времени, т.е. всегда незавершенное. Осмыслением этого разрыва между действительным миром и миром грядущим и является философия истории.
Однако в историческом познании феномен (земная история) подавил ноумен (метаисторию). На этой почве и получили развитие идеи теократии и попытки их реализации на практике. К ним относятся хилиастское движение, идеологема “Москва — Третий Рим”. Пожалуй, последней в этом ряду стала теократическая идея Соловьева. Он же в “Трех разговорах” и “Повести об антихристе” отслужил ей отходную. Идея теократии рухнула. Но в XX в. она возродилась в новых секуляризированных одеяниях: в формах национального, расового и социально–классового мессианизма. К этой последней форме мыслитель относит весь набор социалистических систем, марксизм и русский социализм, в частности. Идея теократии, в ее прямом и секуляризированном вырождении, совершает недопустимую подмену: в ней небо переносится на землю, т.е. происходит сакрализация земной жизни, ее национальных, расовых, имперских, классовых ожиданий и амбиций.
Единственно истинным мессианизмом, согласно Бердяеву, является ожидание конца истории и наступления ее нового эона, или Царства Божьего, в котором историческое время вольется в общий поток времени экзистенциального. “Эон нашего мира стареет, — пишет Бердяев и предрекает, — как на перезревшем плоде лопнут оболочки, отделявшие его от миров иных (...) Разрывается связь времен, замкнутый круг мировой действительности перестает существовать; в него сливаются энергии иных ступеней действительности, история нашего мирового времени кончается и потому только и приобретает смысл” [156]. История — это трагическая судьба человечества. Она не разрешима в пределах самой истории. Но как всякая трагедия она должна иметь свой последний всеразрешающий акт и свой катарсис. Метафизика истории учит тому, что неразрешимое в пределах истории, разрешается за ее пределами. Но и новый эсхатологизм, замечает Бердяев, может впасть в соблазн этого мира. От него не устояла даже церковь. “Гибнут царства, во имя создания которых были принесены неисчислимые жертвы. Гибнет Российская империя. И так же погибнут все империи, которые будут созданы” [157]. Революция духа не удалась в истории, заключает Бердяев. Настоящая глубинная революция мира есть революция ноуменальная, но и она захлестывается страшным детерминизмом мира феноменального. А потому неизбежен апокалипсис как переход к эсхатологическому христианству, т.е. прохождение через очищение и смерть, но во имя воскресения человечества и его возвращения в царство Духа.
Однако переход к новому эсхатологическому христианству у Бердяева не означает отказа от опыта истории. Напротив, только синтез веры и исторического знания позволяет раскрыть ее смысл. С эсхатологизмом связаны суждения о ценности тех или иных исторических событий. В контексте бердяевской концепции конца истории приобретает эсхатологический смысл и идея прогресса. Только при условии конечной цели прогресс преодолевает характер дурной бесконечности и обретает человеческий смысл. Однако идея прогресса таит в себе противоречие. Человек есть существо историческое. Он ставит перед собой отнюдь не благие цели и вкладывает в них свою творческую силу и страсть. А история равнодушно использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. В сущности вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода. История предполагает свободу человека, и она же попирает человека, почти не дает ему свободно передохнуть. Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, порождает свои воплощения, ведет к своим объективациям этого “рабьего мира”, насыщенного враждой и ненавистью. Но, несмотря на это, мы не можем перестать быть историческими существами.
И все же Бердяев верит в конечное торжество справедливости — катарсис, который означает конец феноменальной истории и ее переход в качественно новый эон или в ноуменальный мир вечно становящегося Абсолюта. Примирение с ужасом истории, со смертностью прогресса возможно лишь при великой надежде на воскресение всех живших и живущих, всякого существа, страдавшего и радовавшегося. В этих суждениях Бердяева угадываются мотивы эсхатологического оптимизма Н.Ф.Федорова, его “Философии общего дела”. Факт такого влияния признает и сам Бердяев, хотя и обвиняет последнего в “родовизме” (вид натурализма).
Духом оптимизма насыщена одна из последних работ Бердяева — “Русская идея” (1946), посвященная характеристике мессианской идеи русского народа и ее реализации в истории. “Русские искания начала XIX и начала XX века свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа”, — заключает Бердяев свой основательный исторический экскурс в историю русского духа. Ее главными чертами, по мнению автора, являются идеи коммюнотарности и братства людей и народов. Зачастую они выступают в парадоксальной форме. В частности, замечает автор, русский народ гораздо менее социализирован, чем народы Запада, но зато гораздо более коммюнотарен, более открыт для общения. В исторической жизни русского народа есть некая индетерминированность, мало понятная детерминистски ориентированному западному человеку. Но эта индетерминированность поведения русского народа открывает много возможностей для творчества. При этом возможны и мутации и резкие изменения под влиянием революций и иных эмоциональных взрывов. Такая мутация, по мнению Бердяева, произошла в результате русской революции 1917 года. “Но, — заключает он,Божий замысел о народе остается тот же, и дело усилий свободы человека — оставаться верным этому замыслу” [158].
Критически оценивая исходные метафизические принципы философской системы Бердяева, Н.О.Лосский замечает: “Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности. и за все это — честь и хвала им!” [159]
* * *
Кончается ли “тайной” непостижимого всеединства Франка и метафизической эсхатологией Бердяева русская философия истории? И да и нет. С одной стороны, в отечественной общественной мысли философско–историческая проблематика (смысл истории, основание и направленность исторического процесса, критерии прогресса, роль личности и масс в истории, историческая эпистемология) поступила “в ведение” исторического материализма. Но, во–первых, мировоззренческие основания последнего исключили ряд вопросов из философско–исторического анализа, во–вторых, однозначно задали философии истории социально–экономическую детерминацию, в–третьих, придали ей соответствующее идеологическое направление, заменив религиозный эсхатологизм классовым. Поэтому можно сказать, что Бердяевым завершается философия истории, уходящая своими корнями в духовную культуру России. Вытеснивший ее исторический материализм строился в иной парадигме, в значительной мере на основе ее отрицания. Мало того, сочинения мыслителей, подобных Бердяеву, в течение семидесяти лет были сознательно изъяты из научного обращения.
Однако идеи, как и рукописи, “не горят”. И сегодня, обращаясь к осмыслению современного, полного драматизма опыта истории, или, как бы сказал Бердяев, мистерии свободы, ход и исход которой не предопределен заранее, общественная мысль в поисках смысловых опор в его понимании вновь обращается к русской историософии, обозначившей, как мы отмечали, целый веер альтернативных смыслов истории. Для того, чтобы ее историологические конструкты помогли понять смысл происходящего, они должны выйти на уровень социальной действительности, в столкновении с которой выявляются новые проблемные ситуации, и быть вписаны в контекст современного научного знания, охватывающего старые и порождающие новые смыслы. При этом условии старая парадигма русской философии истории не только обретает новый эпистемологический потенциал, но и раздвигает границы нашего видения истории, ее философского осмысления.
Цитируемая литература
1. Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 352
2. См.: Философия и историческая наука. Материалы круглого стола // Вопр. философии. — 1988. № 10; Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопр. философии. 1990. № 11.
3. Лооне Э.Н. Современная философия истории. Таллин. 1980. С. 5.
4. См.: Лооне Э.Н. Цит. соч.; Ракитов А.И. Историческое познание: Системно–гносеологический подход. М., 1982.
5. См.: Ракитов А.И. Цит. соч. С. 152.
6. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 366.
7. См.: Межуев В.М. Философия истории и историческая наука // Вопр. философии. 1994. № 4.
8. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 16.
9. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Филос. науки. 1990. № 5. С. 86.
10. Н.А.Бердяев о русской философии. Изд–во Урал. ун–та, 1991. Ч. 2. С. 5.
11. См.: Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. Пг., 1920. С. 87.
12. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 441.
13. См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990. Гл. VП.
14. Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития русского мессианизма. М., 1914. С. 25.
15. См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 122, 144.
16. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49–50.
17. Там же. С. 52.
18. Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней Руси // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 66.
19. Записки Вебера о Петре Великом и его преобразованиях // Русский архив. 1872. С. 1074–1075.
20. Цит. по: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII — первая половина XIX в.). М., 1985. С. 13.
21. Там же.С. 14.
22. Ломоносов М.В. Древняя Российская история // Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 171.
23. Там же. С. 176.
24. Пушкин А.С. Отрывки из писем, мысли и замечания // Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 57.
25. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 148.
26. Там же. С. 182.
27. Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 18.
28. Чаадаев П.Я. Письмо А.И.Тургеневу (окт.-нояб.) 1835 г. // Там же. С. 377.
29. Добролюбов Н.А. От Москвы до Лейпцига // Добролюбов Н.А. Избр. филос. произведения. М., 1948. 2. С. 196–197.
30. Овсянико–Куликовский Д.Н. Соч. М., б/г. Т. 7. Ч. I. С. 10.
31. См.: Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986.
32. См.: Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. М., 1912. С. 144.
33. См.: Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 75.
34. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отнощение к просвещению России // Там же. Т. 2. С. 267.
35. Там же.
36. См.: Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. Вып. I. М., 1991. С. 106.
37. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 178.
38. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отнощение к просвещению России. С. 277.
39. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 6.
40. Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 216.
41. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 148–149.
42. Хомяков А.С. Соч. М., 1900. Т. 1. С. 174.
43. Хомяков А.С. Мнение иностранцев о России // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьии очерки. М., 1988. С. 102.
44. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 229.
45. Там же. С. 203.
46. Кириллов И. Третий Рим. С. 67. Аналогичной оценки придерживается и А.Валицкий в цит. соч.
47. Записка К.С.Аксакова “О внутреннем состоянии России”, представленная Государю Императору Александру II // Ранние славянофилы. Сост. Н.Л.Бродский. М., 1910. С. 69–96.
48. Аксаков К.С. По поводу I тома Истории России г. Соловьева // Аксаков К.С. Полн. собр. соч. М., 1889. Т. 1. С. 61–62.
49. Ранние славянофилы. С. 96.
50. См.: Плеханов Г.В. Философские взгляды А.И.Герцена; Ленин В.И. Памяти Герцена.
51. См.: Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.
52. Опыт экспликации философско–исторических идей Герцена в общей системе его социально–философских взглядов в советский период наиболее полно и адекватно представлен в работе З.В.Смирновой “Социальная философия А.И.Герцена” (М., 1973).
53. Герцен А.И. Былое и думы (“Роберт Оуэн”) // Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 11. М., 1954–1965. С. 246.
54. Герцен А.И. Концы и начала // Там же. Т. 16. С. 146.
55. Герцен А.И. С того берега // Там же. Т. 6. С. 31.
56. Герцен А.И. Концы и начала. С. 172–173.
57. ГерценА.И. Письма к путешественнику // Там же. Т. 18. С. 357.
58. Герцен А.И. Письмо о свободе воли // Там же. Т. 20. С. 443.
59. Герцен А.И. С того берега. С. 37.
60. Герцен А.И. Былое и думы (“Роберт Оуэн”). С. 246.
61. Герцен А.И. Письма к путешественнику. С. 349.
62. Цит. по: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо–романскому. СПб., 1889. С. XXVII.
63. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 262.
64. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 115.
65. Там же. С. 129–130.
66. Там же. С. 88.
67. Соловьев В.С. Данилевский // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 409-410.
68. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. XXIV.
69. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 133–134.
70. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 150.
71. Там же. С. 20.
72. Цит.по: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 154.
73. Арнольди С.С. Задачи понимания истории. Проект введения в изучение эволюции человеческой мысли. М., 1898. С. 108.
74. Лавров П.Л. Исторические письма // Лавров П.Л. Избр. произведения. В 2 т. Философия и социология. М., 1965. Т. 2. С. 81.
75. Там же. С. 86.
76. Там же. С. 54.
77. Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде // Михайловский Н.К. Полн. собр. соч. СПб., 1906–1909. Т. 4. С. 451.
78. Михайловский Н.К. Борьба за индивидуальность // Там же. Т. 1. С. 477.
79. Михайловский Н.К. Записки профана // Там же. Т. 3. С. 423.
80. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса. М., 1883. Т. 1. С. 423.
81. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 69.
82. Там же. С. 60.
83. Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 333.
84. Ключевский В.О. Курс русской истории // Ключевский В.О. Соч. В 9 т. М., 1987–1990. Т. 1. С. 40.
85. Ключевский В.О. Дневники и дневниковые записи // Там же. Т. 9. С. 292–293.
86. Ключевский В.О. Курс русской истории // Там же. Т. 1. С. 61.
87. Кареев Н. Историко–философские и социологические этюды. СПб., 1899. С. 180–181.
88. Там же. С. 181.
89. Там же. С. 182.
90. Кареев Н. Моим критикам. Защита книги “Основные вопросы философии истории”. Варшава, 1884. С. 81.
91. Кареев Н. Историко–философские и социологические этюды. С. 183.
92. Там же. С. 187.
93. Кареев Н. Моим критикам. С. 12.
94. Там же. С. 18.
95. См.: Виппер Р. Очерки теории исторического познания. М., 1911. С. 47.
96. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 455–456.
97. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. VII.
98. Там же. С. IX.
99. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 309.
100. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 145.
101. Соловьев В.С. Три силы // Там же. Т. 1. С. 19.
102. Соловьев В.С. Русская идея // Там же. Т. 2. С. 220.
103. О взаимоотношениях В.С.Соловьева с Ф.М.Достоевским см. специальный раздел в кн. Ев.Трубецкого “Миросозерцание Вл.С. Соловьева” (Т. 1. М., 1913).
104. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 313.
105. Там же. С. 307.
106. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. Вып. 2. // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 447.
107. Соловьев В.С. О подделках // Вопр. философии и психологии. 1891. Кн. 8. С. 154–155.
108. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 741.
109. Там же. С. 743–744.
110. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 33.
111. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С.761.
112. Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 61.
113. См.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.
114. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Вл.Соловьева // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. 195–196.
115. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. XIX.
116. Зандер Л.А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Т. 1. Париж, 1948. С. 181.
117. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 180.
118. Зандер Л.А. Бог и мир. С. 146.
119. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 424–425.
120. Там же. С. 393.
121. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Там же. Т. 1. С. 139, 143.
122. Там же. С. 87.
123. Там же. С. 88.
124. Там же. С. 158.
125. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 225–226.
126. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Берлин. 1922. С. 265.
127. Там же. С. 279.
128. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 234.
129. Там же. С. 220.
130. Там же. С. 559.
131. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 16.
132. Там же. С. 28.
133. Там же. С. 30.
134. Там же.
135. Франк С.Л. Непостижимое. С. 533.
136. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 55.
137. Карсавин Л.П. О началах. Опыт христианской метафизики. Берлин, 1925. Т. 1. С. 50.
138. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиозно–философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. XXIV.
139. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923. С. 48–49.
140. Там же. С. 77.
141. Там же. С. 211–213.
142. Там же. С. 237.
143. См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Евразийский искус // Мир России — Евразия. (Антология). М., 1995.
144. Карсавин Л.П. Основы политики // Там же. С. 118.
145. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. (Опыт философии персонализма). Париж, 1939. С. 30.
146. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1916. С. 104.
147. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Париж. б/г. С. 48.
148. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация). Париж., 1947. С. 33.
149. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 71.
150. Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 22.
151. Там же. С. 24–25.
152. Там же. С. 39.
153. Там же. С. 66.
154. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 218.
155. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 174.
156. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 246.
157. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 181.
158. Бердяев Н.А. Русская идея. С. 268.
159. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 319.
I. ПОИСКИ СМЫСЛА ИСТОРИИ
И.В.Киреевский
Девятнадцатый век*
(...) Жизнь Европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы. Изменения и развитие сей жизни отзывались у нас в образе мыслей некоторых людей образованных, отражались в некоторых оттенках нашей литературы, но далее не проникали. Какая–то Китайская стена стоит между Россиею и Европою, и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада; стена, в которой Великий Петр ударом сильной руки пробил широкие двери; стена, которую Екатерина долго старалась разрушить; которая ежедневно разрушается более и более, но несмотря на то, все еще стоит высоко и мешает.
Скоро ли разрушится она? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? Изнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое, или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что должны мы заимствовать от просветившихся прежде нас?
Чтобы отвечать на эти вопросы, надобно определить характер и степень просвещения Европейского, и их взаимные отношения.
Как же относится Русское просвещение к Европейскому? На этот вопрос слышим мы ежедневно столько же ответов, сколько встречаем людей, почитающих себя образованными. Между тем от понятия, которое мы имеем об отношениях России к Европе, зависят наши суждения о том, что может ускорить или замедлить наше просвещение; о том, что дает ему ложное или истинное направление; о том, к чему мы должны стремиться и чего избегать; о том, что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться, и следовательно, вся совокупность наших мыслей об России, о будущей судьбе ее просвещения и настоящем положении; вся совокупность наших надежд и ожиданий; вся совокупность наших желаний и ненавистей, и — если мы хотим быть согласны сами с собою — самый характер нашей практической деятельности, посредственно или непосредственно, должен зависеть от того понятия, которое мы имеем об отношении Русского просвещения к просвещению остальной Европы.
Итак, нет истины, которой признание было бы важнее; нет мнения, в котором общее согласие было бы благодетельнее.
Но общее мнение составляется из частных. Там, где оно еще не составилось или не обнаружилось явно, ничей голос не может быть лишний; напротив, каждый обязан произносить свой приговор; ибо приговор каждого может содействовать к образованию общего. Вот почему я постараюсь высказать здесь свое мнение, хотя в общих чертах и сколько позволят мне необходимые условия журнальной статьи. Если читатель найдет мои мысли ошибочными, то, по крайней мере, увидит в них искреннее стремление к истине, и потому, я надеюсь, не оставит их без внимания; я надеюсь также, что благонамеренные литераторы не откажутся почтить их своими замечаниями, исправят ошибочное и подтвердят справедливое.
Я знаю, что общие мысли, не развитые в ощутительных подробностях, редко понимаются в том смысле, в каком их хотят представить; ибо редко, даже человеку с талантом, удается найти выражение простое и незапутанное, когда он говорит общими выводами о предметах сложных и подлежащих не одному разуму, но вместе и опыту, и памяти, и личным соображениям каждого. Потому я никогда не решился бы начать этой статьи, если бы не смотрел на нее единственно как на введение к подробнейшему изложению моих мыслей; если бы не надеялся каждую из них развить особенно, и в применениях к действительности подтвердить и пояснить то, что в кратком очерке не может быть представлено иначе, как умозрительно.
Не со вчерашнего дня родилась Россия: тысячелетие прошло с тех пор, как она начала себя помнить; и не каждое из образованных государств Европы может похвалиться столь длинною цепью столь ранних воспоминаний. Но несмотря на эту долгую жизнь, просвещение наше едва начинается, и Россия, в ряду государств образованных, почитается еще государством молодым. И это недавно начавшееся просвещение, включающее нас в состав Европейских обществ, не было плодом нашей прежней жизни, необходимым следствием нашего внутреннего развития; оно пришло к нам извне, и частию даже насильственно, так что внешняя форма его до сих пор еще находится в противоречии с формою нашей национальности.
Очевидно, что причины, столь долгое время удалявшие Россию от образованности, не могут быть случайными, но должны заключаться в самой сущности ее внутренней жизни; и хотя в каждую эпоху нашей истории находим мы особенные и различные обстоятельства, мешавшие нашему развитию, но совокупность сих обстоятельств заставляет нас заключать, что враждебное влияние их зависело не столько от их случайного явления, сколько от коренного образования первоначальных элементов нашего быта, и, может быть, то же обстоятельство, которое вредило просвещению в России, могло бы способствовать его успехам в Италии или в Англии.
Но если даже случайные, внешние причины останавливали успехи нашей образованности, то все же влияние сих причин должно было условливаться внутренним состоянием России; и внешнее обстоятельство, действуя таким образом, становилось уже одним из элементов внутренней жизни, одною из постоянных пружин последующего развития. Следовательно, прежде нежели мы приступим к вопросу: какое отношение между просвещением России и Европы существует теперь? мы должны еще рассмотреть: какие элементы личной и гражданственной образованности представляет нам прошедшая жизнь России, и в каком отношении находились эти элементы к просвещению Европейскому?
От самого падения Римской Империи до наших времен, просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности. Каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии.
Стихии сии можно подвести к трем началам: 1) влияние Христианской Религии; 2) характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую Империю; 3) остатки древнего мира. Из этих трех начал развивалась вся История Новейшей Европы. Которого же из них недоставало нам, или что имели мы лишнего?
Еще прежде десятого века имели мы Христианскую Религию; были у нас и варвары и, вероятно, те же, которые разрушили Римскую Империю; но классического древнего мира недоставало нашему развитию. Посмотрим, какое отличие произошло от того в нашей Истории.
Известно, и после ученых разысканий Савиньи, после глубокомысленных соображений Гизо уже несомненно, что во все продолжение средних, так называемых Варварских веков, Римские законы, Римское устройство, разнообразно измененные, иногда смешанно, иногда чисто, но всегда очевидно, существовали во всех местах Европы, куда прежде простиралось Римское владычество. Эти законы, эти устройства, примешиваясь к обычаям варваров, естественно должны были способствовать к их образованию и действовать на их гражданский быт, а часто и на личное их просвещение. Но очевиднее всего влияние их на устройство торговых городов, которые, сделавшись независимыми, стали одною из сильнейших пружин и одним из необходимых элементов Европейского образования.
У нас также были Новгород и Псков; но внутреннее устройство их (занятое по большей части из сношений с иноземцами) тогда только могло бы содействовать к просвещению нашему, когда бы ему не противоречило все состояние остальной России. Но при том порядке вещей, который существовал тогда в нашем отечестве, не только Новгород и Псков долженствовали быть задавлены сильнейшими соседями, но даже и просвещение, процветавшее столь долгое время, не оставило почти никаких следов в нашей Истории, — так несогласно оно было с целою совокупностью нашего быта.
Но еще важнее, чем на образование вольных городов, действовало устройство древнего мира на внешнее образование Римской церкви и на ее политическое влияние во времена средних веков. Известно, что гражданская власть духовенства в Европе была прямым наследием устройства Римского, и что светское правление епископов было устроено по образцам Римским, еще уцелевшим в частях, когда целое уже и разрушилось*. Самая противоположность, которая существует между духом древнего языческого мира и Христианством, долженствовала служить к усилению последнего и к его многостороннейшему развитию; ибо, находясь в постоянной борьбе со всем его окружающим, Христианство получало беспрестанно новые силы от беспрестанно новых успехов, и побеждая язычество, подчиняло себе его просвещение. Таким образом являлось оно в двух различных видах двум противоположным и борящимся стихиям; на остатки древнего мира Христианство действовало как противоположное ему, обновляющее, преобразовывающее начало, которое разрушает для того, чтобы создать новое; варварам оно являлось как начало созидающее, образовывающее, как источник просвещения, порядка и единства посреди разногласного, нестройного и невежественного брожения; и это двойное отношение Христианства к новому и древнему миру сделало его центром обоих и средоточием всех элементов Европейского развития. От того церковь, в обновленной Европе, стала не только источником духовного образования, но и главою устройства политического. Она была первым звеном того феодального порядка, который связал в одну систему все различные государства Европы; на ней утверждена была Святая Римская Империя; она была первою стихиею того рыцарства, которое распространило один нравственный кодекс посреди разнородных политических отношений; она была единственным узлом между всеми нестройными элементами и всеми различными народами; она дала один дух всей Европе, подняла крестовые походы и, быв источником единодушия и порядка, остановила набеги варваров и положила преграду нашествиям Мусульман.
В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви Римской. Последняя, как центр политического устройства, возбудила одну душу в различных телах и создала таким образом ту крепкую связь Христианского мира, которая спасла его от нашествий иноверцев; у нас сила эта была не столь ощутительна, не столь всемогуща, и Россия, раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков подпала владычеству Татар, на долгое время остановивших ее на пути к просвещению.
Не нужным почитаю я доказывать здесь, что система раздробления была свойственна не одной России, что она была во всей Европе и особенно развилась во Франции, несмотря на то, остановившей стремительный натиск Арабов*. Но мелкие королевства, связанные между собою сомнительною и слабою подчиненностью политическою, были соединены более ощутительно узами религии и церкви. Известно также, что дети владетелей таких королевств наследовали поровну владения своего отца, раздробляя его таким образом более и более; и что образ внутреннего управления их во многом походил на образ управления наших Удельных Князей. Из этого однако не следует, чтобы феодальная система и система уделов были одно и то же, как утверждали у нас некоторые писатели; ибо, не говоря уже о другом, одна зависимость феодального устройства от церкви, служащей первым основанием всех феодальных прав и отношений, уже полагает такое различие между двумя системами, что непонятно, каким образом многие из литераторов наших, хотя на минуту, могли почитать их одинаковыми. Но с другой стороны, феодальное устройство представляет столько сходного с нашими уделами, что нельзя не предположить, что система уделов была одним из элементов феодализма*.
Этот элемент, отчужденный от всего остального образования Европы, произвел у нас то устройство, которого следствием были Татары, коим мы не могли противопоставить ни зрелой образованности, ни силы единодушия. Не имея довольно просвещения для того, чтобы соединиться против них духовно, мы могли избавиться от них единственно физическим, материальным соединением, до которого достигнуть могли мы только в течение столетий. Таким образом, очевидно, что и нашествие Татар, и влияние их на последующее развитие наше, имело основанием одно: недостаток классического мира. Ибо, теперь даже, разделите Россию на такие уделы, на какие она разделена была в XII веке, и завтра же родятся для нее новые Татары, если не в Азии, то в Европе. Но если бы мы наследовали остатки классического мира, то религия наша имела бы более политической силы, мы обладали бы большею образованностью, большим единодушием, и следовательно, самая раздробленность наша не имела бы ни того варварского характера, ни таких пагубных последствий.
Этот же недостаток образованности общего развивающегося духа, происходящий от недостатка классического мира, отзывается и в самой эпохе нашего освобождения от Татар. Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения иноплеменного, как посредством соединения и сосредоточения сил; но так как силы наши были преимущественно физические и материальные, то и соединение наше было не столько выражением единодушия, сколько простым материальным совокуплением; и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не просвещенным образованностью. Потому избавление наше от Татар происходило медленно и, совершившись, долженствовало на долгое время оставить Россию в том тяжелом закоснении, в том оцепенении духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности. Это объясняет нам многое, и между прочим показывает причины географической огромности России.
Пятнадцатый век был для Европы веком изобретений, открытий, успехов умственных и гражданских. Но пятнадцатый век был приготовлен четырнадцатым, который сам был следствием предыдущих, развившихся под влиянием остатков древнего мира. Это влияние сначала обнаруживалось образованностью и силою Римской церкви; но потом, когда просвещение уже распространилось в самом быте народа и вкоренилось в светской гражданственности, тогда и Церковь перестала быть единственным проводником образованности; и Европа обратилась прямо к своим умственным праотцам — к Риму и Греции. И это новое, самопознавшееся стремление к миру классическому обнаруживается не только в высших умах, в людях, стоящих впереди своего народа; оно обнаруживается не только в науках и искусствах, дышавших единственно освеженными воспоминаниями о Греках и Римлянах; но даже и в самом народном быту просвещенных земель, в самом устройстве их гражданственности и национальности. И еще прежде падения Греческой Империи уже Итальянские республики образовывались по образцу древних; между тем как архитектура, живопись, ваяние, науки и самый патриотизм в Италии носили глубокую печать одного идеала: классического мира.
Таким образом, для новой Европы довершился круг полного наследования прежнего просвещения человечества. Таким образом, новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода. Таким образом, государства, причастные образованности Европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их.
И на Западе, почти в то же время как у нас, происходила подобная кристаллизация сил и элементов: мелкие королевства соединялись в большие массы, частные силы сосредоточивались в подчиненности одной силе общей. Но это сосредоточение и соединение имели совершенно другой характер оттого, что частные силы, частные элементы были образованы, развиты и самобытны. И тут и там идет борьба за национальность, независимость и целость; и тут и там стремление к сосредоточению и единству; но там просвещение уже развитое, следовательно, знаменем борьбы, целью стремления, является всегда мысль религиозная или политическая; тут место мысли заступает лицо, частное событие, самозванец.
Только с того времени, как История наша позволила нам сближаться с Европою, то есть со времени Минина и Пожарского, начало у нас распространяться и просвещение в истинном смысле сего слова, то есть не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира; ибо отдельное, Китайски особенное развитие заметно у нас и прежде введения образованности Европейской; но это развитие не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума.
Что это Европейское просвещение начало вводиться у нас гораздо прежде Петра и особенно при Алексее Михайловиче, — это доказывается тысячью оставшихся следов и преданий. Но несмотря на то, начало сие было столь слабо и ничтожно в сравнении с тем, что совершил Петр, что, говоря о нашей образованности, мы обыкновенно называем его основателем нашей новой жизни и родоначальником нашего умственного развития. Ибо прежде него просвещение вводилось к нам мало–помалу и отрывисто, отчего, по мере своего появления в России, оно искажалось влиянием нашей пересиливающей национальности. Но переворот, совершенный Петром, был не столько развитием, сколько переломом нашей национальности; не столько внутренним успехом, сколько внешним нововведением.
Но могло ли просвещение придти к нам иначе, как посредством перелома в нашем развитии, иначе, как в виде внешней силы, противоположной нашему прежнему быту, сражающейся с нашею национальностью на жизнь и смерть, и долженствующей не помириться с нею, но победить ее, покорить своему владычеству, преобразовать, породить новое?
Ответ на этот вопрос выводится ясно из предыдущего; и если в нашей прежней жизни недоставало одного из необходимых элементов просвещения: мира классического, — то как могли бы мы достигнуть образованности, не заимствуя ее извне? И образованность заимствованная не должна ли быть в борьбе с чуждою ей национальностью?
Просвещение человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно, последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадает с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своею образованностью, перестают быть представителями Всемирной Истории. Их место заступают другие, коих особенность всего более согласуется с наступающею эпохою. Эти новые представители человечества продолжают начатое их предшественниками, наследуют все плоды их образованности и извлекают из них семена нового развития. Таким образом, с тех самых пор, с которых начинаются самые первые воспоминания Истории, видим мы неразрывную связь и постепенный, последовательный ход в жизни человеческого ума; и если по временам просвещение являлось как бы останавливающимся, засыпающим, то из этого сна человек пробуждался всегда с большею бодростью, с большею свежестью ума, и продолжал вчерашнюю жизнь с новыми силами. Вот отчего просвещение каждого народа измеряется не суммою его познаний, не утонченностью и сложностью той машины, которую называют гражданственностью, — но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития. Ибо просвещение одинокое, Китайски отделенное, должно быть и Китайски ограниченное: в нем нет жизни, нет блага, ибо нет прогрессии, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества.
На чем же основываются те, которые обвиняют Петра, утверждая, будто он дал ложное направление образованности нашей, заимствуя ее из просвещенной Европы, а не развивая изнутри нашего быта?
Эти обвинители великого создателя новой России с некоторого времени распространились у нас более, чем когда–либо; и мы знаем, откуда почерпнули они свой образ мыслей. Они говорят нам о просвещении национальном, самобытном; не велят заимствовать, бранят нововведение и хотят возвратить нас к коренному и старинно–Русскому. Но что же? Если рассмотреть внимательно, то это самое стремление к национальности есть не что иное, как непонятое повторение мыслей чужих, мыслей Европейских, занятых у Французов, у Немцев, у Англичан, и необдуманно применяемых к России. Действительно, лет десять тому назад стремление к национальности было господствующим в самых просвещенных государствах Европы: все обратились к своему народному, к своему особенному; но там это стремление имело свой смысл: там просвещение и национальность одно, ибо первое развивалось из последней. Потому, если Немцы искали чисто Немецкого, то это не противоречило их образованности; напротив, образованность их таким образом доходила только до своего сознания, получала более самобытности, более полноты и твердости. Но у нас искать национального, значит искать необразованного; развивать его на счет Европейских нововведений, значит изгонять просвещение; ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы? Разве самая образованность Европейская не была последствием просвещения древнего мира? Разве не представляет она теперь просвещения общечеловеческого? Разве не в таком же отношении находится она к России, в каком просвещение классическое находилось к Европе?
Правда, есть минуты в жизни Петра, где, действуя иначе, он был бы согласнее сам с собою, соласнее с тою мыслию, которая одушевляла его в продолжение всей жизни. Но эта мысль, но общий характер его деятельности, но образованность России, им начатая — вот основание его величия и нашего будущего благоденствия! Ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру. Потому будем осмотрительны, когда речь идет о преобразовании, им совершенном. Не позабудем, что судить о нем легкомысленно — есть дело неблагодарности и невежества; не позабудем, что те, которые осуждают его, не столь часто увлекаются ложною системою, сколько под нею скрывают свою корыстную ненависть к просвещению и его благодетельным последствиям; ибо невежество, как преступник, не спит ночью и боится дня.
Екатерина II действовала в том же духе, в каком работал Великий Петр. Она также поставила просвещение России целью своего царствования, и также всеми средствами старалась передать нам образованность Европейскую. Может быть, средства сии были не всегда самые приличные тогдашнему состоянию России; но, несмотря на то, образованность Европейская начала распространяться у нас видимо и ощутительно только в царствование Екатерины. Причина тому заключается, по моему мнению, не столько в том, что Екатерина нашла в России уже многое приготовленным, сколько в том особенном направлении, которое просвещение Европы начало принимать в половине восемнадцатого века.
Мы видели, что с половины восемнадцатого века просвещение в Европе приняло направление противоположное прежнему. Новые начала и старые явились в борьбе, различно измененной, но всегда одномысленной. Мы видели, что в науках, в искусствах, в жизни, в литературе, одним словом, в целой сфере умственного развития Европы, новые успехи*, хотя были последствием прежнего развития, но, несмотря на то, принимали характер противоположный ему и с ним несовместный, как плод, который родился и созрел на дереве, но, созрев, отпадает от него и служит семенем нового древа, которое вытесняет старое.
Для большего пояснения возьмем еще несколько примеров. Нет сомнения, что изобретение паровых машин есть следствие Европейского просвещения, что оно благодетельно для рода человеческого вообще, и для будущих успехов промышленности. Но настоящее состояние промышленности Европейской, которое также есть следствие предыдущего, противоречит успехам сего изобретения. Миллионы людей должны искать новых средств к пропитанию, между тем как средства сии и без того затруднены следствием прежнего устройства промышленности. Но паровые машины еще в начале своих применений; еще тысячи новых работ будут заменены ими: какой же cильный переворот должен произойти в промышленности Европейской! Какое противоречие между прежним порядком вещей и новыми успехами просвещения!
То же, что и о промышленности, можно сказать и о юриспруденции. Римские законы, мы видели, были основанием образованности и началом законного порядка. Но польза их уже кончилась, и теперь они являются в противоречии с потребностями гражданского устройства. Между тем во многих государствах они еще имеют силу живую и не могут быть заменены иначе, как с совершенным преобразованием уложений.
Внешнее устройство Римской церкви было первым источником Европейской образованности; но именно потому формы сего устройства должны были совершенно соответствовать тому времени, в которое они произошли. Естественно, что с изменением времени, и формы сии в некоторых государствах во многих отношениях не совмещались с новыми потребностями. Оттого явились реформации, нарушившие единство Европейской церкви, а в некоторых землях водворилось совершенное безверие, которое с трудом побеждается теперь успехами светского просвещения.
Так образованность Европейская является нам в двух видах: как просвещение Европы прежде и после половины восемнадцатого века. Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту. Вот почему и в России, и в Америке просвещение начало приметно распространяться не прежде восемнадцатого и особенно в девятнадцатом веке.
Сказанное нами достаточно для того, чтобы вывести все нужные результаты и данные для определения настоящего характера нашей образованности и ее отношений к просвещению общечеловеческому. Но мы предоставляем сделать сей вывод самим читателям; ибо, если нам удалось изложить наши мысли ясно и убедительно, то результаты их очевидны. Если же, читая статью сию, читатели не разделили нашего мнения, то и последствия сего мнения покажутся им произвольными и неосновательными.
1832 г.
А.С.Хомяков
О старом и новом
Говорят, в старые годы лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство. Земля русская шла вперед, развивала все силы свои, нравственные, умственные и вещественные. Ее хранили и укрепляли два начала, чуждые остальному миру: власть правительства, дружного с народом, и свобода церкви, чистой и просвещенной.
Грамотность! Но на копии (которая находится у меня) с присяги русских дворян первому из Романовых, вместо подписи князя Троекурова, двух дворян Ртищевых и многих других, менее известных, находится крест с отметкою: по неумению грамоте. — Порядок! Но еще в памяти многих, мне известных, стариков сохранились бесконечные рассказы о криках ясачных; а ясачный крик был то же, что на Западе cri de guerre*, и беспрестанно в первопрестольном граде этот крик сзывал приверженцев, родственников и клиентов дворянских, которые при малейшей ссоре высыпали на улицу, готовые на драку и на сражение до смерти или до синяков. — Правда! Но князь Пожарский был отдан под суд за взятки; старые пословицы полны свидетельств против судей прежнего времени; указы Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича повторяют ту же песнь о взятках и о новых мерах для ограждения подсудимых от начальства; пытка была в употреблении всеобщем, и слабый никогда не мог побороть сильного. — Довольство! При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам или своим братьям русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. — Власть дружная с народом! Не только в отдаленных краях, но в Рязани, в Калуге и в самой Москве бунты народные и стрелецкие были происшествием довольно обыкновенным, и власть царская частехонько сокрушалась о препоны, противопоставленные ей какой–нибудь жалкою толпою стрельцов, или делала уступки какой–нибудь подлой дворянской крамоле. Несколько олигархов вертели делами и судьбою России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод. — Церковь просвещенная и свободная! Но назначение патриарха всегда зависело от власти светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дело избрания; архиерей псковский, уличенный в душегубстве и в утоплении нескольких десятков псковитян, заключается в монастырь; а епископ смоленский метет двор патриарха и чистит его лошадей в наказание за то, что жил роскошно; Собор Стоглавый остается бессмертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижение, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством.
Хорошо! Да что же нам делать с сельскими протоколами, отысканными Языковым, с документами, открытыми Строевым? Это не подделка, не выдумка, это не догадка систематиков; это факты ясные, неоспориваемые. Была же грамотность и организация в селах; от нее остатки в сходках и мирских приговорах, которых не могли уничтожить ни власть помещика, ни власть казенных начальств. Что делать нам с явными свидетельствами о городском порядке, о распределении должностей между гражданами, о заведениях, которых цель была облегчать, сколько возможно, низшим доступ к высшим судилищам? Что делать с судом присяжных, который существовал бессомненно в Северной и Средней России, или с судом словесным, публичным, который и существовал везде и сохранился в названии <совестного> суда, по форме прекрасного, но неполного учреждения? Что делать с песнями, в которых воспевается быт крестьянский? Этих песен теперь не выдумали русские крестьяне. Что делать с отсутствием крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав? Что с равенством, почти совершенным, всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей? Мы этому имеем множество доказательств, и даже самые злые враги древности русской должны ей отдать в сем отношении преимущество перед народами западными. Власть представляет нам явные доказательства своего существования в распространении России, восторжествовавшей над столькими и столь сильными врагами, а дружба власти с народом запечатлена в старом обычае, сохранившемся при царе Алексее Михайловиче, собирать депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных. Наконец, свобода чистой и просвещенной церкви является в целом ряде святителей, которых могущее слово более способствовало к созданию царства, чем ум и хитрость государей, — в уважении не только русских, но и иноземцев к начальникам нашего духовенства, в богатстве библиотек патриаршеских и митрополических, в книгах духовных, в спорах богословских, в письмах Иоанна, и особенно в отпоре, данном нашей церковью церкви Римской.
После этого, что же думать нам о старой Руси? Два воззрения, совершенно противоположные, одинаково оправдываются и одинаково опровергаются фактами неоспоримыми, и никакая система, никакое искусственное воссоздание древности не соответствует памятникам и не объясняет в полноте их всестороннего смысла.
Нам непозволительно было бы оставить вопрос неразрешенным тогда, когда настоящее так ясно представляется нам в виде переходного момента и когда направление будущего почти вполне зависит от понятия нашего о прошедшем. Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещеннейших и из стремлений современных. Мы можем приступить к делу смело, прививать чужие плоды к домашнему дичку, перепахивать землю, не таящую в себе никаких семян, и при неудачах успокаивать свою совесть мыслью, что, как ни делай, хуже прежнего не сделаешь. Если же, напротив, старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра, то труд наш переменит свой характер, а все также будет легок. Вот архивы, вот записки старых бумаг, сделок, судебных решений, летописей и пр., и пр. Только стоит внести факт критики под архивные своды и воскресить, на просторе царства, учреждения и законы, которых трупы истлевают в забытых шкафах и сундуках.
После краткого обзора обоих мнений едва ли можно пристать к тому или другому. Вопрос представляется в виде многосложном и решение затруднительным. Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?
Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже с своими; но старую Русь надобно — угадать.
Сличение всех памятников, если не ошибаюсь, приведет нас к тому простому заключению, что прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законом и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложении. Примем это толкование, как истину, и все перемены быта русского объяснятся. Мы поймем, как легко могли измениться отношения видимые, и в то же время будем знать, что изменения редко касались сущности отношения между людьми и учреждениями, между государством, гражданами и церковью. Для примера возьмем один из благороднейших законов новейшего времени, которым мы можем похвалиться перед стариною, и одно из старых постановлений, о котором мы должны вспомнить с горестью. Пытка отменена в России тогда, когда она существовала почти во всех судах Европы, когда Франция и Германия говорили об ней без стыда и полагали ее необходимою для отыскания и наказания преступников. Скажем ли, однако, что пытка не существовала в России? Она существует, она считается неизбежною, она существует при всяком следствии, дерзко бросается в глаза во всех судах, и еще недавно в столице, при собрании тысячи зрителей, при высших сановниках государства, при самом государе крикнула веселым голосом: “А не хочешь ли покушать селедки?”. Крепостное состояние крестьян введено Петром Первым; но когда вспомним, что они не могли сходить с своих земель, что даже отлучаться без позволения они не смели, а что между тем суд был далеко, в Москве, в руках помещиков, что противники их были всегда и богаче, и выше их в лестнице чинов государственных, — не поймем ли мы, что рабство крестьян существовало в обычае, хотя не было признано законом, и что отмена Холопьего приказа не могла произвести ни потрясений, ни бунтов и должна была казаться практическому уму Петра простым уничтожением ненужного и почти забытого присутственного места? Так–то факты и учреждения письменные разногласят между собою. Конечно, никто из нас не может вспомнить без горя о том, что закон согласился принять на себя ответственность за мерзость рабства, введенного уже обычаем, что закон освятил и укоренил давно вкрадывавшееся злоупотребление аристократии, что он видимо ограничил свободу церкви; но вспомним также, что дворянство слабеет ежедневно, расширяется, отворяет свои ворота почти для всех желающих и до того тяготится собою, что готово само проситься в отставку из дворян; а церковь в земле самодержавной более ограждена равнодушием правительства к ней, чем сановитым, но всегда зависимым лицом полупридворного патриарха. Бесконечные неустройства России доромановской не позволяют сравнивать ее с нынешнею, и потому я всегда говорю об той России, которую застал Петр и которая была естественным развитием прежней. Я знаю, что в ней хранилось много прекрасных инстинктов, которые ежечасно искажаются, что когда–нибудь придется нам поплатиться за то, что мы попрали святые истины равенства, свободы и чистоты церковной; но нельзя не признаться, что все лучшие начала не только не были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены в жизни народной, прежде чем закон коснулся их мнимой жизни.
<< Пред. стр. 2 (из 5) След. >>