<< Пред.           стр. 4 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 В течение всего исторического развития русского народа мы не видим сколько–нибудь строгой этнической его замкнутости. Русский народ обладает удивительной способностью впитывать в себя чуждые этнические элементы и их усваивать. Поэтому с чисто расовой точки зрения русская народность IX и та же народность XX века существенно отличаются друг от друга. Славянская этни­ческая основа русского народа, в которую введено было значи­тельное количество иранской (скифской), а позже — немного варяжской крови, была затем в течение долгого исторического процесса дополнена этническими элементами монгольско–турец­кими и финскими (а также, конечно, и другими, имевшими, однако, меньшее значение).
 4. История России и история Евразии
 В течение длинного ряда веков русский народ стремился осво­ить себе все пространство Евразии. От Карпатско–Черноморского (крайнего западного) угла Евразии русский народ стихийно стре­мился на восток, против солнца. В середине XVII в. поток русской колонизации дошел до Тихого Океана, а в середине XIX в. — до Тянь–Шаня. В этом движении русский народ обнаружил удиви­тельную настойчивость, упорство и твердость*.
 Глубока основа побуждений, вызывавших непрерывное посту­пательное движение русского племени на восток. Это не “империализм” и не следствие мелкого политического честолюбия отдельных русских государственных деятелей. Это — неустранимая внутренняя логика “месторазвития”**.
 История русского народа с этой точки зрения есть история по­степенного освоения Евразии русским народом. История России должна быть рассматриваема в свете истории Евразии, и только под этим углом зрения может быть должным образом понято все своеобразие исторического процесса. Но вместе с тем русская исто­рия до конца XIX в. далеко не совпадает с историей Евразии. Лишь с последней четверти XIX в. история России есть в сущности история Евразии*. До последней четверти XIX в. (а в особен­ности в XVIII в.) история России совершенно не охватывает собой историю Евразии.
 Охватить историю Евразии — есть задача нынешнего дня рус­ской исторической науки. Задачу эту нужно ставить и нужно ре­шить именно ввиду тесной связи (а ныне и полного совпадения) русского и евразийского исторического развития. Евразия есть с конца XIX в. область действия русского исторического процесса, русское историческое месторазвитие. Русская историческая наука должна овладеть историей этого месторазвития также и в более ранних эпохах (в течение которых Россия еще не охватывала цели­ком географической Евразии) — для того, чтобы правильно понять развертывание русского исторического процесса**.
 5. Создание Евразийского государства
 Вся история Евразии есть последовательный ряд попыток соз­дания единого евразийского государства. Попытки эти шли с раз­ных сторон — с востока и запада Евразии. К одной цели клонились усилия скифов, гуннов, хазар, турко–монголов и славяно–руссов. Славяно–руссы осилили в этой исторической борьбе.
 Весь длинный процесс этой борьбы может быть разделен на различные фазы.
 Исходная для нас фаза — скифский период. Около V в. до Р.Х. скифское государство объединяет Западную Евразию. Скифы дер­жат степи северного Черноморья, но захватывают и лесную полосу, во всяком случае речные выходы из леса в степь.
 Скифское государство отчасти унаследовано, отчасти разбито сарматами. В дальнейшем часть скифского государства собрана го­тами. Готов сменяет новое государственное образование обще­евразийского масштаба — гуннская империя IV–V вв. После распадения гуннской державы на территории ее образуются дер­жавы Аварская (от Адриатического моря до Днепра), Хазарская (Днепр — Аральское море), “Западных турок” (к востоку от Аральского моря)*.
 В дальнейшем на нижнем Дунае возникает Болгарское цар­ство, от Дуная до Каспийского моря — мимолетная славяно–рус­ская империя Святослава, на средней Волге и Каме — царство камских болгар.
 Следующая ступень — распадение лесо–степной (Киево–Чер­номорской) империи Святослава. Киевское княжество удерживает лесную полосу и отчасти течение Днепра, но утрачивает степи и Приазовье. Печенеги, потом половцы захватывают степь.
 Дальнейшая ступень — распадение и киевского княжества на отдельные земли княжества. (См. схему № 1).
 Следующая фаза представляет собой новый круговой процесс — воссоздание всеевразийской державы.
 В первой трети XIII в. монгольская империя Чингис–хана и его преемников охватывает собой все пространство Евразии (захватывая и соседние земли). Монгольская империя распадается уже в XIV в. на несколько крупных составных частей [Золотая Орда, Джагатай, Иль–Ханы (Персия), Срединное царство (Китай)]. Попытка собрать первые три части — империя Тимура (конец XIV — нач. XV вв.) с центром в Самарканде. К середине XV в. обозна­чилось полное распадение тимуровской системы держав. На месте Золотой Орды восстают Литва, Русь, Казанское и Крымское царства. На востоке от Волги спорят между собой кочевнические государства киргизкайсаков, узбеков, ойратов.
 
 
 С конца XVI в. начинается быстрое продвижение русских на северо–восток (Сибирь), а с XVIII в. — на средний восток. К по­следней четверти XIX в. Российская Империя охватывает почти всю Евразию (кроме, напр., собственно Монголии и т.наз. Китайского Туркестана).
 Союз советских республик, потеряв много коренных русских земель на западе бывшей Российской Империи, удержал русские владения на востоке и даже отчасти продвинул евразийское госу­дарственное объединение к востоку (после внешней и внутренняя Монголия включена в систему единой евразийской державы). (См. схему № 2).
 Схема № 1
 Схема начальных фаз развития Евразийского
 государства
 
 
 Схема № 2
 Схема последующих фаз развития евразийского
 государства
 
 
 
 На основании сказанного помимо двух начерченных схем мо­жет быть изображена также периодическая ритмичность государ­ственно–образующего процесса. (См. схему № 3).
 
 
 Схема № 3
 Схема периодической ритмичности государственно–
 образующего процесса
 I. а) Единая государственность (Скифская держава)
  б) Система государств (Сарматы. Готы)
 II. а) Единая государственность (Гунская империя)
  б) Система государств (Авары, Хазары, Камские болгары, Русь, Печенеги, Половцы)
 III. а) Единая государственность (Монгольская империя)
  б) Система государств — первой ступени распадения Монгольской державы (Золотая Орда, Джагатай, Персия, Китай)
  в) Система государств — вторая ступень распадения Монгольской державы (Литва, Русь, Казань, Киргизы. Узбеки, Ойроты, Монголы)
 IV. Единая государственность (Российская Империя, Союз советских республикл ...?).
 С точки зрения прямолинейности схемы у многих читателей может возникнуть соблазнительная мысль — не должен ли вслед за периодом государственного единства Евразии вновь последовать период распада государственности. Здесь, однако, нужно вспом­нить то, что выше сказано было о создании русским народом це­лостного месторазвития. Предпосылки исторического развития из­менились, т.к. ныне Евразия представляет собою такое геополити­ческое и хозяйственное единство, какого ранее она не имела. Поэтому теперь налицо такие условия для всеевразийского госу­дарственного единства, каких раньше быть не могло*.
 6. Монголы и Византия в русской истории
 Создание евразийского государства есть достижение русского народа. Достижение это оказалось возможным благодаря совокуп­ности внутренних и внешних условий. Русский народ получил два богатых исторических наследства — монгольское и византийское. Монгольское наследство — евразийское государство. Визан­тийское наследство — православная государственность. Оба на­чала тесно слились между собой в историческом развитии рус­ского народа. Но распутывая нити этого развития, необходимо помнить о присутствии обоих начал и замечать влияние того и другого. Отчасти соотношение между влиянием монгольским и ви­зантийским в русской истории есть соотношение между порядком факта и порядком идеи. Монгольское наследство облегчило рус­скому народу создание плоти евразийского государства. Визан­тийское наследство вооружило русский народ нужным для соз­дания мировой державы строем идей.
 7. Внутренний строй евразийского государства
 Государства, охватывающие собой сколько–нибудь значи­тельные пространства Евразии, имеют общие черты внутреннего политического строя. Освоение больших пространств — притом пространств степных или лесостепных — требует крепкой государ­ственной организации, сильной и жесткой правительственной вла­сти. Только исключительно крепкая государственность в течение веков могла держаться в Евразии на сколько–нибудь значи­тельном ее пространстве.
 На почве Евразии вырастала, правда, государственность тоже и иного типа. Во многих княжествах древней Руси утвердилась ве­чевая форма правления. Как только вечевое государство разраста­лось, вече оказывалось неспособным приноровиться к новым усло­виям. В таких случаях или из этого государства выделялись само­стоятельные вечевые единицы (Псков, Вятка из Новгорода), или вече оставалось на верхушке государства, а для низов государства входили в силу иные, более строгие формы подчинения и властво­вания (Север — колониальная империя того же Новгорода). Свое­образным аналогом веча были позднейшие формы казачьего круга. Но казачий круг держался в ограниченных пространственных рамках, и попытки распространения власти круга в общерусском масштабе оканчивались неудачей (смутное время, разиновщина)*.
 Устойчивая евразийская форма государства и власти — форма военной империи. Крепка и жизненна евразийская держава оказа­лась, однако, только тогда, когда правящая верхушка не отрыва­лась от народной массы, и внутренние подпочвенные воды питали власть. С внутренней стороны для этого требовалось прежде всего наличие единого и целостного миросозерцания. Таким целостным миросозерцанием было проникнуто монгольское общество**, та­ким миросозерцанием было проникнуто и московское общество XIV–XVII вв.***. С внешней стороны той же цели служила доста­точно гибкая социально–государственная организация****. Орга­низация евразийского государства — в соответствии с простран­ственными его размерами — тесно связана с военной органи­зацией. Организация армии обращается в глубокую социальную проблему; изменение форм военной организации часто совпадает с социальными сдвигами (опричнина, дворянство, военные поселе­ния, военный коммунизм).
 8. Евразийское самосознание
 Освоение народом исторического своего месторазвития вполне прочно лишь тогда, когда оно осознано народом. Историческое са­мосознание народа есть в значительной степени осознание истори­ческой и органической цельности своего месторазвития. Осознание народом своего месторазвития ведет всегда к установлению це­лостного и органического миросозерцания. Историческое миросо­зерцание русского народа (или руководящих верхов) далеко не всегда связано было с осознанием своего месторазвития.
 Гениально понята была эта связь в X в. первым русским кага­ном Святославом Игоревичем. Второй каган — сын первого, Владимир, сумел в намеченные геополитические рамки* влить мощное идейное содержание — миросозерцание Восточного Пра­вославия. Однако вскоре вслед за тем наступает перерыв в исто­рическом евразийском самосознании русского народа (княже­ско–вечевая эпоха). Начиная с XIII в., под монгольским игом, в русском народе складывается глубокое осознание своих исто­рических задач, а позже московская государственность приносит их частичное разрешение. От Александра Невского до царя Алек­сея Михайловича — время целостного миросозерцания; власть глу­боко ощущает свои исторические задачи. Это есть время сознания органической связи России с Востоком и в этом смысле — эпоха евразийского миросозерцания.
 Вторая половина XVII в. подготовляет решительный идейный перелом. Правительственный аппарат, военная и бюрократическая техника совершенствуются (Петровские реформы). Этот улучшен­ный технический аппарат власти разрешает задачи, нерешенные Москвой: к концу XIX в. Государство Российское охватывает поч­ти всю Евразию. Но параллельно с этим идет процесс духов­но–нравственного разложения — утрата прежней веры и потеря правящим кругом исторического евразийского чутья. В результате объединена плоть Евразии, но утрачено сознание евразийской мис­сии России. Разбита целостность миросозерцания.
 9. Духовная основа истории русского народа
 Легко смешиваясь с окружающими племенами, легко усвояя се­бе новые земельные пространства, русский народ всегда сохранял, однако, своеобразие своей внутренней жизни. Рамки этой духов­ной жизни долгое время были религиозно–церковными рамками. Решающим событием было здесь принятие православия от Ви­зантии в IX веке. С этих пор до XVIII в. по крайней мере, а в зна­чительной степени и до наших дней православная церковь оста­ется главным распорядителем духовной жизни русского народа.
 Однако само религиозно–церковное сознание русского народа не было однообразным в течение всего этого ряда веков. Значи­тельна разница между церковным мировоззрением эпохи Киевской Руси и более строгим миросозерцанием Руси Московской. Истори­ческой чертой русского православия являлось его обособление не только от магометанства и буддизма, но и от латинства. Эта черта приводила к тому, что русский человек в течение многих веков чувствовал себя одинаково далеко и от мусульманина и от лати­нянина, следственно, не видел между тем и другим почти никакой разницы ( что с другой стороны позволяло русскому человеку не более нетерпимо относиться к Востоку, чем к Западу).
 Внутренняя духовно–религиозная цельность народа потерпела тяжелый удар в середине XVII в. — раскол старообрядчества. Дав­ши трещину, религиозное сознание русского народа тем не менее могло устоять против напора западных идей, подтачивавших ду­ховную сердцевину русского народа, начиная с XVIII века в виде протестантизма и протестантских сект, деятельности иезуитов, ма­сонов, а позже и прямой пропаганды атеизма.
 Кризис духовно–религиозной жизни русского народа дости­гает высшего напряжения в XX–ом веке. Всякий кризис может за­кончиться или смертью, или возрождением.
 10. Деление русской истории на периоды
 Намеченными предпосылками русского исторического разви­тия объясняется предлагаемое деление на периоды всего процесса русской истории. Всякое деление исторического процесса, конечно, лишь условно и схематично. Приблизительную ценность, однако же, деление на периоды всегда имеет, если только основанием деле­ния являются не случайные, а основные факты исторического про­цесса. Предлагаемое далее разделение на периоды русского истори­ческого процесса кладет в основу факты как материального, так и духовного развития русского народа. В основу деления кладется соотношение между лесом и степью, значение которого было выше уже выяснено (§ 2). Понятия “степи” и “леса” употребляются здесь уже не в почвенно–ботаническом их значении, а в совокупности их природного и историческо–культурного значения.
 На заре русской истории приблизительно до конца X в. мы ви­дели попытки объединения степи и леса для использования выгод обмена их природными богатствами. Попытки эти начинаются за­долго до самостоятельного исторического выявления русского на­рода, притом идут с разных сторон, то из лесного севера, то со степного юга ( государственные образования скифское, готское, гуннское); попытки продолжаются уже при обособлении славяно-русской народности, сперва со стороны хазар, затем со стороны ва­ряго–русских князей. Последним широким опытом в этом направ­лении должен быть признан опыт князя Святослава Игоревича, стремившегося объединить в своих руках течение Днепра (Киев), Нижней Волги (Итиль) и нижнего Дуная (Переяславец), Год смерти Святослава (972) и может быть условно принят за конец первого периода русской истории. В отношении религиозном период этот характеризуется язычеством славяно–руссов, но в конце периода уже начинается обращение их в православие.
 С конца X и до середины XIII века связь между лесом и степью разорвана. Идет отчаянная борьба между русскими князьями и пе­ченегами (затем половцами). Русский народ обживается в лесу, удерживается в пристепье, но не в самой степи*. Период этот может быть назван борьбою между лесом и степью**. Хронологические рамки его условно могут быть обозначены так: от 972 г. до 1238 г. (Батыева нашествия). В отношении церковно–религиозном первые два с половиной века после крещения Руси являются временем срав­нительно меньшей (чем впоследствии) напряженности религиозно­го миросозерцания; связь между церковной и государственной организацией не принимает сколько–нибудь твердых форм. Рус­ская церковь находится почти в полной зависимости от Византии.
 Монгольское завоевание кладет предел раздорам леса и степи; оно несет с собой победу степи над лесом. Русские княжества надол­го освобождаются от борьбы со степью. Подчинением Великому Монгольскому хану (затем “царю Ординскому”, т.е. хану Золотой Орды) достигается формальное объединение русских княжеств; когда падает власть Орды, Москва оказывается в силах принять эту власть на свои плечи; Орда распадается (выделяется царство Казанское и Крымское). В эту же эпоху происходит отделение Западной Руси от Восточной; Западная Русь попадает в состав Литвы и Польши.
 Хронологические границы III–го периода: от 1238 г. до 1452 г. (1452 г. — это год основания зависимого от Москвы Касимовского татарского царства: Москва становилась отныне собирательным центром в том мире, который возник в результате распадения зо­лотоордынской державы). Фактически Иван III является уже с са­мого начала независимым государем (“царем”); возникновение Казанского и Крымского татарских царств происходит около той же середины XV в.
 В отношении церковно–религиозном русская церковь факти­чески начинает освобождаться от византийской зависимости, вследствие ослабления Византии и силы монгольского хана, дав­шего русской церкви свое покровительство. Церковно–религиозное миросозерцание русского народа принимает строгий и даже суро­вый характер. Политическое отделение Западной Руси сказывается в попытках учреждения особой митрополии западнорусской. В истории русской церкви гранью является год Флорентийской унии (1439), когда византийская официальная церковь временно подчи­нилась папе, русская же осталась самостоятельной (митрополит с 1448 г. становится собором русских епископов). Падение Византий­ской империи (взятие Константинополя турками в 1453 г.) имело еще большее значение для русского церковно–национального со­знания: Русское государство сделалось единственным и преиму­щественным православным царством. С тех пор особенно строго старается оно блюсти интересы православия.
 IV–ый период (условно 1452–1696): наступление русского се­вера на монголо–турецкий юг и восток; обозначается решительная победа леса над степью: происходит завоевание Казани, Астрахани, Сибири и, после многовекового периода, овладение вновь устьями Дона (взятие Азова Петром Великим в 1696 г.).
 С точки зрения церковно–религиозной: разделение русской церкви на две митрополии, расцвет русского церковно–нацио­нального сознания и патриаршество в Московском царстве; обо­рона православия от латинства в Западной Руси. Раскол ста­рообрядчества: признаки начавшегося потрясения самих устоев русской жизни.
 V–ый период (условно 1696–1917): распространение Рос­сийского государства почти до естественных пределов Евразии: объединение леса и степи в отношении хозяйственно–колони­зационном. Попытка овладения значительной территорией в Се­верной Америке (1732–1867).
 В отношении духовного развития: кризис единого религиозно­го сознания русского народа; церковная организация в плену внешних форм светского государства; при этом носители государ­ственной власти в течение большей части XVIII–го и некоторой части XIX–го века равнодушны ( а подчас прямо враждебны) к православной церкви.
 Весь императорский период: мощное развитие внешних форм культуры при глубоком и тяжком потрясении духа.
 115. Единство русского народа. Заключительные
 замечания
 В течение XVIII–XIX вв. Российское государство достигло ог­ромного распространения, окончательно сделалось — по своей тер­ритории — особым географическим миром. Русский народ почти в полном своем составе оказался в рамках единого государства, государственное объединение достигнуто было русским народом в течение длинного ряда веков со страшными испытаниями и величайшим напряжением сил. Однако после того, как это объеди­нение оказалось окончательно установленным, начались попытки раскола изнутри русской народности и русского государственного единства в виде сепаратистских стремлений части деятелей украин­ских и белорусских*. Государственную самостоятельность Украи­ны и Белоруссии сепаратисты пытаются обосновать на культурной самобытности украинцев и белорусов. Политический раскол рус­ского государства стремятся вывести из культурного раскола рус­ской народности. Культурный раскол этот есть, однако, в сущно­сти политическая фикция. С исторической точки зрения совершен­но ясно, что и украинцы и белорусы суть ветви единого русского народа. До монгольского завоевания в русском народе были мест­ные и племенные различия, но не было резкого расщепления на отдельные народности. После монгольского завоевания, когда за­паднорусские земли подпали под власть Польши, Литвы, Угрии, Молдавии — в этих землях естественно культурная жизнь пошла обособленно и своими путями, без прямой связи с Русью восточной. Усиливались и отличия в языке отчасти под влиянием чуждых государственных канцелярий, пускавших в оборот массу латин­ских, польских и немецких выражений. Политические события середины XVII в. привели к воссоединению части юго–западных русских земель с восточной Русью. Это государственное воссоеди­нение сопровождалось культурным слиянием. Большие количества южнорусской интеллигенции (главным образом духовенства) хлынули в Москву. И в смысле культурных понятий и в смысле языка эта южнорусская интеллигенция оказала громадное влияние на все развитие русской государственности и культуры. Из уро­женцев Малой России набирались главные кадры церковных, а отчасти и государственных администраторов, частью и офицерские кадры армии в течение почти всего XVIII века.
 Новая Российская Империя произвела огромную работу куль­турного слияния и перемешивания всех частей русского народа. Уроженцы Малой России не только не были отброшены от общего хода русской культуры, но одно время решительно стояли во главе общерусского культурного движения. Российская государствен­ность, российская культура, создавшаяся в итоге исторического процесса XVIII–XIX вв., никоим образом не может быть называема великорусской государственностью или великорусской культурой. Точно так же и русский литературный язык отнюдь не есть велико­русский язык, но есть язык по своему происхождению общерусский.
 Несомненно, отдельные ветви русского народа имеют жизнен­ную потребность (и потому жизненное право) в употреблении свое­го краевого языка в повседневной жизни, школе, литературе. Но стремление совершенного культурно–государственного раскола русской народности на три различных народа, — это стремление вызывается не причинами этнически–историческими, а лишь при­чинами партийно–политического характера.
 Русский народ един во многообразии; жил в течение веков, может жить и дальше.
 116. Русский народ и Россия Евразия
 История русского народа, как было уже сказано в начале этой книжки, есть постепенное освоение русским народом своего место­развития — Евразии.
 Государство, созданное русским народом в процессе историче­ского развития, не есть только политический механизм; это госу­дарство есть громадный историко–культурный организм; это госу­дарство есть особый мир — особая часть света. В состав этого ми­ра входит не только русский народ, но также народы иного этниче­ского состава — турецко–монгольские, финские и иные племена. Включение в мировую Державу дает отдельным краям и народно­стям неоценимые экономические и культурные выгоды, делает их сопричастниками мировой жизни. Стихийный исторический про­цесс сплотил и продолжает сплачивать все больше племен и народ­ностей Евразии в единое культурное целое. Это целое не может быть основано только на принципе внешнего механического един­ства. Это целое должно держаться внутренним чувством единства отдельных народностей Евразии (так же, как и отдельных ветвей собственно русского народа).
 Российское государство есть государство Евразийское, и все отдельные народности Евразии должны чувствовать и сознавать, что это их государство. Исторические судьбы России и Евразии отныне нераздельно слиты между собою. Российское государство не должно и не может бояться внешнего многообразия состав­ляющих его частей: под внешним многообразием таится внутрен­нее единство.
 Русский народ есть основная сила евразийского государства; русский язык основная стихия евразийской культуры. Но сила рус­ской стихии в евразийском мире не может держаться на внешнем принуждении и регламентации внешних рамок. Сила эта — в сво­бодном культурном творчестве. Русский народ создал Евразию как историческое месторазвитие напряжением всех своих сил. Русский народ должен неослабно проявлять в дальнейшем то же творческое напряжение, чтобы удержать место Евразии на земле и свое соб­ственное лицо в Евразии.
 1927 г.
 
 
 Н.И.Кареев
 Философия, история и теория прогресса
 II
 Весьма часто приходится встречаться с мнением, будто исто­рия не есть наука. Рассматривая аргументы, которые обыкновенно приводятся в пользу такого положения, можно придти к тому за­ключению, что в основе их лежит условный и односторонний взгляд на науку: под последней разумеют в таких случаях, соб­ственно говоря, только известный вид науки, а не науку в широком смысле этого слова. Мы видели, что характерный признак науки вообще есть подчинение знания своему объекту, и с этой стороны против научности истории сказать ничего нельзя. Во–первых, ис­тория только воспроизводит факты, данные в действительности, и их только обобщает; во–вторых, она построяет свое знание, следуя действительной связи между отдельными фактами и их группами; в–третьих, свои общие положения она выводит из фактов же, а ес­ли прибегает к догадкам, то проверяет их опять–таки на мате­риале, данном в действительности. И для исторической науки точ­ность знания представляет собою высшую цель, а точность есть именно соответствие знания с действительностью, которое дости­гается его подчинением объекту изучения. Отрицающие научность истории только одно доказывают, что история занимается самими явлениями, взятыми каждое в отдельности или обобщенными, а не их законами, т.е. что история есть наука феноменологическая. В силу особого значения исторических явлений мы изучаем прилеж­нее отдельные, конкретные факты из этой области, нежели такие же одиночные явления из других областей, ценим знание их инди­видуальной, неповторяющейся стороны. И историческая наука, как и всякая другая, может так обрабатывать свой материал, чтобы все ближе и ближе подходить к философии. Этого она достигает, во–первых, посредством обобщения отдельных фактов, во–вторых, через внесение некоторой стройности в изображение их связи, в–третьих, соединяя всю их область в одно целое.
 Первые явления, на которые обратила внимание и которыми стала заниматься история, были выдающиеся “деяния”, res gestae, потом вообще деятельность людей, и такое направление истори­ческой науки можно назвать прагматическим. Позднее обращено было внимание науки на явления другой категории, на “быт” лю­дей, на то, что называется культурой, и в этом смысле возникло другое направление исторической науки — культурное. В интере­сах научной специализации возможно отдельное существование прагматического и культурного направления, истории “деяний” и истории “быта”, но каждое в отдельности взятое не даст полного исторического знания и может существовать только как ступень к нему. Полнота исторического знания достигается только объеди­нением обоих направлений, но не в смысле механического соедине­ния прагматического рассказа с культурным описанием, а в смысле стремления узнать значение “деяний” для “быта” и “быта” для “деяний”. С этой точки зрения мы в деятельности людей видим ряд актов, которые имели влияние на культуру, а в культуре другой ряд фактов, которые обусловливали людскую деятельность. Иными словами, задачей науки ставится изображение взаимодействия между “деяниями” и “бытом”, в котором и состоит исторический процесс: здесь историк не имеет уже права строго отделять прагма­тический рассказ от культурного описания; он должен изображать жизнь общества во всей ее полноте, исходя из того взгляда, что эта жизнь состоит в деятельности его членов, результатом которой яв­ляются перемены в его культуре и в изменении этой самой культу­ры, отражающемся на характере деятельности членов общества. Не прагматические или культурные явления делаются тут предметом науки, а явления общественные с их прагматически–культурным содержанием. Человеческое общество есть совокупность индивиду­умов, объединенных в целое активными взаимодействиями и об­щими культурными формами: общественные явления, лишь разные стороны которых представляют из себя поступки людей, и куль­турные формы народов — и составляют предмет исторической науки в ее высшем направлении, примиряющем односторонности прагматизма и описания быта, в направлении, которое можно на­звать культурно–прагматическим. Им только и достигается полно­та исторического знания посредством обобщения двух бро­сающихся в глаза категорий исторических явлений под одной более общей категорией явлений социальных.
 Историческая наука стремится внести и известную стройность в свое знание. На первых порах прагматическое направление не шло далее простой хронологической связи между “деяниями” и только с течением времени выработало и развило в себе привычку к изображению последовательности фактов, как длинной цепи причин и следствий: nihil sine causa sufficiente, ничто без достаточ­ного основания — таков девиз исторического прагматизма, рас­сматривающего каждый факт, как следствие одного и причину другого. С другой стороны, и культурное направление свои явле­ния рассматривало только в хронологическом порядке, пока не стало доискиваться связи между двумя последовательными сово­купностями культурных форм, как возникающими одна из другой: natura non facit saltus, природа скачков не делает — это изречение было распространено и на историю, и культурное направление нашей науки стало на точку зрения постепенного трансформизма всего того, что мы называем культурой, исключая всякую мысль о новом, которое не было бы преобразованием старого или не имело бы в нем корней. Последовательность фактов, основанная на при­чинной связи, последовательность явлений, основанная на посте­пенном трансформизме, — вот те две формы, которыми пользуются два направления исторической науки, чтобы расположить элемен­ты своего знания в более или менее стройном порядке. Но в преде­лах самой науки дело на этом остановиться не может.
 Изображение причинной связи последовательных человече­ских действий необходимо предполагает и описание изменения тех условий, среди которых совершается эта деятельность, условиями же этими являются культурные формы общества: значит, чистый прагматизм не принимает в расчет, что причинная последователь­ность в разные моменты обусловлена различно, что каждый факт нужно брать не только в связи с его причиной и следствием, но и с условиями, среди которых он совершается. Притом каждое “деяние” имеет своим следствием не одно–другое “деяние”, но и ка­кую–либо перемену в культурной обстановке последующих “деяний”. С другой стороны, изобразить последовательность куль­турных явлений, как их трансформацию, невозможно, не указав на те деятельности, которые участвуют в этой трансформации: не са­ми же собою изменяются культурные формы, а действиями людей, и потому понять изменение форм можно, только обратившись к рассказу о тех “деяниях”, которые производили перемены. Чисто культурное направление, так сказать, должно игнорировать, что культурный трансформизм имеет корень в изменяющейся деятель­ности людей, что каждую культурную форму нужно брать не толь­ко в связи с той, из которой она возникла, и с той, в которую пре­вратилась, но и в связи с теми причинами, без участия которых не могло бы быть изменения, а последние суть человеческие деятель­ности. Притом каждая культурная форма не только перерабаты­вается в новую, но и обусловливает человеческие деяния. С этой точки зрения исторический процесс представляется нам не как причинная последовательность действий и постепенный транс­формизм культуры, взятые в отдельности или рядом друг с другом существующие, но как взаимодействие двух процессов: процесса деятельности людей, подчиненного причинности, и процесса из­менения культуры, совершающегося постепенно. Эта последо­вательность общественных явлений с их прагматическим и куль­турным содержанием, подчинена одновременно самым общим за­конам всех явлений в мире, закону причинности (nihil sine causa sufficiente) и закону постепенности всяких изменений (natura non facit saltus), а оба они обобщаются в понятии эволюции, развития: историческая наука вносит стройность в свое знание, изображая жизнь общества, как его эволюцию, состоящую во взаимодействии деятельности его членов с существующими в нем культурными формами. Если полнота знания в исторической науке достигается соединением знания о “деяниях” членов общества с знанием его “быта”, то стройность получается только при изображении раз­вития общества, как результата взаимодействия между этими “дея­ниями” и “бытом”.
 Историческая наука может делать своим предметом эволюцию каждого общества, взятого в отдельности, но вследствие этого по­лучаются только частные истории тех или других народов. Знание истории только тогда сделается цельным, когда оно обратится ко всем когда–либо существовавшим обществам и соединит частные истории в общую историю, поставив ей задачу изобразить эволю­цию всех человеческих обществ, дать полное, стройное и целостное знание всех исторических явлений, более конкретное или более аб­страктное. Чем абстрактнее будет это изображение всемирной ис­тории, тем легче будет достигнуть полноты, стройности и целост­ности знания, и вот почему. Во–первых, понятие “жизнь общества” абстрактнее, чем понятия “деяний” и понятия “быта”, но оно пол­нее, ибо объединяет оба последних; во–вторых, при более аб­страктном изображении эволюции мы упрощаем это изображение, сводя, так сказать, перепутывающиеся и хаотические нити истории к немногим более простым господствующим и менее из cтороны в сторону колеблющимися, а потому более правильным линиям; в–третьих, знание наше делается более целостным, как скоро мы соединяем совокупность конкретных, но разрозненных народов, как части одного абстрактного целого — человечества.
 На этой ступени своего объединения историческое знание мо­жет с наибольшим удобством сделаться предметом обработки фи­лософской, целью которой должны быть еще большая целостность, стройность и полнота знания. Вполне целостного исторического знания наука, как таковая, дать не в состоянии: мы научно можем знать только историю прошедшего, историю настоящего, но не ис­торию будущего, потому что науке дается не вся история от ее на­чала до ее конца. Будущее есть область вненаучная, и с этой–то именно стороны историческая наука не дает вполне целостного знания. Она не может дать и совершенной его стройности, если не представить себе естественного предела того взаимодействия между человеческой деятельностью и ее культурными условиями, которое лежит в основе всякого исторического процесса, а такой естественный предел мыслим лишь под условием цели, достижение которой мы можем приравнять наступлению такого момента, когда культурные формы вполне будут соответствовать основным мотивам человеческой деятельности. Наконец, наука, изучая дей­ствительные общественные явления, как они есть, не имеет целью исследовать, какими они должны быть, достигши высшей степени своего развития. Таким образом историческая наука на последней ступени объединения своего знания приводит нас к философии, ко­торой мы в данном случае имеем право дать название историосо­фии, на том же основании, на каком философию природы назы­вают натурфилософией. Здесь начинается область творчества. Первый его момент — творчество идеала общественных явлений, возводящее научное понятие общества, как оно есть, на степень идеи общества, как оно должно быть. Этот идеал, в построении коего должны участвовать наши субъективные принципы и наше знание законов общественных явлений, представление о том, чем общество должно быть, и знание о том, чем оно быть может и чем не может, мы рассматриваем как цель нашей разумной обществен­ной деятельности и всех желательных культурных изменений. На этой почве у нас возникает идея прогрессивных деятельностей и изменений культуры, как ведущих нас к этой цели. Второй момент упомянутого творчества заключается в построении того общего порядка, в котором может осуществляться прогресс, в создании формулы прогресса; идеал общества может быть осуществлен только историческим процессом, и мы для получения формулы про­гресса начинаем смотреть на идеал как на цель исторического про­цесса, а в законах последнего искать те средства, которые делают возможным его осуществление, создавая таким образом представ­ление об идеально–прогрессивном историческом процессе. Третий момент указанного творчества заключается в таком объединении исторической науки, чтобы на действительный ход истории можно было взглянуть с точки зрения формулы прогресса, т.е. подойти к реальной истории с предположением для нее известной идеальной цели, достигающейся известным образом, и, исследовав насколько эмпирический ход истории не соответствует формуле прогресса, произвести суд над доселе совершившимися историческими явле­ниями, сделать оценку всего хода истории, как его нам изображает наука, понять общий смысл всех уже известных нам перемен в судьбах человечества. Такое субъективное отношение к научному изображению эволюции всех человеческих обществ и создает фило­софию истории. Философия истории есть изображение истории с точки зрения гипотезы, что у жизни человечества должны быть только одна разумная цель, одна разумная последовательность в ее достижении, одна общая всем людям основа этой последователь­ности. К такой задаче можно отнестись научно и ненаучно: нена­учное отношение заключается в идеализации истории, т.е. в пред­ставлении действительного ее хода, как совершенно разумного, в идеологии, стремящейся умозрением построить самый ход истории, в метафизике, которая под покровом реальной истории желает от­крыть какой–то идеальный процесс развития самой сущности ве­щей. Научная философия истории не идеализирует действитель­ности, но судит ее с точки зрения идеала; научная философия ис­тории не построяет ее хода, а берет его таким, каким нам дает его наука, и только оценивает его с точки зрения некоторой умозри­тельной формулы; научная философия истории ищет смысл ис­тории, но не как ее сверхчувственную сущность, а как значение ее перемен для человечества. Чтобы философия истории была науч­ной, необходимо соблюдение двух условий: во–первых, материал ее (факты, их последовательность, их соединение) должен быть ей до­ставлен наукой; во–вторых, та формула прогресса, с точки зрения которой она объединяет историческое знание, должна играть роль только мерки, которую мы прикидываем к действительной ис­тории, а не плана, по которому она происходит, и сама мерка эта должна соответствовать измеряемому предмету, т.е. не заключать в себе такого идеала, чтобы его не могла осуществить история, не указывать к нему путей, не находящих себе места среди условий ис­торического процесса вообще, не искать основы движения к этому идеалу вне мира явлений человеческой жизни. Ненаучная фило­софия истории не только произвольно распоряжается с данными исторической науки, но пользуется и ненаучной историософией, создавая фантастический идеал, построяя научно невозможный путь его осуществления, принимая чисто фиктивную основу исто­рического движения.
 В каждой философии истории необходимо соединены два эле­мента — научный и философский, элемент подчинения объекту знания и элемент чистого творчества. Философия истории в том научном смысле, о котором мы говорим, не должна вносить в ис­торию ничего, чего не дала бы сама наука, кроме точки зрения, ру­ководящей идеи, объединяющего принципа; это та же историческая наука только с философским элементом суда над историческими явлениями, оценки их последовательности, искания смысла в их со­вокупности, с известным освещением фактов. Эту руководящую идею дает историософическая формула прогресса, т.е. есть гипоте­тическое построение его законов, основанное на внесении в науч­ное исследование духовной и общественной эволюции — объеди­няющего принципа разумной цели, к которой должна стремиться эта эволюция: существенное содержание историософии то же, что и в номологических науках, изучающих законы развития духовной и общественной жизни, т.е. в психологии и социологии, только по­строенное с особенной точки зрения идеала, который должен осу­ществлять это развитие. Самый идеал этот есть не что иное, как особый вид отношения к явлениям духовной и общественной жизни, не описание их или рассказ о них, не исследование их зако­нов, а построение идеальной жизни с точки зрения известных принципов, или принципа. Эти принципы и представляют исход­ный пункт философствования: они лежат в основе идеалов личного и общественного бытия, создаваемых индивидуальной и социаль­ной этикой; последние лежат в основе той формулы прогресса, ко­торую вырабатывает историософия; эта формула, наконец, лежит в основе философского отношения к истории, дающего начало фило­софии истории. Выше мы разделили науки на феноменологические и номологические, отнесши к первым историю, ко вторым психоло­гию и социологию: философия истории есть философская феноме­нология, историософическая формула прогресса — философская номология, и в обоих случаях философский характер историческим или психологическим и социологическим занятиям сообщается де­онтологическим элементом, понимая под деонтологией знание должного в отличие от онтологии не в старом метафизическом смысле, а в смысле знания о действительном, будет ли это знание явлений (феноменология) или знание их законов (номология). Деонтология, исследование вещи, как она должна быть с точки зрения того, что мы от вещи требуем, может быть только продук­том нашего творчества: здесь творчество со стороны науки огра­ничено только, так сказать, отрицательно указаниями на то, чем данная вещь по самой своей природе не может быть, иначе идеалы наши будут невероятны, фантастичны. Уже слабее творчество в философской номологии, в формуле прогресса: здесь оно получает новое ограничение со стороны науки, указывающей на те дознан­ные ею законы, действие которых в состоянии вести к осуществле­нию идеала, иначе наша формула прогресса будет произвольна, неправдоподобна. Еще более ограничивается роль творчества в философии истории: явления, о которых она говорит, их последо­вательность, которую она изображает, их совокупность, которою она занимается, даны нам самим опытом, и только точка зрения на эти явления, руководящая идея в рассмотрении их последователь­ности, объединяющий принцип в обозрении их совокупности суть продукты нашего творчества, а самих явлений, их последователь­ности и совокупности мы не придумываем, ибо иначе история бу­дет совершенно фиктивная, никогда на самом деле несущество­вавшая. Узнать a priori реальные факты истории, ее настоящий ход, все ее действительное содержание — невозможно, но вполне возможно отнестись ко всему этому с априорной точки зрения, по­дойти ко всему этому с априорной руководящей идеей, внести в знание всего этого априорный объединяющий принцип. Точно также a priri, одним идеологическим умозрением нельзя узнать за­конов развития духа и общества, не изучая действительных психи­ческих и социальных явлений: a priori можно только поставить этому развитию цель и исследовать, как это развитие могло бы осуществлять указанную цель, нисколько не предрешая того, что вообще на самом деле производит это развитие. Вполне априорны только те принципы, которые мы кладем в основу наших идеалов, они одни — продукты наиболее чистого творчества: идеалы лич­ной и общественной жизни находятся в постоянном противоречии с действительностью, и с их точки зрения ту действительность мы судим и стремимся преобразовать прогрессивною деятельностью; действительный ход истории также не совпадает с нашим требова­нием, чтобы он был всегда прогрессивен, и в идее прогресса мы имеем руководящую идею при оценке действительного хода ис­тории и при предъявлении требований наших к имеющей еще со­вершаться истории; вся совокупность действительной истории не укладывается в рамки целостного процесса, имеющего одну только основу, но с объединяющим принципом мы вносим в историческое знание целостность, стремясь узнать общий смысл всей совокуп­ности исторических фактов, имеющих столь разнообразные осно­вы. С эмпирической точки зрения история должна представляться необозримым множеством отдельных фактов, и высшее единство в эту совокупность разрозненных элементов возможно внести только двумя путями: либо предположив некоторое объективное единство в их основе, как поступала метафизика, стремившаяся вывести всю историю из одного начала, что приводило ее в конце концов к фиктивным пантеистическим концепциям, либо ставя себе задачу создать субъективное единство рассмотрения истории, определяя ее смысл для человека. С эмпирической точки зрения ход истории должен представляться нам крайне хаотическим, и стройности ис­торического знания можно достигнуть, лишь предположив, что ха­ос этот — одна видимость, но что в основе его лежит гармоничный план, как это и делала метафизика, думавшая найти этот план своей идеологией и потом искавшая действительный ход истории, чтобы подогнать его к своим измышлениям, или же требуемой стройности знания можно достигнуть, оценивая действительный ход истории с точки зрения некоторой воображаемой, а потому чисто субъективной гармонии прогрессивного процесса. С эмпири­ческой точки зрения явления истории не заключают в себе всей полноты знания о судьбах человека; полноту эту метафизика дума­ла найти, идеализируя действительность, т.е. приписывая каждому явлению воплощение идеала на той или другой ступени его разви­тия, но научная философия не перекрашивает действительности в цвета оптимистической фантазии, а достигает полноты знания, бе­ря явления такими, каковы они суть на самом деле, чтобы судить их с точки зрения того, чем они должны быть: она не отож­дествляет необходимого, как имеющего достаточные основания для своего существования, с должным, как имеющим достаточные основания, чтобы быть желательным.
 Всем этим и определяется взаимное отношение научного и фи­лософского элементов в философии истории: наука дает знание ис­торической действительности как совокупности множества явле­ний, их хаотической последовательности и необходимости этой по­следовательности в зависимости от разных случайностей, стремясь объединить многое, насколько это возможно, найти в хаосе отно­сительные порядки, свести случайности к условным необходи­мостям; в изображение обработанного таким образом материала философия вносит искание субъективного смысла в том единстве, к которому наука сводит многое, — стремление оценить те относи­тельные порядки, которые наука находит в хаосе своего материала, с точки зрения порядка идеального, — желание произвести свой суд над условными необходимостями, к которым наука сводит все случайное, с точки зрения безусловно должного. Таким образом, если высшая задача исторической науки состоит в том, чтобы представить объективно эволюцию всех человеческих обществ, то философия истории есть не что иное, как субъективное отношение к этой эволюции, рассмотрение ее с точки зрения прогресса в жизни единого по своей природе человечества.
 Историческая наука есть объективная феноменология жизни человечества: философия истории есть та же феноменология с субъ­ективным элементом суда, оценки, критики явлений. Только в фе­номенологии духовной и общественной жизни человечества в ее развитии может существовать такое субъективное отношение без всякой метафизики. Философия истории природы (не сама фило­софия природы, объединяющая наши физические знания при по­мощи общих гипотез) в таком смысле невозможна, по крайней ме­ре, на научной почве. Если провести черту между миром природы и миром истории и между соответственными науками, то и в фило­софии можно создать две особые области, философию мира приро­ды, или натурфилософию, и философию мира истории, или исто­риософию: обе они, как философские теории природы и истории, будут преследовать одни и те же цели, внося полноту, стройность и целостность в свое знание, но есть и коренное различие между ни­ми, состоящее в том, что натурфилософия имеет дело с одним дей­ствительно существующим, тогда как историософия, сверх того, занята вопросом и о должном, т.е. первая имеет характер чисто он­тологический, а во второй есть и деонтологический элемент. Поэтому историю природы (а не вообще ее мир) нельзя делать предметом философской обработки в том смысле, в каком мы фи­лософски обрабатываем не только мир истории в историософии, но и самое историю в философии истории. Человеческой деятельности и изменениям культурных форм, составляющих исторический про­цесс, мы можем поставить идеальную цель, не выходя за ее пределы мира явлений; действию слепых сил природы и изменениям в ее су­ществах, составляющих процесс природы, мы не можем поставить цели, не выходя за пределы мира явлений, т.е. не становясь на не­научную точку зрения метафизики. Человеческая история изучает деятельность людей и их результаты, но человеческая деятельность ставит себе вообще цели, между которыми мы можем найти цели разумные, как истинные принципы, долженствующие руководить поведением людей, и применение которых создает благо; история природы изучает действие слепых ее сил и результаты этого дей­ствия — действие, целей себе не ставящее и, так сказать, равнодуш­ное к добру и злу, которое может происходить для кого бы то ни было от его результатов. Человеческая история следит за измене­ниями духовной культуры и социальной организации, но и та, и другая существуют не сами для себя, а создаются людьми для удо­влетворения их потребностей, а потому мы имеем право оценивать действительные культурные и социальные формы с точки зрения идеальных форм, вполне удовлетворяющих человека, их бессозна­тельно или сознательно творящего. И история природы может сле­дить за изменением форм ее бытия, форм механических и органиче­ских, но так как мы не знаем, для кого объективно они существуют, то в рассказе, например, о том, как одни животные виды сменялись другими, мы не можем делать оценки этих изменений с точки зре­ния целей, коим эти формы служат. Только и возможен тут научно один взгляд: взгляд на историю природы, как на подготовление мира истории, и тогда только история природы может быть рас­смотрена с субъективной точки зрения; но это точка зрения не на­турфилософии, а историософии, вынесение исторических идей за пределы мира истории в мир природы, раз мы видим в последнем лишь подготовление истории, процесс, приводящий к моменту, ког­да возникают некоторые существа, способные создавать себе идеа­лы и стремиться к их осуществлению. Историософия естественно становится на антропоцентрическую точку зрения, ибо и на самом деле человек — центр мира истории, через которого и для которого происходит все совершающееся в истории. Антропоцентрическая точка зрения в натурфилософии, наоборот, есть только фикция, законная лишь в субъективном смысле: объективно природа су­ществует не только не через человека, но и не для человека.
 Занимаясь науками, изучающими какую бы то ни было кате­горию предметов, мы имеем в виду не одно удовлетворение нашей любознательности, но и добывание знаний, необходимых в прак­тической жизни. Такие знания имеют характер правил, которыми должен руководиться человек в том или другом деле, и совокуп­ность известных правил представляет из себя теорию того или дру­гого искусства, т.е. той или другой деятельности, направленной на приспособление природы или человека к тем или иным целям. Таких теорий столько же, сколько разных родов деятельности: они исследуют средства, ведущие к тем или другим целям, но цели су­ществуют так или иначе уже раньше, нежели возникают соответ­ствующие теории. И опытом истории или вообще духовной и об­щественной жизни пользуется человек во всех своих деятельностях, во всех своих теориях: не даром говорится, что история есть на­ставница жизни. И в областях, где искусство не состоит в прямом воздействии на природу, возникают такие теории: теория воспита­ния людей, теория управления ими, теория занятия науками и т.п. Сами по себе, однако, они не заключают в себе разработки вопроса о целях воспитания, управления, занятия науками и т.п., ибо эти цели они принимают как нечто извне данное, готовое: разработкой самих целей деятельности занимается особое направление крити­ческой и творческой мысли, исследующее вопросы о должном, — деонтология. Нам недостаточно знать, какими средствами должен пользоваться воспитатель или правитель для достижения своих це­лей, необходимо еще подвергнуть рассмотрению вопрос, какие це­ли воспитания или управления нужно считать целями разумными и хорошими. Применяя все сказанное к историческому процессу, как деятельности человечества, мы создаем, так сказать, теорию жизни ввиду разумных целей истории, теорию, которая есть лишь сово­купность правил, какие только можно извлечь из формулы про­гресса и подкрепить примерами из философии истории. Во всех теориях искусств, имеющих предметом человеческие отношения, все зависит от основного принципа, во имя которого ставится та или другая цель, которым определяется то или другое правило, кото­рым указывается, что подлежит переработке нашею деятельностью: мы различаем между целями хорошими и дурными, оцениваем пра­вила не только со стороны их целесообразности, но и со стороны их нравственного значения, рассматриваем предметы не только, как удобные для воздействия нашего, но и как его достойные и его требующие. Другими словами, в известного рода деятельностях мы находим принципиальную сторону, исследуя основной принцип по­ставленных нами себе целей, основной принцип правила, которым хотим руководствоваться, основной принцип вещи, подлежащей нашему преобразованию, т.е. принцип вещи, в развитии которого должно состоять ее преобразование. Эта принципиальная сторона существует только в деятельностях, направленных на мир чело­веческих отношений: наши цели при воздействии на природу могут быть только достижимыми или недостижимыми, вроде, например, жизненного элексира или философского камня, дающих бессмертие и превращающих все в золото, но не имеют значения дурных или хороших, если только через воздействие на природу мы так или иначе не задеваем человека; равным образом и технические прави­ла переработки природы бывают целесообразными или нецелесо­образными, не имея никакого отношения к нравственности, как со­ответствующие или несоответствующие ее требованиям; наконец, преобразование предметов природы состоит в изменении тех или других их признаков, которым мы не приписываем принципиаль­ного значения. По отношению к природе все наши цели одинаково хороши, все наши правила одинаково нравственны, все предметы в природе для нас имеют одинаковое внутреннее достоинство, ибо к природе у нас нет нравственного отношения. Вот почему в теориях искусств, имеющих целью прямое воздействие на природу, не воз­никает вопроса о достоинстве целей, которые мы преследуем: ме­дицина принимает здоровье как свою цель, без дальнейших рас­суждений и создает ввиду этой цели научную теорию своих пра­вил. Иное дело с искусствами другого рода: тут недостаточно знать, что необходимо соблюдать такие–то правила, дабы достиг­нуть такой–то цели, нужно еще исследовать, какие же цели из всех ставившихся, например, государству или праву следует принять как разумные, истинные, нравственные. Ведь в понимании, поло­жим, государства человечество колебалось между диаметрально­противоположными воззрениями на его сущность, а потому и на тот идеал, осуществлению которого следует содействовать. Одна научная теория правил поведения, имеющих целью осуществление идеала, нас удовлетворить не может: мы противополагаем такой научной теории политического искусства философскую теорию политического идеала.
 Это, я думаю, объясняет, почему отношение философии к миру духовной и общественной жизни, а следовательно, и к миру истории, должно быть иным, чем к миру материального бытия, к миру природы. Этим же объясняется и значение философии в историческом знании.
 Во–первых, занятие историей, как и всякая искусственная дея­тельность, должно иметь свою теорию, дающую известные прави­ла, коими должен руководствоваться историк. Совокупность этих правил мы называем историкой, а к ней можно отнестись просто научно или философски, когда мы начертываем при помощи фило­софских идей идеал исторического знания: тогда историка превра­щается в историософию.
 Во–вторых, теория исторической науки немыслима без теории тех явлений, которыми наука эта занимается, т.е. без знания зако­нов психологии и социологии; равным образом и историософия не­мыслима без исследования того, что выше было названо формулой прогресса. Историософию создает таким образом внесение фило­софского элемента в историку, как теорию исторического знания, и в психологию с социологией, как теории исторических явлений.
 В–третьих, на историческую науку мы смотрим как на настав­ницу жизни, но в научных пределах она может давать только чисто эмпирические указания; наставницей жизни должна быть и фило­софия, которая ставит жизни цели и создает формулу прогресса, как план жизни ввиду идеальной цели истории.
 В–четвертых, историческое знание только тогда может быть полно, стройно и целостно, когда мы пользуемся материалом науки не ради удовлетворения одной любознательности чисто объек­тивной, но и для удовлетворения потребности нашей судить явле­ния как дурные и хорошие, оценивать их смену как переход к худшему или лучшему, находить во всей совокупности известных нам актов тот или другой общий смысл, поддержку бессо­знательного пессимизма или оптимизма, с которыми мы относимся к жизни человечества.
 Во всех этих случаях вопрос о прогрессе занимает центральное место. Истории, как науке, ставится задача изображения эволю­ции, но что такое эта эволюция, если ей не поставить идеальной цели? Не все ли равно она, что смена фигур калейдоскопа? Как можно внести в историческую науку философский элемент, кото­рый позволил бы смотреть на эволюцию как на прогресс? Что, да­лее, в эволюции заключается такого, что позволяет ей быть про­грессивной и какие отсюда могут быть выведены правила для на­шего поведения как исторических деятелей? Наконец, если стать на эту точку зрения, какой смысл имеет для человечества все, что до­селе осуществлено историей, какую оценку можно сделать ее ходу в прошлом, какой приговор произнеcет суд над исторической дей­ствительностью с точки зрения прогресса? Есть ли вместе с тем в прошлом доказательство того, чтобы прогресс в нем сколь­ко–нибудь осуществился, малейшее ручательство того, что наши попытки располагать свою деятельность по формуле прогресса подвинут нас хоть немного вперед?
 Но что такое прогресс сам в себе, в своей идее, т.е. как истори­ческий процесс с определенной основой, формой и целью, безотно­сительно к тому, что в действительной истории можно назвать прогрессивным? Этот вопрос есть исходный пункт философии про­гресса, которой мы просим не смешивать ни с научной теорией развития, ни с философией истории: от первой она отличается своим философским характером, сохраняя ее номологическое на­правление, от второй — своим номологическим направлением, со­храняя ее философский характер. Взгляд свой на сущность и задачу философии истории и научные основы теории прогресса мы изло­жили в другом месте: считаем исчерпанным вопрос об отношении философии к истории в философии истории и достаточно уяснен­ными те научные данные, которыми мы уже имеем право пользо­ваться в теории прогресса, и идем далее.
 1898 г.
 
 
 Афоризмы и мысли об истории
 П.Я.Чаадаев
 Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать.
 Горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом.
 Общество заставляют двигаться вперед не те, кто колеблется между истиной и ложью, эти плясуны на канате, а люди прин­ципиальные. Логика золотой середины может поэтому в лучшем случае поддерживать некоторое время существование общества, но оно никогда ни на шаг не двинет его вперед. Плодотворен один лишь фанатизм совершенства, страстное стремление к истинному и прекрасному.
 Внутреннего развития естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вы­растают из первых, а появляются у нас откуда–то извне.
 ...мы жили и сейчас еще живем лишь для того, чтобы препо­дать какой–то великий урок отдаленным потомкам, которые пой­мут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в по­рядке разумного существования.
 Люди Европы страшно ошибаются на наш счет... Они упорно уступают нам Восток; по какому–то инстинкту европейской на­циональности они оттесняют нас на Восток, чтобы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся сами открыть наше будущее и не будем спрашивать у других, что нам делать... Придет день, когда мы ста­нем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, осно­ванное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опираю­щееся на материальную силу.
 Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, кото­рое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным бес­пристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки.
 М.П.Погодин
 История — картина великого мастера: время стерло с нее жи­вые краски, невежество испортило гениальный чертеж, злонаме­ренность провела свои кривые линии... какой знаток возьмется вос­становить ее?
 Карамзин сделал ее (историю) известнее не только для многих, даже и строгих судей своих, как со смирением надеялся, но и для всех вообще соотечественников. Русские узнали и, смело сказать можно, полюбили более отечество, чем прежде, ибо то можем мы любить, что знаем и чем более знаем, тем более любим, — полюби­ли тем более, что Карамзин передавал свое знание с сердечным участием, как сам прекрасно выразился в предисловии...
 Любопытно наблюдать, как государства выходят на общую сцену, играют роли первоклассные и второстепенные, уступают место одно другому, возвращаются в свои границы, занимаются внутренними делами и проч., — как центр политики переносится из страны в страну: то в Испанию, то во Францию, то в Германию, то в Англию, то в Швецию, то в Россию... Какая череда наблюдается ими?
 Политики впадают иногда в большое заблуждение, опираясь в своих положениях на историю; так было, следовательно, так и должно быть. Нет. Потому–то именно и не будет, что было. Обстоятельства и отношения, развивая особые начала, беспрестан­но изменяются, и ни одна минута не бывает похожа на другую.
 К.Н.Леонтьев
 Византийская идея и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и дол­гое данничество. Византийский образ Спаса осенял на Великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном поле, где мы впервые показали татарам, что Русь Московская уже не прежняя, раздробленная, растерзанная Русь.
 Россия — не просто государство. Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще своеобраз­ного стиля культурной государственности... Это более широкое, и по мысли независимое, должно быть не чем иным как развитием своей собственной славяно–азиатской цивилизации...
 Государство обязано быть всегда грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком по­движно, бедно мыслью и слишком страстно... Дисциплина нацио­нальных нравов для общества спасительнее самых привлекатель­ных качеств общечеловеческой нравственности.
 Назначение России еще и потому не может быть односторонне славянским, что сама Россия давно уже не чисто славянская держава.
 Тот народ наилучше служит и всемирной цивилизации, ко­торый все национальное доводит до высших пределов развития, ибо одними и теми же идеями, как бы ни казались они сов­ременникам хорошими и спасительными, человечество постоянно жить не может.
 С.М.Соловьев
 Русь трогалась с Востока на Запад, и Запад выставил ей на пути, как свою представительницу, немецкую слободу. Истори­ческий черед был за немецкой слободой... Немецкая слобода — сту­пень к Петербургу, как Владимир был ступенью к Москве.
 Петром... начертана была обширная программа намного и много лет вперед, начертана была не на бумаге. Она начертана бы­ла на земле, которая должна была открыть свои богатства перед русским человеком, получившим посредством науки полное право владеть ею; на море, где являлся русский флот; на реках, соединен­ных каналами, начертана была в государстве новыми учреждения­ми и постановлениями, начертана была в народе посредством об­разования, расширения его умственной сферы, богатых запасов ум­ственной пищи, которую доставил ему открытый Запад и новый мир, созданный внутри самой России.
 Россия вошла уже в общую жизнь Европы, вошла недавно и потому все внимание ее обращено было на запад, к народам стар­шим по цивилизации, следовательно, русская мысль и ее выраже­ние не могли оставаться без сильного влияния умственной жизни на западе.
 В.О.Ключевский
 Если история способна научить чему–нибудь, то прежде всего сознанию себя самих, ясному взгляду на настоящее.
 Прошедшее нужно знать не потому, что оно прошло, а пото­му, что уходя, не умело убрать своих последствий.
 История учит даже тех, кто у нее не учится; она их проучивает за невежество и пренебрежение.
 Политика должна быть не более и не менее, как прикладной историей, теперь она не более как отрицание истории и не менее как ее искажение.
 Творцы общественного порядка обыкновенно становятся его орудиями или жертвами, первыми — как скоро перестают творить его, вторыми — как скоро начнут его переделывать.
 Власть как средство для общего блага нравственно обязывает: власть вопреки общему благу — простой захват.
 В истории русской жизни есть столько и таких не затронутых вопросов, что затронуть их составит славу тех, кто их только за­тронет, хотя и не решит.
 Н.А.Бердяев
 Память не восстанавливает прошлое таким, каким оно было, она преображает это прошлое, идеализируя его в соответствии с ожидаемым будущим.
 Философия истории есть пророчество, обращенное назад.
 История есть борьба вечного со временем.
 История не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу.
 Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изна­чально пребывать.
 Бог всесилен над бытием, но не над свободой.
 Бог ждет от человека откровения творчества, и “цель жизни” не спасение, а творческое восхождение.
 Человек есть загадка в мире и величайшая может быть загад­ка. Человек есть загадка не как животное и не как существо соци­альое, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. Все в мире ничто по сравнению с человеческой лич­ностью, с единственным лицом человека, с единственной его судь­бой.
 Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно.
 Разным народам предназначено раскрывать разные стороны истины. Но всякое постижение истины по существу сверхнацио­нально и сверхрасовое.
 
 
 III. ИСТОРИОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС
 В.С.Соловьев
 Чтения о Богочеловечестве
 Чтение одиннадцатое и двенадцатое[1]
 Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под пер­вым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в се­бе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духов­ный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, т.е. свое внутреннее единство с Богом и природою, — то и Христос, как деятельное на­чало этого единства, для его реального восстановления должен ни­зойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же зако­ну внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром исто­рии, явившись в определенный момент — в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть оси­лен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения, — вот существенный смысл воплощения. Латин­ские богословы средних веков, перенесшие в христианство юриди­ческий характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления как удовлетворения по поручительству нару­шенного божественного права. Эта теория, как известно, с особен­ною тонкостью обработанная Анзельмом Кантербурийским и впо­следствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешед­шая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разуме­нию, и истинно христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формально–юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из–под власти злой силы, для откровения в нем на деле царства Божия.
 Но прежде чем говорить о деле Христовом, для которого со­вершилось воплощение, неизбежно ответить на два вопроса: 1) о возможности самого воплощения, т.е. реального соединения Боже­ства с человечеством, и 2) о способе такого соединения.
 Что касается первого вопроса, то, конечно, воплощение невоз­можно, если смотреть на Бога только как на отдельное сущеcтво, пребывающее где–то вне мира и человека. При таком взгляде (деизма) вочеловечение Божества было бы прямым нарушением ло­гического закона тождества, т.е. делом совершенно немыслимым. Но точно так же невозможно воплощение и с той точки зрения (пантеизма), по которой Бог есть только всеобщая субстанция ми­ровых явлений, универсальное “все”, а человек лишь одно из таких явлений. При этом взгляде вочеловечение противоречило бы ак­сиоме, что целое (все) не может быть равно одной из частей своих: Богу здесь также нельзя стать человеком, как воде целого океана нельзя, оставаясь всей водою, быть вместе с тем одною из каплей этого океана. Но есть ли необходимость понимать Бога или как только отдельное существо, или как только общую субстанцию мировых явлений? Напротив, самое понятие Бога как всецелого или совершенного (абсолютного) устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по которому мир, как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих своих гра­ницах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею внутреннею жизнью, или душою, которая состоит в том, что каждое существо, утверждая себя в своей границе как это, вне Бога, вместе с тем не удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем, т.е. стремится к внутреннему единству с Богом; соот­ветственно этому, по нашему воззрению, и Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила, волящая сообщить мировой душе то, чего она ищет и к чему стре­мится, — т.е. полноту бытия в форме всеединства, волящая соеди­ниться с душою и родить из нее живой образ Божества. Этим опре­деляется уже и космический процесс в природе материальной, оканчивающийся рождением натурального человека, и следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного. Таким образом, это последнее, т.е. воплощение Боже­ства, не есть что–нибудь чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подго­товляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог–Сло­во, т.е. проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, фи­зических и исторических, — это явление Бога во плоти челове­ческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду дру­гих неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой точки зрения, появление духовного человека, рождение вто­рого Адама не более непонятно, чем появление человека при­родного на земле, рождение первого Адама. И то и другое было но­вым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и другое пред­ставляется в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества. Во всяком случае, когда говорится о возможности или невозможности вочеловечения Божества, то главное дело в том, как понимается и Божество и человечество; при том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях, во­площение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Но если факт воплощения, т.е. личного соединения Бога с человеком, имеет свои основания в общем смыс­ле вселенского процесса и в порядке божественного действия, то этим еще не решается вопрос о способе этого соединения, т.е. об отношении и взаимодействии божественного и природного челове­ческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что есть духовный человек, второй Адам?
 Вообще, человек есть некоторое соединение Божества с мате­риальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, соб­ственно человеческий; совместность этих трех элементов и состав­ляет действительного человека, причем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т.е. отношение двух других. Если это от­ношение состоит в прямом и непосредственном подчинении при­родного начала божественному, то мы имеем первобытного чело­века — прототип человечества, заключенный, еще не выделивший­ся из вечного единства жизни божественной; здесь природное чело­веческое начало содержится как зародыш, potentia, в действитель­ности божеского бытия. Когда, напротив, действительность чело­века принадлежит его материальному началу, когда он находит се­бя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь как возможность иного бытия, тогда мы имеем человека при­родного. Третье возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его соб­ственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного челове­ка. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во–первых, для того, чтобы согласование божественного начала с природным было действительностью в самом человеке, необхо­димо, чтобы оно совершалось в единичном лице, — иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие между Богом и природным человеком, а не было бы нового духовного человека; чтобы было действительное соединение Божества с природой, не­обходимо лицо, в котором бы это соединение произошло. Во–вторых, чтобы это соединение было действительным соедине­нием двух начал, необходимо реальное присутствие обоих этих на­чал, необходимо, чтобы эта личность была Богом и действитель­ным природным человеком, — необходимы оба естества. В–треть­их, для того, чтобы самое согласование богочеловеческою лич­ностью обоих естеств было свободным духовным действием, не­обходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля, отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с бо­жественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая чело­веческую природу в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну бо­гочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обла­дающую двумя волями1. Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке, — единство, представляемое первым Адамом в его райском состоянии его невинности и нарушенное в грехопа­дении, не могло уже быть просто восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свобод­ного дела, подвига, и подвига двойного — самоотвержения боже­ского и человеческого; ибо для истинного соединения или согласо­вания двух начал необходимо свободное участие и действие обоих. Мы видели прежде, как взаимодействием божественного и природ­ного начала определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном про­никновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока в Христе природа не является как душа человече­ская, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог — как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную богочело­веческую личность, способную совершить двойной подвиг богоче­ловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до известной степени уже и весь космический и исторический про­цесс; ибо здесь, с одной стороны, Логос Божий свободным дей­ствием своей божественной воли или любви отрекается от проявле­ния своего божеского достоинства (славы Божией), оставляет по­кой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на него в различных конечных формах ми­ровой жизни, более закрывающих, нежели обнаруживающих ис­тинное существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и че­ловеческая в своем постоянном томлении и стремлении к все новым и новым восприятиям божественных образов непрерывно отверга­ется самой себя в своих данных действительных формах. Но здесь (т.е. в космическом и историческом процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное; ибо для Божества границы кос­мических и исторических теофаний суть границы внешние, опреде­ляющие его проявления для другого (для природы и человечества), но ничуть не касающиеcя его внутреннего самоощущения, с другой стороны, и природа и природное человечество в своем непрерыв­ном прогрессе отвергают себя не свободным актом, а лишь по ин­стинктивному влечению. В личности же богочеловеческой боже­ственное начало, именно вследствие того, что оно относится к дру­гому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место в себе, — такое внутреннее соединение с другим есть действительное самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних не­полных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невоз­можно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага внут­реннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неиз­бежно встречаются с искушением зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание грани природного существования и сознание своей божественной сущности и силы. И вот, испытывая ограниченность природного бытия, Богочеловек может подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности.
 Во–первых, для существа, подчиненного условиям материаль­ного бытия, представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою божественную силу средством для его достижения. (...) Преодолев это искушение плоти, Сын человеческий получает власть над всякою плотию.
 Во–вторых, свободному от материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение — сделать свою бо­жественную силу орудием самоутверждения своей человеческой личности, подпасть греху ума — гордости. (...) Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.
 В–третьих, но тут представляется последнее и самое сильное искушение. Рабство плоти и гордость ума устранены: человеческая воля находится на высокой нравственной степени, сознает себя выше всей остальной твари; во имя этой своей нравственной высо­ты человек может хотеть владычества над миром, чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не покорится нравственному превосходству, — итак, нужно принудить его к по­корности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для подчинения мира. Но такое употребление насилия, т.е. зла для целей блага, было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее его, — это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над миром: “и показа ему вся царствия мира и славу их, и глагола ему: сия вся тебе дам, аще пад покло­нивши ми ся”. Здесь для человеческой воли прямо ставится роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить — невидимой ли си­ле Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И человеческая воля Христа, победив искушение благовидного властолюбия, сво­бодно подчинила себя истинному благу, отвергнув всякое соглаше­ние с царствующим в мире злом: “глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему поклонившися и тому единому послуживши”. Преодолев грех духа, Сын человеческий по­лучил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчине­ния земной силе ради владычества над землею, приобрел себе слу­жение сил небесных: “и се ангели приступиша и служаху Ему”.
 Таким образом, преодолев искушения злого начала, скло­нявшего его человеческую волю к самоутверждению, Христос под­чиняет и согласует эту свою человеческую волю с волей божествен­ной, обожествляя свое человечество вслед за вочеловечением Божества своего. Но внутренним самоотвержением человеческой воли еще не исчерпывается подвиг Христов. Будучи вполне челове­ком, Христос имеет в себе не один только чисто человеческий эле­мент (разумную волю), но и природный материальный элемент: он не только вочеловечился, но и воплотился — . Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — дол­жен быть довершен подвигом плоти, т.е. чувственной души, пре­терпением страданий и смерти, поэтому–то в Евангелии после рас­сказа об искушении в пустыне сказано, что диавол отошел от Христа до времени. Злое начало, внутренно побежденное самоот­вержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняло свою власть над его периферией — над чувственной природой, и эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть; и после того как человеческая воля Христа свободно подчинилась его Божеству, она чрез это подчинила себе его чувственную при­роду и, несмотря на немощь сей последней (моление о чаше), заста­вила ее осуществить в себе божественную волю до конца — в физи­ческом процессе страдания и смерти. Так во втором Адаме восста­новляется нормальное отношение всех трех начал, нарушенное первым Адамом. Человеческое начало, поставив себя в должное от­ношение добровольного подчинения или согласия с началом боже­ственным как внутренним благом, тем самым получает вновь зна­чение посредствующего, единящего начала между Богом и приро­дою, и эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выра­жением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей.
 Должное отношение между Божеством и природой в человеке, достигнутое лицом Иисуса Христа как духовного средоточия или главы человечества, должно быть усвоено всем человечеством как телом Его.
 Человечество, воссоединенное с своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, и если в вечном пер­вобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного, т.е. исторически об­особленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа.
 Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало–помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все чело­вечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом ор­ганизме; потому что и остальная природа, по словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих; ибо тварь покори­лась суете не добровольно, но по воле покорившего ее в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божиих; ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.
 Это откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою ожидает вся тварь, есть полное проведение свободной богочелове­ческой связи во всем человечестве во все сферы его жизни и дея­тельности; все эти сферы должны быть приведены к богочелове­ческому согласному единству, должны войти в состав свободной теократии, в которой Вселенская церковь достигнет полной меры возраста Христова.
 Таким образом, исходя из понятия Церкви как тела Христова (не в смысле метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что то тело необходимо растет и развивается, следова­тельно, изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожест­вленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответ­ствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), — телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти, — ибо все немощи и страдания человеческой природы вос­приняты Христом; но как в Христе все немощное и земное погло­щено в воскресении духовного тела, так должно быть и в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
 Достижение же этого в человечестве обусловлено тем же, чем и в Богочеловеческой личности, т.е. самоотвержением человеческой воли и свободным подчинением ее Божеству.
 Но если в Христе как единичном лице нравственный подвиг победы над искушениями злого начала и добровольного подчине­ния началу божественному совершился как дело по преимуществу внутреннее, как субъективный психологический процесс, то в сово­купности человечества это дело совершается как процесс объектив­ный, исторический, — причем самые предметы искушения, которые в психологическом процессе суть лишь представления, в истори­ческом процессе получают объективную действительность, так что часть человечества действительно подпадает искушениям злого на­чала и только собственным опытом убеждается в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Богочеловека.
 Так как все человечество представляет те же три существенные элемента, что и отдельный человек, именно — дух, ум и чувст­венную душу, то искушение зла для всего человечества пред­ставляется также трояким, — но в ином порядке, чем для личности Христа. Человечество уже получило откровение божественной ис­тины в Христе, оно обладает этою истиною как действительным фактом — поэтому первым искушением представляется зло­употребление этою истиною как такою во имя самой этой истины, зло во имя добра, — грех духа; зло нравственное по преимуществу, т.е. то, что у Христа было последним искушением (по ев<ангелисту> Матфею).
 Церковь христианская исторически составилась изо всех лю­дей, принявших Христа: но Христа можно было принять внутрен­ним и внешним образом. Внутреннее принятие Христа, т.е. нового духовного человека, состоит в духовном возрождении, в том рож­дении свыше или от духа, о котором говорится в беседе с Никодимом, т.е. когда человек, сознав неистинность плотской, ма­териальной жизни, ощущает в себе положительный источник дру­гой истинной жизни (независимый ни от плоти, ни от ума челове­ческого), закон, который дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом, за безусловно должную как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и чело­веческую жизнь, внутренно соединяясь с Христом как родоначаль­ником этой новой духовной жизни, главою нового духовного царства. Такое принятие Христовой истины освобождает от греха (хотя и не от грехов) и образует духовного человека. Но может быть и внешнее принятие Христа, только признание чудесного во­площения Божественного существа для спасения людей и принятие Его заповедей по букве как внешнего, обязательного закона. Такое внешнее христианство заключает в себе возможность подпасть первому искушению злого начала. А именно: историческое появле­ние христианства разделило все человечество на две части; на христианскую Церковь, обладающую Божественною истиною и представляющую собою волю Божию на земле, — и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир; и вот внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею, могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его и насильно. Этому искушению религиозного властолюбия подпала часть Церкви, предводимая римскою иерархиею, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни — средние века. Существенная ложность этого пути заключается в том скрытом неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т.е. привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, т.е. истина вечной любви и безусловной благо­сти, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога. И это неверие, сначала незаметным зародышем скрывавшееся в католичестве, впослед­ствии явно обнаруживается. Так, в иезуитстве — этом крайнем и чистейшем выражении римско–католического принципа — дви­жущим началом становится уже прямо властолюбие, а не хри­стианская ревность; народы покоряются не Христу, а церковной власти, от них уже не требуется действительного исповедания христианской веры, — достаточно признания папы и подчинения церковным властям. Здесь христианская вера оказывается слу­чайной формой, а суть и цель полагается во владычестве иерар­хии; но это уже есть прямо самообличение и самоуничтожение лож­ного принципа, ибо здесь теряется всякое основание той самой власти, ради которой действуют.
 Ложность католического пути рано сознавалась на Западе, и наконец это сознание нашло себе полное выражение в проте­стантстве. Протестантство восстает против католического спасе­ния как внешнего факта и требует личного религиозного отноше­ния человека к Богу, личной веры без всякого церковного традици­онного посредства. Но личная вера как такая, т.е. как просто субъ­ективный факт, не заключает в себе никакого ручательства своей истинности, — необходим для такой веры критерий. — Таким кри­терием для протестантства первоначально является священное Писание, т.е. книга. Но книга нуждается в понимании; для уста­новления же правильного понимания необходимо исследование и размышление, т.е. деятельность личного разума, который в конце концов и оказывается действительным источником религиозной истины, так что протестантство естественно переходит в рациона­лизм, — переход и логически неизбежный и исторически не­сомненно совершающийся. Излагать моменты этого перехода здесь не место, и мы остановимся только на общем результате этого пу­ти, т.е. на чистом рационализме. Сущность его состоит в при­знании, что разум человеческий не только самозаконен, но что он дает законы и всему существующему в области практической и общественной. Этот принцип выражается в требовании, чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выра­ботанных личным человеческим разумом, помимо всякого пре­дания и всякой непосредственной веры, — требование, прони­кавшее собою все так называемое просвещение XVIII века и по­служившее руководящей идеей первой французской революции. Теоретически начало рационализма выражается в притязании вы­вести из чистого разума (а priori) все содержание знания, или построить умозрительно все науки: притязание это составляло сущность германской философии — наивно предполагаемое Лейб­ницем и Вольфом, сознательно, но в скромной форме и с огра­ничениями выставленное Кантом, решительно заявленное Фихте и, наконец, с полною самоуверенностью и самосознанием и с таким же полным неуспехом проведенное Гегелем.
 Эта самоуверенность и самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явление ненормальное, это есть гордость ума, и западное человечество в протестантстве и вышедшем из него рационализме подпало второму искушению. Но ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской револю­цией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпи­рического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий.
 Конечно, неудачи французской революции и германской фи­лософии сами по себе не доказывали бы еще несостоятельности ра­ционализма. Но дело в том, что историческое крушение рациона­лизма было лишь выражением его внутреннего логического проти­воречия, противоречия между относительною природою разума и его безусловными притязаниями. Разум есть некоторое отношение (ratio) вещей, сообщающее им некоторую форму. Но отношение предполагает относящихся, форма предполагает содержание; ра­ционализм же, ставя разум человеческий сам по себе верховным на­чалом, тем самым отвлекает его от всякого содержания и имеет в разуме лишь пустую форму; но вместе с тем, вследствие такого от­влечения разума от всякого содержания, от всего данного в жизни и знании, все это данное остается для него неразумным, поэтому когда он с сознанием своих верховных прав выходит против дей­ствительности в жизни и знании, то находит в ней все для себя чуждым, темным, непроницаемым и ничего с нею сделать не может; ибо разум, отвлеченный от всякого содержания, превращенный в пустое понятие, естественно не может иметь никакой власти над действительностью. Таким образом, самовозвышение человече­ского разума, гордость ума — ведет неизбежно к его конечному па­дению и унижению.
 Ложность этого пути, изведанная на опыте, была признана за­падным человечеством, но оно освободилось от него только для то­го, чтобы подпасть третьему, последнему искушению.
 Разум человеческий не мог совладать в жизни со страстями и низшими интересами человеческими, в науке — с фактами эмпири­ческой действительности, т.е. и в жизни и в знании он оказался бес­сильным против материального начала; не следует ли заключить отсюда, что это материальное начало в жизни и знании — живот­ная природа человека, вещественный механизм мира — и состав­ляет истинную суть всего, что в возможно большем удовлетворении материальных потребностей, в возможно полном познании эмпи­рических фактов и состоит вся цель жизни и знания? И вот господ­ство рационализма в политике и науке европейской сменяется пре­обладанием материализма и эмпиризма. Этот путь еще не пройден до конца, но ложность его уже сознана передовыми умами на са­мом Западе. Так же как и предыдущий, этот путь страдает внут­ренним противоречием. Исходя из материального начала, начала розни и случайности, хотят достигнуть единства и цельности, соз­дать правильное человеческое общество и универсальную науку. Между тем материальная сторона существующего влечения и страсти человеческой природы, факты внешнего опыта — все это составляет лишь общую подкладку жизни и знания, материал, из которого они создаются; но для того, чтобы из этого материала действительно что–нибудь создалось, необходимо образующее, единящее начало и некоторая форма единства, и если оказалось уже, что разум человеческий не в силах служить таким образующим началом и не содержит в своей отвлеченности никакой действи­тельной формы единства; если оказалось, что начало рационализ­ма не в состоянии образовать ни правильной общественности, ни истинной науки, то отсюда следует, что должно обратиться к дру­гому, более могущественному началу единства, а никак не то, что следует ограничиться материальной стороною жизни и знания, ко­торая сама по себе не образует ни общества человеческого, ни науки. Поэтому когда мы видим, что экономический социализм хо­чет в основу всего общества положить материальный интерес, а позитивизм в основу всей науки — эмпирическое познание, то мы можем заранее предсказать неудачу обеим этим системам с такою же уверенностью, с какою мы бы утверждали, что куча камней сама собою, без архитектора и плана, не сложится в правильное и целе­сообразное здание.
 Попытка действительно положить в основание жизни и зна­ния одно материальное начало, попытка на деле и до конца осу­ществить ту ложь, что о хлебе едином жив будет человек, такая по­пытка неизбежно привела бы к распадению человечества, к унич­тожению общественности и науки, к всеобщему хаосу. В какой мере суждено западному человечеству, впавшему в последнее искушение злого начала, испытать все эти его последствия, заранее сказать нельзя. Во всяком случае, изведав на опыте ложность трех широких путей, испытав обманчивость трех великих искушений, западное человечество рано или поздно должно обратиться к богочелове­ческой истине. Откуда же и в какой форме явится теперь эта исти­на? и прежде всего, есть ли это сознательное, но невольное обраще­ние к истине путем испытания на деле всякой лжи единственный возможный для человечества путь? Фактически не все христианское человечество пошло этим путем: его избрал Рим и воспринявшие римскую культуру германо–романские народы. Восток же, т.е. Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе остались в стороне.
 Восток не подпал трем искушениям злого начала, он сохранил истину Христову; но храня ее в душе своих народов. Восточная церковь не осуществила ее в внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую. И она не могла создать ее, не могла осуществить христианскую истину. Ибо что должно разуметь под таким осуществлением, что должно разуметь под ис­тинно христианскою культурою? Установление во всем обществе человеческом и во всех его деятельностях того отношения трех на­чал человеческого существа, которое индивидуально осуществлено в лице Христа. Это отношение, как мы знаем, состоит в свободном согласовании двух низших начал (рационального и материаль­ного) высшему божественному чрез их добровольное подчинение ему не как силе, а как благу. Для такого свободного подчинения низших начал высшему, для того, чтобы они сами от себя пришли к признанию высшего начала как блага, нужно, чтоб они имели самостоятельность. Иначе истине не на чем будет проявить свое действие, не на чем будет осуществиться. Между тем в Православной церкви огромное большинство ее членов было пле­нено в послушание истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе хрис­тианском слишком слабым и недостаточным для свободного и ра­зумного проведения божественного начала во внешнюю действи­тельность, а вследствие этого и последняя (т.е. материальная дей­ствительность) пребывала вне божественного начала, и христиан­ское cознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром. Таким образом, христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершен­ною в человеке восточном. Это несовершенство, зависящее от сла­бости человеческого начала (разума и личности), могло быть устранено только с полным развитием этого последнего, которое и выпало на долю Запада. Таким образом, это великое западное раз­витие, отрицательное в своих прямых результатах, имеет косвен­ным образом положительное значение и цель.
 Если истинное богочеловеческое общество, созданное по обра­зу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свобод­ное согласование божественного и человеческого начала, то оно очевидно обусловливается как действующею силою первого, так и содействующею силою второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во–первых, сохраняло во всей чистоте и силе божествен­ное начало (Христову истину) и, во–вторых, со всею полнотою раз­вило начало человеческой самодеятельности. Но по закону разви­тия или роста тела Христова совместное исполнение этих двух требований, как высший идеал общества, не могло быть дано ра­зом, а должно быть достигаемо, т.е. прежде совершенного соедине­ния является разделение, которое при солидарности человечества и вытекающем из нее законе разделения исторического труда вы­ражается как распадение христианского мира на две половины, причем Восток всеми силами своего духа привязывается к боже­ственному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад употреб­ляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, что необходимо совершается в ущерб божественной истине, сначала искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Отсюда видно, что оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве; ибо если бы история ограничилась одним западным развитием, если бы за этим непрерывным потоком сменяющих друг друга движений и взаимно уничтожающихся принципов не стояло неподвижное и безусловное начало хри­стианской истины, все западное развитие лишено было бы всякого положительного смысла, и новая история оканчивалась бы распа­дением и хаосом. С другой стороны, если бы история остановилась на одном византийском христианстве, то истина Христова (богоче­ловечество) так и осталась бы несовершенною за отсутствием само­деятельного человеческого начала, необходимого для ее соверше­ния. Теперь же сохраненный Востоком божественный элемент хри­стианства может достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему теперь есть на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю силу, именно благодаря освободившемуся и раз­вившемуся на Западе началу человеческому. И это имеет не только исторический, но и мистический смысл.
 Если осенение человеческой Матери действующею силою Божиею произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение божественной материи (церкви) действующим началом человече­ским должно произвести свободное обожествление человечества. До христианства природное начало в человечестве было данное (факт), божество было искомое (идеал) и как искомое действовало (идеально) на человека. В Христе искомое было дано, идеал стал фактом, событием, действующее божественное начало стало мате­риальным. Слово плоть бысть, эта новая плоть есть божественная субстанция церкви. До христианства неподвижною основою жизни была натура человеческая (ветхий Адам), божественное же было началом изменения, движения, прогресса; после христианства, на­против, само божественное, как уже воплощенное, становится не­подвижною основою, стихией жизни для человечества, искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т.е. спо­собное от себя соединиться с ним, усвоить его. Как искомое, это идеальное человечество является действующим началом — ис­тории, началом движения, прогресса. Как в дохристианском исто­рическом ходе основою, материей, была натура, или стихия челове­ческая, действующим и образующим началом — разум божествен­ный, s , и результатом (порождением) — Богочеловек, т.е. Бог, воспринявший человеческую натуру, так в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко–бог, т.е. че­ловек, воспринявший божество; а так как воспринять божество че­ловек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокуп­ности со всем, то человеко–бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человеко–бог универсален; так радиус круга один и тот же для всей окружности в любой из ее точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга, точки же пери­ферии лишь в своей совокупности образуют круг. В истории хрис­тианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является церковь Восточная, представителем челове­ческого начала — мир Западный. И здесь, прежде чем стать опло­дотворяющим началом церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить все свои силы, и после того как человече­ское начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемою в Восточной церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духов­ное человечество.
 1881 г.
 
 
 С.Н.Булгаков
 Апокалиптика и философия истории*
 Наряду с научно–социологическим пониманием апокалипти­ческих образов, возможно еще подхождение к ним совсем с другой стороны, со стороны метафизической. Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, приз­нает только эволюционно–механический процесс чисто натураль­ного характера, то вторая стремится определить внутреннюю, за­предельную, метаисторическую цель истории и тем самым истол­ковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологиче­ский. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории. С тоскою от­чаяния, с пылкой страстью, с неумирающей надеждой в сердце впе­ряется затуманенный взор апокалиптика в исторические дали, ту­да, где синеет таинственная линия горизонта, зараз и закрываю­щего и приоткрывающего дали будущего, и живым трепетом этой тайны исполняется душа тайновидца. Что же различает глаз его на этом горизонте?
 Для того, чтобы отчетливее ответить на этот вопрос — а в нем ключ к пониманию самых основных особенностей апокалиптики, — надо предпослать краткое рассуждение о проблемах философии истории и теории прогресса. Возможна вообще двоякая ориенти­ровка в истории. В одном случае история рассматривается как про­цесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако исто­рии еще имманентной и ее силами достигаемой цели, — условно назовем это рассмотрение хилиастическим (хилиазм — тысячелет­нее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастич­на в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и хри­стианском хилиазме, но и философском (как о нем говорит Кант в “Streit der Fakultten”), культурном, социалистическом. То или иное содержание хилиастических представлений может изменяться, но формальные свойства хилиазма как исторического горизонта, ис­торически видимой, хотя и отдаленной, цели истории остаются не­изменны. Я сравнил хилиазм с историческим горизонтом, и это сравнение можно еще углубить. Существует ли горизонт в дейст­вительности? И да, и нет. С одной стороны, он есть, несомненно, лишь наша перспективная проекция, и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но, с другой стороны, иллюзия эта есть след­ствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих услови­ях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним. Мы знаем, что горизонт недостижим и постоянно уходит от нас при всякой попытке приближения к нему, но мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предель­ной цели, если не в смысле географическом, то в духовном. Этот противоречивый, антиномический характер нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по са­мой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей фор­мой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью. Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, но, оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цель­ность, а разорванность, постоянное движение во времени состав­ляют наш удел. Но именно благодаря этому основному противоре­чию абсолютности и цельности запросов нашего духа и дискур­сивности, временности формы нашего существования, жизнь от­дельного человека и всего исторического человечества и становит­ся постоянным движением, постоянной сменой ориентировок и пер­спектив. Человечество должно вечно двигаться, ибо не может оста­новиться, по образу “Вечного Жида”. Исторический ряд всегда дифференцируется, но никогда не интегрируется. Исторический го­ризонт всегда нами видим, но никогда не приближается. История есть процесс во времени, но вместе и бесконечный, ибо не может остановиться; временность, дискурсивность, условность всего ис­торического не есть его случайное свойство, accidentia, но самое существо — essentia.
 Прогресс бесконечен, но тою “дурною бесконечностью”, отри­цательной, а не положительной, о которой учил Гегель. Хилиазм как идеал истории есть в этом смысле совершенно так же катего­рия, как идеал разума в системе Канта. Научный опыт, по самому его понятию, установленному Кантом, не может закончиться, но, вместе с тем и именно в силу этого, и существует идеал разума, по­рождаемый жаждой цельного знания. Критика знания разъясняет происхождение и смысл этого идеала, но вместе с тем устанавлива­ет и его формальный чуждый всякого определенного содержания характер. Подобно идеалу истории, хилиазму, идеал разума абсо­лютен лишь в своей форме, не имея абсолютного содержания. По­следнее принадлежит запредельной области “вещей в себе”, раз­бивающей самую форму временности и дискурсивности. Историче­ский ряд, если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне самой формы временности, за пределами истории. Таким образом, противоречивая природа основной исторической категории — идеал прогресса, или хилиазма, — свидетельствует о неабсолют­ном, неокончательном, условном характере истории вообще. Она говорит также, что ноумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться лишь за ее пределами и потому не может войти иначе как формально в самую историю, в ее феноме­нологию, с ее временными, условными, относительными целями. История имеет свой ноумен, исторический ряд может быть интег­рирован, но этот ноумен совершенно трансцендентен, потусторо­нен, “не от мира сего”, вне истории или над историей. В истории же все относительно. Поэтому хилиазм есть лишь форма абсолютно­го в истории, т.е. условно или относительно абсолютного, как про­екция бесконечного исторического движения. Но этим не умаляется вся важность хилиазма, его незаменимость и неустранимость. Это есть живой нерв истории, — историческое творчество, размах, эн­тузиазм связаны с этим хилиастическим чувством. Конечно, это не есть царствие Божие на земле или в истории, — ибо здесь содер­жится contradictio in adjecto — мыслить царствие Божие в форме временности и дискурсивности, в области частностей без общего. Однако, если история имеет свой ноумен, если в ней проходится не­обходимая метафизическая ступень бытия, то хилиазм, как движу­щая сила истории, представляет собою и некоторую положитель­ную религиозную ценность. Но он есть средство ориентирования лишь в горизонтальной плоскости, лишь в историческом разрезе, в области дискурсивного, имманентного содержания истории, и об этом значении и его ограниченности никогда не следует забывать.
 Хилиазм в этом формальном смысле существует для всех лю­дей, независимо от их воззрений, так же как для всех практически существует время и пространство с его горизонтом. Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или “теория про­гресса”, составляет вообще единственную философию жизни, кото­рая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувстви­тельными к возможностям иной, не имманентной, но трансцен­дентной, религиозной ориентировки, не только в эвклидовских, но и иных измерениях. Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном. Для таких людей вопрос ис­черпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. Но для религиозного миропонимания этим вопрос отнюдь не исчерпы­вается. Наряду с пониманием истории как дела людей, им поручен­ного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с раз­рывом тонкой ткани имманентного. Мир, созданный Богом, может быть Им и пересоздан и преображен. Мир может обновиться чу­десным сверхъестественным образом и тогда, по обычному выраже­нию апокалиптики*, этот век () уступит место новому эону, и количество этих эонов может быть неопределенно велико (Ориген). Таким образом мы подходим к “учению о последних вещах”, ле­жащих за пределами не только истории, но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем, или к эсхатоло­гии. Человек не может, даже если бы хотел, остаться исключи­тельно в области имманентного и временного и совершенно устра­нить всякую мысль о возможном перерыве — не времени, но самой временности, — о переходе за ее предел, хотя бы и неведомо куда. Последних судеб мира, мирового transcensus(a) никто никогда не переживал и не переживет в теперешних условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознания, если бы не рождение и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по содержанию своему разрывающие или устраняющие эту формулу временности, они не дают возможности успокоиться только на им­манентном. Дитя двух миров, человек может забыть о своем проис­хождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с переживанием имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в че­ловеческом сознании**. Очевидно, что те или другие эсхатологиче­ские представления тесно связаны с общим метафизическим учени­ем о Боге и мире и представляют собою более или менее решитель­ный вывод из посылок религиозной онтологии. Из материалисти­ческой философии может быть сделан вывод, что личная смерть есть transcensus к небытию, а мировой процесс — perpetuum mobile или вечное круговращение; из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания, и притом в со­ответствии с характером данной религии. Вообще же эсхатология есть жизненный нерв религиозных учений, и с этой стороны наиболее любопытно и их сравнительно–историческое изучение. Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего преображения творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deus ex machina в пред­ставлениях человечества, которое своими силами делает свою исто­рию, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает характер мировой катастрофы. Этот transcensus мира из одного эона в другой, невыразимый на языке земных понятий, может быть выражен, очевидно, только символическими образами о падении луны, солнца, звезд, о потрясении небесных стихий, о мировом пожаре и т.п. Это преображение мира подготовляется происходящим в нем духовным процессом борьбы противополож­ных сил. Мировой, а в нем и исторический процесс и в эсхатологии рассматривается как процесс телеологический, ведущий к разре­шению мировой трагедии и тем устанавливающий ее цель и смысл, но для человека цель эта остается совершенно трансцендентна и в этом смысле от него независима. Человеку еще предоставлено само­убийством ускорить личную свою смерть, но отстранить ее не­отвратимое приближение ему не дано; по отношению же к мировой смерти он не знает ни дня, ни часа, ибо она всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца. Поэтому эсхатология, в полную противоположность хилиазму, никогда не может сделаться исто­рической целью, достигаемой человеческим действием, и вообще остается вне человеческой досягаемости, почему многие так легко выбрасывают самую мысль о ней. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. Насколько последний активен, жизнедеятелен, настолько первая пассивна, квиети­стична*. Пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности. Андрей Болконский с полным сознанием всей исторической важности развертывающихся событий, участвующий в Аустерлицком бое, и тот же Андрей, лежащий на Аустерлицком поле и всматри­вающийся в глубокое небо с плывущими облаками, ярко выражает собой смену этих двух мироощущений, почти исключающих, взаи­моотрицающих друг друга. Трансцендентное как реальность те­перь мы переживаем только в глубине своего духа в общении с Церковью, “Царством не от мира сего”, живым организмом транс­цендентного, и на основе этого живого опыта мы стараемся рели­гиозно осмыслить и почувствовать жизнь, разгадать ноумен исто­рии. Но он туго поддается этому нашему интуитивному угадыва­нию, остается закрытым от нас, насколько мы живем исторической феноменологией, эмпирией. Хилиазм неизбежно исчезает из наше­го поля зрения, когда мы поднимаем голову вверх, но когда, уто­мившись созерцанием лазури и бессильные надолго отдаться ему, мы опускаем голову и смотрим перед собой, то видим себя со всех сторон окруженными и замкнутыми историческим горизонтом. После Преображения апостолы нашли себя в прежней обстановке на горе Фаворе, и распахнувшаяся пред ними на мгновение выс­шая, подлинная действительность опять закрылась.
 Мы старались различить оба эти плана — эсхатологический и хилиастический — и противопоставить друг другу оба порядка идей, чувств, представлений. Возвращаясь снова к иудейской апо­калиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подменов, смеше­нию понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которой она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действитель­ности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда. Бла­годаря этой недифференцированности представлений, она в то же время могла сыграть роль и бродильного чана, в котором вскисла новая закваска — христианство. В видении апокалиптика, как в иконописи, сливаются в одно, притом плоскостное, а не перспек­тивное, изображение, планы исторический, хилиастический, эсха­тологический, и получаются фантастические, иногда кошмарные, но иногда чарующие образы. Стремлениям историческим приписы­вается непосредственно эсхатологическое значение, хилиазм как совокупность земных надежд и исторических упований проеци­руется тоже эсхатологически. Между тем человеческий план исто­рии и непостижимые для человека, т.е. для него иррациональные или сверхрациональные пути Промысла несоизмеримы, человече­ские цели не адекватны целям Божиим. Прямолинейный антропо­морфизм в понимании истории был отвергнут и осужден на пути в Кесарию Филиппову, когда апостолу, устами которого только что было впервые произнесено исповедание веры во Христа, слово “не плоти и крови, а Духа Божия”, этому апостолу, свои хилиасти­ческие представления прировнявшему путям Божиим, был сказано: “отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое” (Матф. 16, 23).
 История человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле ис­тория делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится таким образом космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю гра­ницу в объективно детерминированном, по существу своему таин­ственном и иррациональном ходе вещей. “В это время пришли не­которые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат сме­шал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам... или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня илоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам...” (Лк. 13, 1–4). И тогда Тот, Который по Божественному естеству есть Логос мира, в чело­веческой муке гефсиманского истощения как человек, как индиви­дуальность, следовательно, как часть всего молился об избавлении от чаши, то, противопоставляя свою частную человеческую волю благой, универсальной и непостижимой для обособляющегося со­знания воле Отца, прибавляет: “впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет” (Лк. 22, 42). Человеческая воля и божественная несоизмери­мы, как целое и обособляющаяся часть, ставящая себя в качестве целого. А потому и пути человечески предначертываемой истории, и пути руководимой Высшей Силою эсхатологии не тождествен­ны. Другими словами, хилиазм и эсхатология не адекватны и не со­измеримы, принадлежат к разным религиозно–метафизическим плоскостям (потому так резко и подчеркивается в Евангелиях види­мая независимость одного от другого: “день тот” придет, когда ни­кто не ожидает, когда все чувствуют себя особенно обеспеченно и спокойно занимаются обыденными делами, женятся, покупают, как в дни Ноевы...). Иудейская апокалиптика, напротив, признала эту соизмеримость, и хилиазм включила в подробности эсхатологии. Но тогда оказалась возможность и даже необходимость мыслить цели исторические или хилиастические достижимыми средствами эсхатологическими, т.е. при участии сверхчеловеческих сил, как deus ex machina, и эсхатологические образы стали наполняться человеческим, слишком человеческим содержанием. Появилось напряженное и роковое для Иудеи ожидание исторического чуда, сверхъестественной помощи для целей политических, националь­ных, экономических. На этом фоне развивается иудейский мессиа­низм со всей противоречивой сложностью своих представлений.
 В представлении о мессии, как в центральном узле скрещи­ваются различные ходы апокалиптической мысли, и оно одновре­менно принадлежит всем разным планам, смешанным воедино иудейской апокалиптикой. Мессия, иногда личный, иногда коллек­тивный образ иудейского народа ( особенно в позднейшем иудаиз­ме), иногда человек, земной царь, иногда существо божественное и сверхмирное, иногда смертный (III Эздра), иногда бессмертный, входит в различные представления, принадлежит к различным эс­хатологическим рядам. Он освобождает свой народ, наказывает — иногда жестоко — врагов его и установляет земное царство с Иерусалимом в качестве столицы. Но он же присутствует при вос­кресении мертвых и участвует в страшном суде в качестве судьи уже после окончания этого эона. В том напряженном ожидании нового эона, которым живет апокалиптика, мессия играл роль жи­вого моста, соединяющего оба эона и переводящего за собою мир из старого эона в новый. Это смешение нескольких перспектив ска­зывается во множестве частностей, дробится в крупных и мелких подробностях и может быть прослежено лишь при детальном ис­следовании подлежащих памятников...*
 1911 г.
 
 
 Е.Н.Трубецкой
 Старый и новый национальный мессианизм*
 I
 Едва ли найдется какое–либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испы­таний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине; во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем–то основном и чрезвычайно важном. И от­того–то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, ка­жутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые на­циональные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену.
 Всего нагляднее это сказывается в подлинном царстве мелодии — в музыке. Помнится, в начале восьмидесятых годов молодые лю­ди моего поколения не видели пятен в “Руслане”, слушали с энту­зиазмом “Жизнь за царя” и испытывали восторг от ранних произ­ведений Чайковского. А теперь постыло почти все, что тогда радо­вало. В “Руслане” многое представляется нам окончательно уста­ревшим. “Народ” в “Жизни за царя” кажется нам уже не крестья­нами, а пейзанами; а в мнимонародных мотивах ранних произве­дений Чайковского слышится невыносимая для уха фальшь. Добрая треть, если не половина нашей национальной музыки со­стоит из увядших мотивов, которые теперь невозможно слушать. Мотивы эти, очевидно, отражают собою какие–то давно пережи­тые национальные иллюзии, которые современному образован­ному человеку совершенно чужды.
 То же явление замечается и в других сферах национального творчества, в особенности же в области мысли. Здесь тоже есть своя “музыка прошлого”, которая не имеет будущего, свои увядшие мо­тивы, окончательно неприемлемые для современного уха. И в их числе одно из первых мест занимает тот, о котором я поведу речь сейчас, — идея русского национального мессианизма.
 Я помню, в дни молодости моей она заставляла биться сердца совершенно так же, как музыка “Жизни за царя”. А теперь, когда приходится слышать новейшие вариации на ту же, некогда люби­мую тему, испытываешь мучительное чувство неловкости, как будто в одно и то же время совестно и больно: точно какая–то очень глубокая внутренняя святыня оскорбляется неподходящей и неуместной формой выражения. К великому нашему счастью, нам здесь дано распознать фальшивую ноту, которой наши предки не чувствовали.
 В известном народном пересказе беседа Христа с Самарянкой передается буквально так: “Она Ему говорит: как же я Тебе дам на­питься, когда ты — Еврей; Он ей в ответ: врешь, говорит, я чистый русский”. Рассказ этот всегда неизменно вызывает снисходитель­ную улыбку по адресу темного, безграмотного простого народа. Между тем он выражает собою самую сущность той национально-мессианской психологии, которая, быть может, еще в большей сте­пени увлекала людей высокообразованных и культурных.
 Так или иначе русский национальный мессианизм всегда вы­ражался в утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия. В талантливой книге об А.С.Хомякове Н.А.Бердяев совершенно правильно считает признаком нацио­нального мессианизма утверждение исключительной близости од­ного народа ко Христу, признание его первенства во Христе. В этом он совершенно справедливо полагает отличие мессианизма от миссионизма. Народов с каким–либо призванием или миссией, в частности с миссией религиозной, может быть много. Между тем народ–Мессия может быть только один. Как только мы допускаем, что народов–богоносцев, призванных спасать мир, существует не один, а хотя бы несколько, мы тем самым разрушаем мессианиче­ское сознание и становимся на почву миссионизма. Существенная черта национального мессианизма заключается в национальной ис­ключительности религиозного сознания.
 В этом и есть причина, почему в наши дни этот мессианизм принадлежит к числу мотивов увядших. Увядание есть роковая судьба всякого растения, оторванного от корня. Бытовой корень нашего социального мессианизма скрывается в отдаленном прош­лом русской жизни, в таких настроениях и чувствах, которые уже давно и безвозвратно канули в вечность.
 Раньше нас были другие времена и другие поколения, которые не чувствовали противоречия в идее “русского Христа”. Этой ил­люзией дышала допетровская Русь. Было время, когда наши предки жили мечтою о третьем Риме, призванном “спасти и обновить мир”. Эта мечта зародилась в настроении эпохи, которую В.О.Ключевский удачно характеризует как эпоху “затмения все­ленской идеи”. После падения второго Рима — Константинополя — “третий Рим” — Москва возомнила себя единственным в мире убежищем правой веры и истинного благочестия. В то время православная Русь считала себя единственной обладательницей Христа и христианства; греков она презирала, а инославные веро­исповедания ставила на одну доску с язычеством. Говоря словами В.О.Ключевского, органический порок древнерусского церковного общества заключался в том, что “оно считало себя единственным истинно правоверным в мире, свое понимание Божества исклю­чительно правильным, Творца вселенной представляло своим соб­ственным русским Богом, никому более не принадлежащим и неведомым” (т. III, 383).
 Традиционное благочестие, унаследованное славянофилами от предков, содержало в себе сильную примесь этого “органического порока”. Правда, как совершенно верно указывает Н.А.Бердяев, в сознании Хомякова мессианизм еще боролся с миссионизмом; од­нако и в его настроении черты старомосковского мессианического самомнения были выражены достаточно ясно: он считал Россию избранным народом, утверждал ее первенство во Христе и верил в ее призвание — спасти все народы:
 И станешь в славе ты чудесной
 Превыше всех земных сынов,
 Как этот синий свод небесный —
 Прозрачный Вышнего покров.
 Понятно, что и тут в основе национального мессианизма ле­жало “затмение вселенского”. Хомяков мог верить в Россию как единственную в мире спасительницу народов, лишь поскольку он проводил знак равенства между вселенским и “православным”, а на место “православного” так или иначе подставлял русское. Однако у Хомякова в этом отношении были колебания; стертая граница между вселенским и русским у него от времени до времени восста­навливалась. Она исчезла окончательно у Достоевского, который должен быть признан наиболее типическим выразителем русского национального мессианизма.
 Для него западные вероисповедания — выражение веры не­христианской; в особенности римский католицизм, говоря его сло­вами, “не Христа проповедует, а антихриста”. По Достоевскому, он, в сущности, даже и не вера, а продолжение западной римской империи. Этим–то и определяется призвание России. “Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и ко­торого они не знали”. Обновление человечества в будущем совер­шится “одною только русской мыслью, русским Богом и Христом”. Именно в России совершится новое пришествие Христово. Народ русский есть “на всей земле единственный народ–богоносец, гря­дущий обновить и спасти мир именем нового бога”, ему одному “даны ключи жизни и нового слова”*.
 Вероисповедная и национальная узость этой формы “мессиа­низма” была основательно разоблачена В.С.Соловьевым. Утверж­дать, что Церковь св. Бернарда, св. Франциска, Фра Беато и немец­ких мистиков не знала Христа и что нам предстоит впервые явить Его Западу, после этих разоблачений стало невозможным; так же невозможною стала горделивая мысль, будто все западное хри­стианство уклонилось в язычество, а христианство восточное оста­лось свободно от этих уклонений. К сожалению, сознание грехов и противоречий старого славянофильства не спасло самого Соловье­ва от того же рокового увлечения. В другой форме и у него воскрес­ла старая традиционная мечта о третьем Риме и о народе–богонос­це. Он вообразил, что из всех народов в мире один народ русский есть народ теократический, или царский, призванный утвердить на земле Царствие Божие в форме святой государственности и общественности.
 Мы имеем здесь иллюзию, которая умерла и не воскреснет. Я не говорю о бесчисленных посрамлениях, которым подвергалась и доселе подвергается русская государственность: одних эмпириче­ских фактов недостаточно, чтобы поколебать веру, которая по са­мой природе своей есть “уповаемых извещение”. Но в данном слу­чае потерпела крушение не какая–либо “эмпирическая данность”, не какая–либо конкретная величина, а самая идея святой государ­ственности. Теократия как таковая была изобличена и развенчана; в этом пришлось убедиться самому Соловьеву. К концу жизни он понял, что государственности, как таковой, нет места в Царствии Божием, что Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично*. Тем самым рухнула мечта об особой мессианической задаче Русского государства. Но вместе с тем пала и последняя опора русского национального мессианизма. Теперь совершенно непонятно, на чем он держится.
 Каковы бы ни были недостатки старорусского национального мессианизма, у него, по сравнению с мессианизмом новейшим, бы­ло одно несомненное преимущество — преимущество цельности и последовательности: его сторонники могли дать ясный отчет в своем уповании. На вопрос, чем удостоверяется особое избрание и особая близость России ко Христу, наши отдаленные допетровские предки могли отвечать словами инока Филофея, обращенными к великому князю Василию, отцу Грозного: “Соборная Церковь на­ша в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет бла­гочестием во всей поднебесной; все православные царства соб­рались в одном твоем царстве; на всей земле один ты — христианский царь”.
 Так же и Хомяков, и Достоевский могли совершенно ясно отве­тить, почему для них “народ православный” — “превыше всех сы­нов земли”. Равным образом и Соловьев, в средний период своего творчества, мог обстоятельно и точно объяснить, почему солью земли и народом царским он считает именно народ русский.
 Как раз этой ясности недостает современным поборникам на­ционально–мессианской идеи, и это — по той простой причине, что у них эта идея оторвана от всех своих исторических корней. Они не могут отождествлять православного с вселенским, потому что это значило бы вычеркнуть из своего образования Соловьева. Так же невозможна для них стала пережитая и отвергнутая самим Соловьевым вера в теократическую империю, в мессианическое Русское царство.
 Сильнее, чем теократическая проповедь Соловьева, звучит его пророческое предостережение:
 Смирится в трепете и страхе,
 Кто мог завет любви забыть...
 И третий Рим лежит во прахе,
 А уж четвертому не быть.
 Чтобы извлечь наше национальное мессианство из–под этих развалин, в наши дни требуются большая отвага и величайшее на­пряжение творчества. Обрушились не только стены старого горде­ливого строения. Самый его фундамент по ветхости своей и узости пришел в негодность и стал окончательно неприемлем для совре­менного религиозного сознания. На чем же утверждаются новей­шие национально–мессианические чаяния?
 II
 Тут перед русской религиозной мыслью, как в сказе об Иване–царевиче, открываются три дороги. Изберет она средний путь, поедет прямо перед собою — будет ей и холодно и голодно и никуда она не доедет. Поедет она направо — сама погибнет, но за­то конь останется целым. К счастью, есть еще и третий спаситель­ный путь — налево: тут приходится пожертвовать любимым конь­ком. Зато сама религиозная мысль останется целой.
 Два первых пути уже испробованы. Средним путем поехал С.Н.Булгаков, который предлагает некоторый компромисс между вселенским идеалом и старой славянофильской концепцией. С од­ной стороны, от его внимания не ускользнул тот факт, что Достоевский верил не в религиозное призвание только, а в “исключительную миссию” русского народа*. С другой стороны, однако, в его собственном религиозном сознании против этой ис­ключительности восстает вселенская христианская идея. Чтобы выйти из этого затруднения, он решил пожертвовать исключитель­ностью, смирить гордость национального мессианства посред­ством “аскетического урегулирования” национального чувства**. Но эта попытка найти средний путь между Сцилой и Харибдой вселенского христианства и языческого национализма старого сла­вянофильства не послужила на пользу ни религиозной мысли, ни ее любимому коню. С одной стороны, от “национального аскетизма” национальному мессианизму стало и холодно и голодно. Он поху­дел и побледнел до неузнаваемости, почти совершенно утратил свою физиономию. С другой стороны, изголодавшаяся по все­ленскому христианству религиозная мысль не получила той новой пищи, которая могла бы ее насытить; она не достигла цели и не подвинулась вперед, потому что не решилась расстаться с любимым конем.
 Решение, к которому пришел С.Н.Булгаков, одинаково неудо­влетворительно и с точки зрения последовательного националь­ного мессианизма, и с точки зрения последовательного христи­анства. Он ясно видит, что национальный мессианизм легко пере­ходит в то, “что обыкновенно называется национализмом”. По его словам, “идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требователь­ность к себе”. “Национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карика­турный отталкивающий национализм”*.
 В этих словах обнаруживается самая слабая точка всего по­строения С.Н.Булгакова. “Ограниченный мессианизм” есть кри­чащее внутреннее противоречие. Одно из двух: или данный народ есть воистину народ–Мессия, единственный в мире народ, при­званный явить спасение всему миру, или он не Мессия вовсе. Мессианическое призвание “избранного” народа не может быть ни ограничено, ни разделено им с каким–либо другим народом. В этом можно убедиться на примере того единственного национального мессианизма, истинность которого, с христианской точки зрения, представляется вполне достоверною. Если бы евреи в Ветхом завете не были единственным избранным народом, призванным народом, призванным родить Христа, если бы Ветхий завет вообще не был заключен Богом с одним Израилем, в отличие от прочих народов, Израиль не был бы народом–богоносцем и народом мессиа­ническим.
 Ограничивать исключительность национального мессианизма значит просто–напросто уничтожать его. В этом отношении мес­сианическая теория С.Н.Булгакова в высшей степени поучительна. По его толкованию, “славянофильское выражение “русский Христос” можно понимать, между прочим, и в смысле констатиро­вания того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по–своему воспринимают Христа и изменя­ются от этого принятия. В этом смысле можно говорить вполне се­рьезно и без тени всякого кощунства не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском так же, как и о на­циональных святых”**.
 Это истолкование во всех отношениях и со всякой точки зре­ния неприемлемо. Достоевский, который в самом деле думал, что мир должен быть спасен неведомым Западу русским Христом, уви­дел бы в признании немецкого и итальянского Христа полное нис­провержение своей веры в “народа–богоносца” и был бы прав, по­тому что весь смысл этой веры в том, что одному народу русскому “даны ключи жизни и нового слова”. С другой стороны, со­вершенно неудовлетворенным остается и вселенское, христианское сознание.
 Идея “русского Христа”, как понимает ее С.Н.Булгаков, тем более соблазнительна и опасна, что в ней заблуждение смешано с некоторою частицею истины, а потому не сразу бросается в глаза. Истина тут заключается в констатировании факта, что различные народности воспринимают Христа каждая по–своему. Заблуждение же заключается в возведении этого факта в принцип и норму. Это легче всего объяснить сравнением. Возможно, что различные наро­ды по–разному воспринимают не только Христа, но и свет солнеч­ный, так как не видят одинаково всех цветов спектра. Например, древние греки называли море не голубым, а “фиалковым”, вследст­вие чего существует предположение, что голубого луча в солнечном свете они не видели. Возможно, что существуют и теперь другие акты цветной слепоты, различные у различных народов. Не станем же мы, однако, на этом основании говорить о солнце греческом, германском или итальянском и утверждать, что нам всех ближе солнце русское. По слова С.Н.Булгакова, истинная религия, “будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безна­родна по способу усвоения”*. Совершенно верно: но почему же, однако, нам кажется странным и даже смешным говорить об исти­не немецкой, итальянской или русской; почему это очевидное во всех других случаях нарушение единства истины вдруг перестает быть очевидным, когда речь идет о высшем откровении безуслов­ной Истины — о Христе? Во всех других случаях для нас на первом плане сама Истина в ее полноте. Зачем же нам во Христе прежде всего искать и утверждать нашу “Святую Русь”, наш несовершен­ный национальный угол зрения с его неизбежной ограниченностью и цветной слепотой? И дозволительно ли эту цветную слепоту пре­вращать в определение самой истины, т.е. в данном случае — са­мого мессианства! Христос русский, итальянский и немецкий ведь это все равно, что фиолетовое, зеленое или голубое солнце.
 По С.Н.Булгакову, “способность совершенно особого вос­приятия божественной полноты, выделения из нее особого луча из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важ­ным”*. Тут–то и бросается в глаза роковой недостаток всей раз­бираемой точки зрения. Ведь божественная плерома объединяет в себе все лучи спектра, всю ту бесконечно многообразную радугу цветов, которая составляет содержание духовной жизни всех на­циональностей. Неужели же в природе национальности самым важ­ным и ценным представляется ее способность воспринимать один только свой особый луч? Не значит ли это возводить в идеал и норму национальную ограниченность? Это несправедливо прежде всего в отношении самой национальности. Совершенно верно, что у каждой национальности есть свой “особый луч”; но самое важное и ценное в ней не ее способность отделяться и замыкаться в этой своей особенности, а ее призвание — объединять этот луч со всеми другими лучами в единстве плеромы, ее способность видеть их всех в единстве белого солнечного луча. Этим окончательно ниспро­вергнут “национальный мессианизм” в смягченной булгаковской его форме. Национальным может быть лишь тот или другой огра­ниченный угол зрения на мессианство, но отнюдь не оно само. На случай, если сказанное по этому предмету покажется недостаточно убедительным, я позволю себе напомнить, что точка зрения С.Н.Булгакова за много веков до него была известна апостолу Павлу и вызвала с его стороны протест столь же горячий, сколь и убедительный.
 По словам С.Н.Булгакова, “нам русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп.Серафима и преп.Сер­гия, нежели Христос Бернарда Клервосского, или Екатерины Сиенской, или даже Франциска Ассизского”**. С точки зрения чис­то фактической это, разумеется, также верно, как и то, что като­ликам ближе христианство Петрово, а протестантам христианство Павлово. Но фактически нам, может быть, еще ближе христиан­ство Обломово. Вот почему, если мы попытаемся наше фактическое возвести в нормальное и должное, мы встретимся с категориче­ским запретом апостола Павла.
 Тот факт, что Истина вселенская и общенародная усваивается людьми по–своему и что в христианстве существуют различные уг­лы зрения, разумеется, не укрылся от его внимания. Он знал, что есть христианство Петрово, Павлово и Аполлосово. Но он с реши­тельным осуждением высказался о тех, кто принимает эти различ­ные способы восприятия истины за окраску самой истины.
 “Умоляю вас, братия, именем Господа Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно и не было между вами разделения, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домаш­них Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры: Я разумею то, что у вас говорят: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас, или во имя Павла вы крестились?” (I Кор. I, 10–13).
 То же отвечал бы апостол Павел и тем, кто думает, что нам всего ближе Христос св. Серафима и Сергия и что это свое, особен­ное, “близкое” в национальности с религиозной точки зрения всего ценнее. Апостол советует всем христианам без различия нацио­нальностей соединиться в одних мыслях о Христе. И в этом заклю­чается та разграничительная черта, которая отделяет истинного Мессию от ложного партикуляристического “мессианизма”.
 Подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы. Он везде, где собираются двое или трое во имя Его. Но кто же соберется во имя Христа русского? Он оттолк­нет не только немцев и итальянцев, но даже и самих русских. Верующие соединятся с неверующими в живом против него протес­те. И это оттого, что настоящий сверхнародный Мессия и нужнее и ближе подлинному религиозному сознанию, чем ограниченное на­циональное божество. Тот истинный Христос, в которого мы гото­вы верить, поднимает нас над нашими национальными немощами, а не утверждает нас в них. Затмению вселенской идеи пришел ко­нец, и национальному мессианству суждено такое же забвение, как осужденному апостолу Павлом христианству домашних Хлоиных.
 III
 Другая попытка воскресить его принадлежит Н.А.Бердяеву, который решительно избрал путь направо; он утверждает нацио­нальное мессианство во всей его чистоте и целости, без всякого компромисса с какими–либо новейшими течениями. Тут “конь” остается целым, но зато гибнет всадник; для религиозной мысли этот путь — самый опасный, потому что здесь она неизбежно утрачивает свое вселенское содержание.
 У Н.А.Бердяева этот антагонизм между национально–мес­сианским и вселенским сказывается в форме чрезвычайно яркой и определенной. Я уже отметил, что в мессианизме в противопо­ложность миссионизму он видит исключительное призвание одного избранного народа — народа Божьего — в отличие от прочих. Об этом он говорит буквально так:
 “Данный народ — избранный народ Божий, в нем живет Мес­сия. Всякий мессианизм коренится в мессианизме древнееврейском. Так, польские мессианисты верили, что польский народ есть Хрис­тос среди народов, что гибель Польши была распятием Мессии, что это — народ избранный и исключительный, призванный быть провозвестником новой христианской эпохи”*.
 Н.А.Бердяев совершенно не замечает, что в этих словах его за­ключается злейшая критика на его собственную точку зрения. Если русский национальный мессианизм “коренится в мессианизме древ­нееврейском”, то ясно, что он представляет собою возвращение к тому ветхозаветному образу мыслей, который в Новом завете не может иметь оправдания и применения. Основное отличие Нового завета от Ветхого именно в том и заключается, что последний есть национальный, тогда как первый — универсальный, общенарод­ный. Мессианизм есть именно утверждение особого завета между Богом и каким–нибудь определенным избранным народом Бо­жиим. Какие же основания есть у Н.А.Бердяева утверждать такой завет между Богом и Россией?
 От эмпирического обоснования своей веры в “народа–бо­гоносца” он отказывается, и в этом он, разумеется, совершенно прав: фактами вообще невозможно ни обосновать, ни опроверг­нуть религиозную веру, тем более в данном случае, когда вслед­ствие великого множества фактов отрицательных вера в “народ-­Мессию”, по признанию ее собственных сторонников, подвер­гается “огненному испытанию”.
 Вместо того Н.А.Бердяев мечтает об обосновании мистиче­ском. По его словам, “дух народа воспринимается лишь мисти­ческой и художественной интуицией. А религиозное призвание его зависит от пророчеств”**. “Нельзя обосновать никакого мессиа­низма на вере, как на историческом и этнографическом факте, т.е. на вере, как объекте исторического познания; мессианизм можно обосновать лишь на вере, как факте внутреннего откровения и прозрения, на вере, как субъекте познания”*.
 Н.А.Бердяев относится с чрезмерным доверием к внутреннему откровению или мистической интуиции. Судя по его “Философии свободы”, он склонен даже считать интуицию неподсудною дис­курсивному мышлению. Опасность такой точки зрения уже давно указана в известном сказании о святом, которому явился бес во об­разе ангела света. Угодник не рассмотрел, что у него петушиные ноги, и поклонился ему; а бес подхватил его и стал кружить в пляске. Из сего следует, что, прежде нежели доверять “интуиции”, надо тщательно рассмотреть, на каких ногах она держится. В том же направлении предостерегает другой, уже совсем не легендарный источник, который должен был бы обладать безусловной досто­верностью для Н.А.Бердяева. Апостол Иоанн говорит: “возлюб­ленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире” (I посл., IX, I). Апостол тут же дает дискурсивной мысли критерий для испы­тания духов и пророчеств: от Бога — только тот дух, который исповедует Христа, пришедшего во плоти; всякий же другой дух — не от Бога, а от антихриста“ (I, Иоанна, IV, 2, 3).
 Испытывая с этой точки зрения “внутреннее прозрение” Н.А.Бердяева, приходится убедиться в полном его противоречии с объективным явлением Христа, пришедшего во плоти. В объек­тивном откровении не только нет каких–либо следов русской точки зрения, но она прямо исключается и духом и буквой Евангелия. Решительно умалчивая о каком–либо исключительном отношении Христа с каким–либо одним народом, оно ясно и категорически говорит об общем призвании их всех.
 “Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все то, что Я повелел вам” (Матф. XXVIII, 19, 20).
 Вот почему на почве Нового завета так ясно обнаруживается несостоятельность взаимно друг друга уничтожающих мессианиче­ских притязаний различных народов, все равно, русских, польских или португальских, о которых было недавно сообщено в одной из наших газет.
 С точки зрения чисто человеческой вполне понятно и есте­ственно это притязание, чтобы свое родное, домашнее или народ­ное заняло первое место в Боге или после Бога. В основе всякого национального мессианства лежит одна и та же до сих пор не уми­рающая и всегда одинаково неосновательная претензия матери сы­нов Заведеевых. Христос говорит ученикам о смерти своей и воскре­сении. А она спешит прицепить к вечным обетованиям свое земное, материнское, языческое пожелание. “Скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в царстве Твоем” (Матф. XX, 21). В общем наш национальный мес­сианизм выражает собою довольно близкое к этому пожелание, чтобы наша мать–Россия сидела в Царстве Божием по правую ру­ку Спасителя. Существо дел, разумеется, не меняется от того, для сынов или для матери мы домогаемся этой чести. Ответ Спасителя остается все тот же.
 “Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими. Но между вами да не будет так, а кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом” (Матф. XX, 25–27).
 Где есть истинный Мессия, там, стало быть, нет места спорам о первенстве ни между людьми, ни между народами. Каждый на­род, как и каждый человек, должен думать лишь о своих обязан­ностях и о своем служении, а не о своих преимуществах перед дру­гими народами. Тем самым, вопреки Н.А.Бердяеву, оправдан не мессианизм, а миссионизм по отношению к нациям. У каждого на­рода свое служение, свое призвание и своя миссия в Царстве Бо­жием. Иного решения не может быть с точки зрения религии уни­версальной, которая стоит на том, что в доме Отца Небесного обителей много.
 Если Н.А.Бердяеву кажется, что именно мессианское нацио­нальное сознание есть сознание вселенское и религиозное, “проникнутое верою в Мессию” (цит. соч. 210), это именно и зна­чит, что он не разглядел дерзновенного обмана переряженного языческого национализма. Опасность велика; национализм этот уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды; и дело всегда кончалось бесовским танцем.
 У Н.А.Бердяева до этого еще не дошло, но уже и у него заме­чаются зловещие признаки головокружения, вызванного нацио­нальной гордостью. Так, например, он думает, что одни русские взыскивают Небесного Иерусалима, сходящего на землю. Этим будто бы “русские радикально отличаются от людей Запада, пре­красно устроившихся и довольных, град свой имеющих” (цит. соч. 245–246). В сущности, ведь это значит утверждать, что религиоз­ность вообще есть исключительно русская черта, ибо что же вообще такое религиозность вне “искания града”? В своем патриотическом ослеплении Н.АБердяев не замечает здесь ни блаженного Авгу­стина, ни Франциска Ассизского, ни Жанны Д'Арк, ни немецкой мистики, ни всего того, что составляет религиозную идею и рели­гиозную жизнь Запада*.
 Но еще опаснее этого — ослепление на собственный наш счет, возвеличение наших национальных качеств, притом не только доб­родетелей, но и самых недостатков. Так, например, Н.А.Бердяев замечает внутренние противоречия славянофильского мессианизма, но он вменяет ему эти противоречия в заслугу, возводит двой­ственность в принцип.
 По его словам, “в стихотворениях Хомякова отражается двой­ственность славянофильского мессианизма: русский народ — сми­ренный, и этот смиренный народ сознает себя первым, единствен­ным в мире. Славянофильское сознание бичует грехи России, и оно же зовет Россию к выполнению дерзновенной, гордой задачи. Россия должна поведать миру таинство свободы, неведомое наро­дам западным. Смиренное покаяние в грехах, самоуничижение, на­циональное cмирение чередуются у Хомякова с “гром победы раз­давайся”. Хомяков хочет уверить, что русский народ — не воин­ственный, но сам он, типичный русский человек, был полон воин­ственного духа, и это было пленительно в нем. Он отвергал со­блазн империализма, но в то же время хотел господства России не только над славянством, но и над миром” (с. 220).
 Казалось бы, отсюда следует только один возможный вывод: христианство не терпит таких противоречий, оно несовместимо с этой гордостью, которая возводит что–либо относительное, все равно, национальное или личное, в безусловное. Не так, однако, рассуждает Н.А.Бердяев.
 По его мнению, “эта антиномичность мессианского сознания неизбежна, это сознание противоречиво по существу, и противоре­чивость эта не есть отрицание правды его. Нельзя рационалистиче­ски преодолеть противоречия славянофильского сознания, — нуж­но принять и изжить их. Самый смиренный народ — самый гордый народ. С этим ничего не поделаешь. С мессианским сознанием не мирится лишь (?) самодовольство и поклонение голому факту” (с. 220).
 Ввиду частых за последнее время злоупотреблений понятием “антиномизм” нелишним будет вспомнить, что под “антиномией” принято разуметь необходимое противоречие, с которым неизбежно сталкивается мысль при исследовании того или другого философ­ского вопроса. С этой точки зрения приходится убедиться в от­сутствии чего–либо похожего на “антиномию” там, где видит ее Н.А.Бердяев. Если тот или другой народ смиряется перед Богом и вместе гордится высоким призванием, которое он действительно имеет, то тут нет не только антиномии, но даже и противоречия, потому что “гордостью” в данном случае называется не отсутствие смирения, а просто признание за собою известного достоинства, что вполне совместимо со смирением. Человек может признавать за собою царственное достоинство по отношению к низшей природе и вместе с тем смиряться перед высшим Божественным миром; тут смиренье и гордость даже не сталкиваются между собою и не противоречат друг другу, потому что относятся к разным сферам бытия. Наоборот, в национальном мессианстве Н.А.Бердяева есть несомненное противоречие; но оно не заключает в себе антиномии, потому что представляет собою простую и легко устранимую ошибку. Тут “народ–богоносец” в одно и то же время самый сми­ренный, потому что он смиряется перед Мессией как высшим, и са­мый гордый, потому что он сам мнит себя народом–Мессией, сти­рает ту самую грань между низшим и высшим, во имя которой должно смиряться. Тут мы имеем действительно несовместимое со смирением самопревознесение. Народ, “смиренно мнящий себя Мессией” и в качестве такового гордящийся своим преимуществом пред другими народами, просто–напросто смешивает в своем лице черты Христа и Вельзевула. Нужна большая степень ослепления, чтобы не видеть здесь петушиные ноги у ангела и принимать их за антиномию.
 Понятно, что наша эпоха пробуждения и подъема религиозно­го сознания является вместе с тем и критическим периодом религи­озных искушений и неслыханных доселе соблазнов. Враждебные религии силы делают все возможное, чтобы для себя использовать новые источники воодушевления, навести туман на мысль, овла­деть воображением и обмануть религиозное искание. Чтобы не стать жертвой обмана, когда грубого, а когда и тонкого, нужно удвоить бдительность и с величайшей критической осторожностью относиться ко всяким религиозным учениям. В наше время объяви­лось много истолкований веры, которые, при глубоких принципи­альных различиях в других отношениях, сходятся в общем стремле­нии локализировать Христа — подставить на место универсально­го Его явления что–либо местное, ограниченное. Одни утверждают, что “Он — здесь в потаенных комнатах”, ведет таинственные бе­седы с кружками посвященных. Другие возражают, нет, Он там — в Ясной Поляне; третьи отождествляют Его царство с революцией; они полагают, что Он в левых партиях и срывает аплодисменты на многолюдных собраниях интеллигентов. Наконец, четвертые заяв­ляют: нет, Он странствует по всему простору земли русской, дру­жит с бунтарями, но в общем смахивает на “дядю Власа”.
 Евангелие, как известно, рекомендует не верить всем этим за­явлениям, что Христос “вот здесь или вот там”, и ждать того все­мирного явления Сына Божия, которое как молния прорежет небо из края в край.
 В ожидании этого явления нам надлежит отказаться ото всего, что ограничивает и суживает общенародное мессианство, в том числе и от мессианизма национального.
 IV
 Тут перед нами открывается единственно спасительный путь налево. Конь старого славянофильства должен быть отдан на съе­дение критике; но его гибель окажется спасительной для всадника. Пожертвовав этим земным пристрастием, он не только останется цел, но отделится от земли, поднимется выше лесу стоячего и най­дет дорогу к жар–птице.
 Здесь религиозной мысли не приходится изобретать чего–либо нового. Тот волшебный путь, который предстоит пройти нашему Ивану–царевичу, есть на самом деле давно проторенная и большая дорога, которая много превосходит древностью не только славя­нофильство, но и саму Россию. Она предсказана Спасителем, прой­дена Его учениками и с изумительной яркостью изображена “апостолом языков”. У него мы найдем христианское учение о на­циональности, замечательно стройное, целостное и выраженное с исчерпывающей полнотой.
 Последние слова Спасителя, обращенные к апостолам, ясно и вразумительно свидетельствуют о том, где после вознесения Христова надлежит искать истинного Мессию. Слова “и се Аз с вами до скончания века” (Матф. XXVIII, 20) непосредственно свя­зываются с предписанием учить и крестить все народы и прямо до­полняют его. Ясно, что Мессия и мессианство пребывает “до скон­чания века” — не в особом национальном способе усвоения Истины, а во всенародном учении и крещении. Здесь же в этом еди­нении всех языков во Христе, а не в выделении “особого луча” из божественной плеромы раскрывается положительный смысл и цен­ность каждой национальности.
 Самое существование национального мессианизма возможно лишь благодаря забвению Пятидесятницы. Она не имела бы места, если бы апостолы чрез сошествие Св.Духа не отрешились от особой близости к национальному еврейскому мессианству. Апостолам подлинного мессианства на земле были одинаково близки все на­роды; и оттого–то их высшее религиозное вдохновение заговорило всеми языками в мире. Два великих чуда совершились в Пятидесятнице; во–первых, она собрала все народы земли во еди­ном исповедании; во–вторых, она утвердила положительное при­звание каждого народа через упразднение естественных границ между национальностями. Основное отличие между национально­стями — язык — тут не только не упразднился, но получил высшее утверждение и освещение. Каждый народ нашел в этом откровении всенародного Мессии свой особый огненный язык. Но в Пятидесятнице эти особые языки перестали быть границами для всенародного общения. Для продолжателей и преемников Мессии все языки земли стали одинаково прозрачны и понятны. “В Иерусалиме же находились иудеи, люди набожные, из всякого на­рода под небесами. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их, говорящих его наречи­ем. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говоря­щие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились” (Деян. II, 5–8). Те, кто утверждает, что языки должны не соединять людей во Христе, а разделять Христа на множества отдельных явлений по национальностям, яв­но заменяют Пятидесятницу вавилонским столпотворением.
 В основе этого заблуждения лежит смешение естественных особенностей каждого народа с его мистической идеей, языка при­родного и языка огненного. Природный язык каждого народа от­деляет и разлучает его от прочих. Напротив, его огненный язык не знает национальных преград; всем людям близкий и понятный, он обращается ко всем народам и всем сообщает высшие духовные да­ры. Не всем дано говорить этим пророческим языком народного гения, а только высшим его представителям и носителям — вели­чайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям, коих вечная мудрость избрала своими глашатаями. Но как бы ни были малочисленны эти избранники Божии, их огненный язык, а не хао­тическое людское просторечие выражает смысл народной жизни. Не в обособлении, а в объединении всех звучит подлинный мисти­ческий язык каждой отдельной народности.
 Совершенно верно, что всенародное не есть безнародное: в мессианстве народности не упраздняются, а объединяются между собою; но это именно и значит, что среди народов оно выражает собою начало объединяющее, а не обособляющее, всеединство, на­полняющее их жизнью общей. Именно так изображает апостол Павел нормальное, должное отношение народов ко Христу. Человечество представляется ему в виде единого дерева, в коем ко­рень — Христос, а отдельные народности — ветви. И с этой точки зрения он предостерегает народы против увлечения ложным мес­сианизмом. Единственный в мире избранный, мессианический на­род отпал от Бога; значит ли это, что в Новом завете какой–либо другой народ вместо Израиля должен стать избранным народом Божиим? На этот вопрос апостол языков отвечает категорическим отрицанием. “Если начаток свят, то и ветви. Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись пред ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень — тебя. Скажешь: ветви отломились, чтобы мне привиться. Хорошо, они отломились неверием, ты держишься верою: не гордись, но бойся. Но если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя” (Римл. XI, 16–21).
 С точки зрения этого органического понимания взаимных от­ношений мессианского и народного ясно обнаруживается ложь всяческого национального мессианизма. Точка зрения Достоевского изобличается в том, что она принимает ветвь за де­рево; а смягченный мессианизм, утверждающий особую к нам бли­зость русского Христа, превращается в явно фантастическое суж­дение, будто во всенародном древе жизни отдельная ветвь нам больше корня.
 V
 В дополнение ко всему сказанному об отношении нашего на­ционального мессианизма к сознанию религиозному, христиан­скому остается указать на тот вред, который он приносит самосо­знанию национальному. В нем мы находим основной недостаток всякой ложной идеализации: возводя наше относительное земное, человеческое в безусловное и безотносительное, он тем самым по­грешает и против Безусловного и против относительного. В идее “русского Христа” в одинаковой мере извращается и образ Христов и русская национальная идея. Быть может, именно благо­даря этому искажению мы до сих пор о ней так мало знаем. Увлечение Россией воображаемой помешало нам рассмотреть как следует Россию действительную и, что еще хуже, русскую нацио­нальную идею; духовный облик России хронически заслонялся фантастической грезой “народа–богоносца”.
 Сказалось это как раз в наиболее крупных явлениях нашей ре­лигиозной мысли, у славянофилов, у Достоевского, у Соловьева. Славянофилы видели основное определение русского народного духа в том, что народ русский — народ православный. Но удалось ли им выяснить специфические особенности православия, те поло­жительные черты, которые делают его ценным? Нет, и причина этой неудачи заключается все в том же первородном грехе, в роко­вом смешении русского, православного и вселенского.
 Для Хомякова невозможна самая постановка вопроса о спе­цифических особенностях восточного православного христианства, потому что, вопреки апостолу, оно для него — не ветвь, а целое де­рево. Он не может признать православия особым, специфическим явлением среди христианства, потому что он отождествляет его с самим христианством. Православное или вселенское христианство для него — одно и то же. Поэтому он определяет православие та­кими общими чертами, которые составляют свойство христиан­ского церковного идеала вообще. Говоря словами Н.А.Бердяева, у него “вся святыня вселенской церкви Христовой — свобода, лю­бовь, органичность, единство — все заключено лишь в восточном православии, в западном же католичестве ничего этого нет, есть одни лишь уклоны и грехи человеческие”*.
 Соловьев справедливо восстал против этой вероисповедной узости. Но дал ли он сколько–нибудь удовлетворительное решение вопроса о религиозном значении православия и о религиозной за­даче России? Все, что он говорил по этому предмету в первый и средний периоды своего творчества глубоко неудовлетворительно. И причина тому — все то же увлечение национальным мессиан­ством, хотя выразилось оно у Соловьева в совершенно иной форме, чем у Хомякова. Хомяков не понял местного, особенного в право­славии, потому что отождествлял его с вселенским. Наоборот, Соловьев отнесся к этим местным особенностям без должного вни­мания, пренебрегая ими, именно потому, что для него они были местные. Внимание его было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской тео­кратии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном.
 А в результате, когда рухнула фантастическая постройка все­ленской теократии, от соловьевских характеристик “русской на­циональной идеи” ничего не осталось. Мы и до сих пор чрезвы­чайно мало знаем о том, что она такое. Нас слишком долго держа­ли в убеждении, что русский человек — не просто человек с опреде­ленными конкретными чертами расы и народности, а “всечеловек”, объемлющий черты всех национальностей, что неизбежно ведет к утрате собственной национальной физиономии. Мы привыкли ви­деть в России целый мир, и начинаем уже поговаривать о том, что нет в ней ничего местного, ибо она не запад и не восток, а “Востоко–запад”. Нам тщательно внушали мысль, что Россия — или народ–Мессия, или ничто, что вселенское и истинно русское одно и то же. Когда же рушится эта дерзновенная мечта, мы обык­новенно сразу впадаем в преувеличенное разочарование. Присущий нашему национальному характеру максимализм застав­ляет нас во всех жизненных вопросах ставить дилемму — “или все, или ничего”. Вот почему от чрезмерности возвеличения мы так легко переходим к чрезмерности отчаяния. Или Россия — на­род–богоносец, или она — ничтожнейший народ, а может быть, даже и вовсе не народ, а бессмысленный механический конгломе­рат, колосс на глиняных ногах, который скоро рухнет от внешнего удара*.
 От этого разочарования у нас — только одно спасение — не поддаваться крайнему и ложному очарованию. Как только мы убе­димся, что Россия не тождественна с домом Отца Небесного ни в действительности, ни в идее, мы поймем всю неуместность нашего отчаяния. Россия не осуществила вселенского христианства не по­тому, что она — ничтожный, презренный народ или “конгломе­рат”, а потому, что в великом и обширном доме Отчем ей суждено занять лишь одну из обителей.
 Русское — не тождественно с христианским, а представляет собою чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную осо­бенность среди христианства, которая несомненно имеет универ­сальное, вселенское значение. Отрешившись от ложного антихрис­тианского мессианизма, мы неизбежно будем приведены к более христианскому решению национального вопроса. Мы увидим в России не единственный избранный народ, а один из народов, кото­рый совместно с другими призван делать великое дело Божие, вос­полняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов–братьев.
 Отрешение от национального мессианства для нас необходи­мое условие прозрения в наше действительное религиозное призва­ние. Наглядное доказательство тому — последний период твор­чества Соловьева. Именно благодаря крушению его горделивой мечты о третьем Риме у него открылись глаза на индивидуальное, специфическое и вместе бесконечно дорогое в православной и рус­ской религиозности. В пророческом видении “Трех разговоров” он угадал духовный облик России; в кратком, вскользь брошенном намеке он высказал о ней больше, чем в многочисленных сочине­ниях предыдущей эпохи. В ярком художественном образе он рас­крыл то, чего раньше никак не могли схватить ни его, ни чьи–либо другие теории.
 В “Трех разговорах” нет и следа “народа–богоносца”, а есть вместо того три ветви единого христианского ствола, которые не­обходимо восполняют друг друга, в равной мере подготовляя при­шествие истинного Мессии. Есть христианство Петрово, или рим­ское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново — православное и русское. Русский народ, олицетворяе­мый старцем Иоанном тут, — не в большей мере народ мессианиче­ский, чем Италия, родившая кардинала Симоне Баржонини, и Германия, давшая миру профессора Паули. Оставлена дерзостная мысль о том, что великий синтез вселенского христианства будет делом одной России. Этот синтез в “Трех разговорах” осу­ществляется не каким–либо народом, а всеми народами во Христе, сходящем с неба на землю. А России принадлежит более скромная роль: она осуществляет на земле не объединение всего христиан­ского мира, а только одну необходимую особенность среди христи­анства. Это — то мистическое христианство, которое олицетворя­ется образом неумирающего апостола Иоанна — христианство апокалиптических откровений с его прозрением в тайну воплощен­ного Слова, в тайну человека обоженного во Христе и потому уже не могущего умереть. Соловьев по–прежнему думает, что церковь восточная, в отличие от западной, есть церковь предания; но теперь только он видит, в чем жизнь этого предания, в чем заключается то неумирающее, вечное слово, которое должна сказать миру право­славная Россия. И как просто, естественно и гармонично сочета­ется мистический образ апостола Иоанна с живой ярко народной фигурой русского старца Иоанна — епископа, живущего на покое!
 В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык, который бесстрашно разоблачает тайну беззакония, испытуя анти­христа по способу апостола Иоанна — чрез исповедание вопло­щенного Слова. И тут же в пророческом предвидении философа возрождается чудо Пятидесятницы. Огненные языки не разделяют народы, а объединяют их. Христианство Петрово, Иоанново и Павлово объединяются в общем исповедании.
 Тут есть, как и в Пятидесятнице, утверждение национальных особенностей и вместе с тем преодоление национальных границ, потому что каждая особенность, как национальная, так и вероис­поведная, дает свой необходимый вклад в общее христианское де­ло. В христианстве одинаково необходимы и нужны и “свет с Востока”, мистическое прозрение в тайны последнего, запредель­ного откровения, и волевая, человеческая, римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии.
 Таково предсмертное откровение величайшего представителя русской религиозной мысли. Он наметил тот путь, которым нужно идти, чтобы проникнуть в сущность русской религиозной идеи. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном, и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не воз­любить, а возненавидеть ее в мире сем.
 1912 г.
 
 
 С.Л.Франк
 Социальная философия и философия истории*
 Из сказанного сразу же уясняется и отношение социальной философии к философии истории. Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное истори­ческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фун­дамент, на котором должна строиться конкретно–синтетическая философия истории.
 Существуют два типа философии истории, из которых один ложен, а другой — истинен. Ложный (наиболее доселе распростра­ненный) тип философии истории заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого творится вся исто­рия; все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее cмысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни человечества. Философия истории такого рода опирается на веру в “прогресс”. Человечество — согласно этому воззрению — беспрерывно идет вперед, к какой–то конечной цели, к последнему идеаль­но–завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков основной замысел первой систематической “Философии истории” Гердера. Независимо от него к тому же ми­ровоззрению пришли во Франции Тюрго и Кондорсе. В грандиоз­ной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут так называемый “закон трех стадий” (богословной, метафизической, позитивной), проходимых челове­чеством в “Социологии” Огюста Конта. С того времени, и в осо­бенности в популяризации Бокля, этот общий взгляд вошел в оби­ход общественной науки и еще больше — общественного миро­воззрения в форме безотчетной веры в “прогресс”, с точки зрения которого рассматривается и в отношении к которому постигается смысл всех явлений исторической жизни.
 Подробно опровергать эту теорию прогресса в настоящее вре­мя нет надобности. Произвольность ее бросается в глаза; ей проти­воречат общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая совершенствование в течение двух последних веков неко­торых сторон жизни — технической, политической, культурной, — она забывает и то, что это был лишь относительный прогресс, со­провождавшийся утратой некоторых других культурных цен­ностей, и то, что история наряду с эпохами подъема и совер­шенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. Воз­никши из рационалистической веры XVIII века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исклю­чительной зависимости от него всей остальной человеческой жиз­ни. Ложность первой посылки удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной культуры, ложность второй на на­ших глазах изобличена уже тем варварством, которое обнаружили мировая война и следовавшие за ней потрясения. Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и — по сравнению со всей мировой историей — все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европей­ской цивилизации.
 Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в прогресс, для наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанного с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет к какому–то конечному состоянию. Но прежде всего: способны ли мы действительно определить это конечное со­стояние? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь очень малая часть этого целого. Всякие определения конечной цели как состояния, которого действительно должна достигнуть и достигнет мировая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными фанта­зиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов, или — по большей части — стремления и упования данной истори­ческой эпохи, которые — по сравнению с историческим целым — всегда относительны и преходящи, как все в истории. Роль конеч­ной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудо­вищное, наивно–предвзятое искажение мировой исторической пер­спективы. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им “позитивизм” был предельным выражением духовного развития всего человечества. Но уже сейчас эти построения вызывают только улыбку. Если при­смотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет ка­рикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сво­дится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего време­ни, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории.
 Но не только в этом одном заключается несостоятельность подобной философии истории. Если даже допустить, что человече­ство действительно идет к определенной конечной цели и что мы в состоянии ее определить, самое представление, что смысл истории заключается в достижении этой цели, в сущности, лишает всю пол­ноту конкретного исторического процесса всякого внутреннего, самодовлеющего значения. Упования и подвиги, жертвы и страда­ния, культурные и общественные достижения всех прошедших по­колений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, един­ственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую ис­торию в ее целом.
 Основное заблуждение этого типа философии истории заклю­чается, таким образом, в том, что он рассматривает историю толь­ко как временный процесс, как внешнюю совокупность и смену разных периодов, как временную линию, уходящую в необозримую даль, и хочет ее понять в этом линейном ее разрезе. Но это совер­шенно невозможно; ибо в этом своем аспекте история становится “дурной”, бессмысленной бесконечностью, не имеющей никакого средоточия и никакой цельности.
 Подлинная, единственно возможная и осмысленная философия истории, осуществляемая в другом ее типе, имеет совсем иной ха­рактер. Единственный возможный смысл истории заключается не в том, что ее сменяющиеся эпохи суть средства к какой–то вообра­жаемой конечной цели, лежащей в будущем, а в том, что ее кон­кретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как био­графия отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объ­яснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к выс­шему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее ис­ключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявле­ний от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтези­рующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества. Философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде всего действительно осуществима. Пусть целое истории в ее внеш­ней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек мо­жет и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутствует, как таковое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражений, в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия. Человеческий дух находится и постигает себя в своем сверхвременном единстве, в каждом своем историческом со­стоянии. И если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в без­возвратное прошлое, то философия истории, как и вообще истори­ческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверх­временного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его ис­торические выражения.

<< Пред.           стр. 4 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу