<< Пред.           стр. 5 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 И такая философия истории еcть, с другой стороны, действи­тельное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического раз­вития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; на­стоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой пош­лого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, при­сутствующее в каждой из них.
 Отсюда следует, что философия истории сама — в отличие от положительной исторической науки — есть не историческое, а сверхисторическое знание. Его предмет есть не исторический про­цесс, как таковой, во временном его течении, а история как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Но отсюда же следует, что философия истории должна опи­раться на социальную философию, которая образует как бы твер­дый остов для нее.
 Для того чтобы ориентироваться в частных состояниях духов­ной жизни и понять их значения для ее целого, нужно знать по­стоянным общие условия жизни. Конкретно–сверхвременное бытие есть единство временного и вневременно–общего. Так и конкретное самосознание человечества, познание в философии истории ее конкретно–сверхвременного единства, как оно выражается в раз­ных его исторических состояниях — в каждом из них в отдельности и в их совокупности, — слагается из познания исторического мно­гообразия и знания общих, постоянных условий его духов­но–общественного бытия. Социальная философия, как самосо­знание вечной и неизменной природы общественной жизни чело­века, есть необходимое введение в подлинно объективную, адек­ватную полноте своего предмета (доселе еще не достигнутую) философию истории.
 1930 г.
 
 
 Н.А.Бердяев
 Проблема истории и эсхатология*
 1
 Есть две точки зрения на мир: для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде всего история. Для древних греков мир был космосом, для древних евреев мир был историей. Греки и евреи жили в разном времени, не в разное время, а в разном времени. Взгляд на мир как на космос космоцентричен. Взгляд на мир как на историю антропоцентричен. Это есть спор о том, нуж­но ли понимать человека из космоса или космос из человека. Есть ли человеческая история подчиненная часть космического процес­са, или космический процесс есть подчиненная часть человеческой истории? В круговороте ли космической жизни или в историче­ском свершении раскрывается смысл человеческого существова­ния? Это есть также спор статического и динамического миросо­зерцания, понимания мира прежде всего в пространстве и понима­ние мира прежде всего во времени. Действительность всегда исто­рическая, и другой нет. И так называемая “природа” имеет свою историю во времени, ее имеют звезды неба и кора земного шара. Но она может быть понята как космическая бесконечность, в кото­рую проваливается человеческая история, и тогда в ней нет значи­тельных по своему смыслу событий, а может быть понята как вхо­дящая в человеческую историю, как подготовительная ее часть, и тогда она получает смысловое значение. У греков не могло возник­нуть философии истории, вследствие их космоцентрического пони­мания мира. Золотой век у них был в прошлом, и с этим была свя­зана их мифотворческая одаренность. У них не было великого ожи­дания, обращенного к будущему. Философия истории могла воз­никнуть лишь в связи с мессианско–эсхатологическим сознанием, которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов**, с на­пряженным ожиданием великого явления в будущем, — явления Мессии и мессианского царства, т.е. воплощения Смысла, Логоса в истории. Можно сказать, что мессианизм конструирует историче­ское. Философия истории имеет ирано–иудейско–христианские ис­токи. Учение о прогрессе XIX века, столь не христианское по своей внешности, имеет все те же истоки в мессиантском ожидании. Воз­можность философии истории вызывала сомнения и возражения*. И, бесспорно, чисто научной философии истории построить нельзя. Мы живем внутри исторического времени. История еще не кончилась, и мы не знаем, какая история еще предстоит в будущем. Какая новизна еще возможна в человеческой и мировой истории? Как познать при этом условии смысл истории? Может ли история открыться до ее окончания? Философия истории была возможна и существовала именно потому, что всегда заключала в себе профе­тический элемент, выходящий за пределы научного познания. Ни­какой другой философии истории, кроме профетической, быть не может. Профетична и мессианична не только философия истории, заключенная в книгах Библии или у Бл.Августина, но и филосо­фия истории Гегеля, Сен–Симона, О.Конта, К.Маркса**. Филосо­фия истории есть не только познание прошлого, но и познание бу­дущего, она всегда пытается открыть смысл, который может быть явлен лишь в будущем. Когда историю делят на три эпохи и от третьей грядущей синтетической эпохи ждут совершенства, совер­шенного сознания свободы духа и воплощения духа или совершен­ного и справедливого общества, то это есть пророчество, секуляри­зированная форма мессианства или хилиазма. Когда Гегель утверждает, что в прусском государстве будет явлена та свобода, которая есть смысл и цель мировой истории, когда Маркс утверждает, что пролетариат будет освободителем человечества и создаст совершенный социальный строй, или Ницше утверждает, что явление сверхчеловека в результате эволюции человечества будет явлением смысла земли, то все они утверждают мессианское и профетическое сознание, оповещают о наступлении тысячелетнего царства. Ничего подобного не может утверждать наука. У Гегеля история есть священная история***. Мессианско–профетический характер философии истории определяется тем, что смысл истории зависит от неведомого грядущего. Трудность философии истории связана с тем, что она есть познание не только того, чего уже нет, но и того, чего еще нет. Поэтому нужно было бы сказать, что она есть пророчество не только о будущем, но и о прошлом. Истори­ческая действительность делается неуловимой, ибо настоящее, при­сутствующее, не может удержаться до следующего мгновения*. Все течет, все находится в движении и изменении. В сущности, во вся­ком познании уже нет той конкретной действительности настоя­щего, которую мы хотели познать. Но в явлениях, которые изуча­ют естественные науки, это носит иной характер, чем в познании истории, ввиду их повторяемости и возможности эксперимента. Философия истории может быть лишь религиозной метафизикой истории. Для нее имеет основное значение проблема мессианизма.
 При более глубоком взгляде на историю можно увидеть, что мессианизм есть основная тема истории — истинный или ложный мессианизм, открытый или прикрытый. Вся трагедия истории свя­зана с действенностью мессианской идеи, с постоянным двоением ее в человеческом сознании. Мессианизм — древне–еврейского происхождения. Это есть вклад еврейского народа в мировую ис­торию. Напряженность мессианского ожидания еврейского народа и привела к явлению Мессии — Христа среди этого народа. Греции чужда была мессианская идея, ее призвание иное. Мессианская на­дежда рождается в страданиях и несчастиях и ждет дня справедли­вого суда и в конце — мессианского торжества, мессианского тыся­челетнего царства. Психологически, это есть компенсация созна­нием мессианской избранности за пережитые страдания. Страда­ния еврейского народа, страдания польского народа, страдания русского народа (именно народа, а не государства), страдания германского народа, страдания рабочего класса благоприятст­вуют нарождению мессианского сознания. Есть и всечеловеческое мессианское ожидание, которое возникает из непомерного страда­ния человека на земле. Если страдание не раздавливает человека и народа, то оно является источником страшной силы. Ослабляют, деморализуют благополучие и успокоенность. И нет ничего более разлагающего, чем благополучный и успокоенный скепсис. Явле­ние Мессии сопровождается постоянным недоумением, вопро­шанием о том, подлинный ли это Мессия. Мы видим в Евангелии это постоянное вопрошание об Иисусе: Христос ли Он? Было мно­го и лже–Мессий, лже–мессианизмов. Антихрист будет лже–Мес­сией. Есть мессианизм национальный и мессианизм универсаль­ный, мессианизм индивидуальный и мессианизм коллективный, мессианизм победный и мессианизм страдальческий, мессианизм посюсторонний и мессианизм потусторонний*. В истории Израиля представлены все типы мессианского сознания и ожидания. У про­роков мессианизм универсальный побеждает мессианизм нацио­нальный. При поражении мессианизма победного на первый план выступает мессианизм страдальческий. Образ страдающего отрока у Второ–Исайи может быть отнесен и к страданиям мессианского народа — Израиля, и к пророческому предчувствию страданий Христа–Мессии. И, вместе с тем, еврейскому народу чрезвычайно трудно было примириться с тем, что Мессия будет явлен на земле не в победном образе царя, а в образе страдающем и распятом. У еврейского народа было очень сложное и двойственное отношение к страданию, как это видно по книге Иова, по псалмам. Ягве был Богом бедных, защитником угнетенных. Пророки требуют, чтобы первые, богатые, сильные, господствующие были унижены и на­казаны, были признаны последними, чтобы последние, бедные, сла­бые, униженные, стали первыми. Это и произойдет, когда пробьет мессианский час истории. У пророков в мессианском сознании Израиля заложены источники революционно–социальных учений истории, всех социалистических движений**. В Библии уже была поставлена основная тема теодицеи, которая мучит нас: как примирить могущество и благость Ягве с несчастиями еврейского народа и несправедливостями земной жизни. Мессианизм и был ответом на тему теодицеи. Израиль страдает за грехи мира. Такова форма универсального мессианизма. Но долгое время мессианское ожидание остается ожиданием Мессии победного в этом земном мире. Мессианское ожидание не связано с верой в личное бес­смертие, которое возникает поздно. Мессианизм потусторонний связан с апокалиптикой, которая отличается от книг пророческих. Возникает небесный мир. Мессия — небесное существо. Новый Иерусалим сходит с неба с Мессией. Будущее начинает пред­ставляться сверхприродным. Мессианские чаяния апокалиптики связываются не только с творчеством народа, но и с личным спа­сением***. Несомненны персидские влияния на еврейскую апока­липтику. Происходит также сближение мира юдаистического и ми­ра эллинского. Этим подготовляется христианский универсализм.
 Мессианское сознание переходит в христианский мир и в нем преображается. В противоположность многим богословским мне­ниям, нужно сказать, что христианство — существенно мессиа­нично. Первое явление Мессии, первая реализация мессианской на­дежды не уничтожает мессианской обращенности к будущему, ожидания царства Божьего, преображения мира, нового неба и но­вой земли. Только эсхатологическое понимание христианства есть глубокое и верное понимание*. Проповедь Иисуса о наступлении царства Божьего, что и составляет главное содержание, во всяком случае, синоптических Евангелий, есть проповедь эсхатологиче­ская. Идея царства Божьего имеет эсхатологический смысл, озна­чает конец этого объективного мира и наступление иного, преоб­раженного мира. Царства Божьего еще нет, оно еще не наступило. “Да приидет царство Твое”. Церковь не есть царство Божье, как утверждал Бл.Августин и как думает за ним большая часть като­лических теологов. Церковь есть лишь путь в земной истории. Первохристианство было эсхатологично по своей настроенности. Первохристиане ждали второго явления Христа — Мессии и конца мира. Эсхатологический характер христианства ослабел, мессиан­ское сознание почти угасло, когда раскрылся исторический путь между первым и вторым явлением Мессии и началось приспособле­ние христианства к историческим условиям. Произошла объекти­вация христианства, возникло историческое христианство. Фено­мен задавил ноумен. Начались соблазны и падения. Порча вошла в самые принципы христианства. Соблазн был не в человеческих грехах христиан, иерархов, а в извращении самого учения социаль­ными влияниями, т.е. в победе исторической объективации над духом. Мессия–Христос отверг в пустыне соблазн царствами этого мира. Но христиане в истории приняли этот соблазн. Это нало­жило печать на самую догматику, выработанную историческим христианством. Древнееврейская идея Мессии–царя переходит в христианское сознание. На этой почве родились исторические хри­стианские теократии, т.е. величайшее извращение христианского мессианизма. Теократия, во всех своих формах, восточных и за­падных, была изменой христианству, изменой и ложью. И теокра­тии были обречены на гибель. То, что они осуществили, было про­тивоположно царству Божьему, царству свободы и любви. Теокра­тии дышали и двигались империалистическим духом, волей к могу­ществу. Они сакрализировали земную силу, совершавшую вели­чайшее насилие над человеком, они прикрепляли христианские символы к реальностям, ничего общего с христианством не имею­щим. Мессианизм вновь делался национальным и придавал уни­версальный характер национальным притязаниям, в то время, как после явления Христа–Мессии национальный мессианизм навеки отменен и недопустим. Национальный мессианизм и теократия от­менены не только Евангелием, но и пророками. Исторические тео­кратии и лже–мессианизм рухнули, но в XIX и ХХ вв. мессианизм появляется в новых одеяниях, в секуляризированных формах. Образуется мессианизм избранной расы, избранного класса. Древ­ний хилиазм переходит в социальные учения, и нужно сказать, что в освободительных движениях было больше христианской правды, чем в исторических теократиях*. Двойственность мессианизма по­ражает, например, в учении Достоевского о русском народе–бо­гоносце. Эта двойственность была уже в старом учении о Москве — Третьем Риме. Единственный истинный мессианизм есть мес­сианизм ожидания новой эпохи Духа, преображения мира и цар­ства Божьего. Это мессианизм эсхатологический, противополож­ный всем историческим теократиям и всем сакрализированным го­сударствам. В истинный мессианизм входит лишь искание соци­альной правды. Но искатели социальной правды также могут со­блазняться царством этого мира и отвергнуть крест. Остается ев­рейский мессианизм в ложной своей форме. Двоение мессианского сознания остается до конца времен. В этом драма истории. По­этому главным содержанием истории остается война. Христиан­ство, в своей исторической судьбе, находится как бы в антракте. Духовные силы исторического христианства исчерпываются, в нем угасло мессианское сознание, и оно перестало играть руководящую роль в так называемых великих событиях истории. Творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой церкви. Только переход к христианству эсхатологи­ческому, к свету, идущему от грядущего, может вновь сделать хри­стианство творческой силой. Но переход к эсхатологическому хри­стианству не только не означает отрицания опыта истории и куль­туры, но как раз будет означать познание религиозного значения этого опыта. Темой истории остается тема мессианская. Тема эта связана с проблемой времени. Философия истории есть прежде все­го философия времени.
 Мы воспринимаем историю как течение времени — эпохи, де­сятилетия, столетия, тысячелетия. Но в том ли самом времени про­исходят события истории, в каком происходят явления природы? От нагревания расширилось какое–либо тело, произошло соедине­ние химических элементов, выделилась желчь или началась Пело­понесская война, Лютер прибил свои тезисы, была разрушена Бас­тилия. Это — ряд событий, в которых время имеет иное значение и разное отношение к смыслу. Я писал уже в других своих книгах о том, что есть разное время. Сейчас повторю лишь самое главное. Есть время космическое, время историческое и время экзистен­циальное. Время космическое исчисляется математически по дви­жению вокруг солнца, с ним связаны календари, часы, оно симво­лизируется круговоротом. Время историческое как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически по де­сятилетиям, столетиям, тысячелетиям, но в нем каждое событие не­повторимо, и оно символизируется линией, устремленной вперед, к грядущему, к новизне. Время экзистенциальное не исчисляется ма­тематически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем и бы­вают экстазы, оно более всего символизируется точкой, говорящей о движении вглубь. История происходит в своем историческом вре­мени, но она не может ни в нем остаться, ни в нем кончиться. Исто­рия выходит или во время космическое, это утверждает натура­лизм, и он соглашается на окончательную объективацию человече­ского существования, человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого, или во время экзистенциаль­ное, и это означает выход из царства объективации в духовный план. Экзистенциальное время, известное по опыту всякому чело­веку (“cчастливые часов не наблюдают”), свидетельствует о том, что это время — в человеке, а не человек во времени и что время за­висит от изменений в человеке. На большей глубине мы знаем, что временная жизнь совершается в вечности. Развитие духа в истории — сверхвременно. Гегель думает, что в историчности дух преодоле­вает историю, осуществляет вечность, но он не понимает трагедии истории. В экзистенциальном времени, которое ближе к вечности, нет различия между будущим и прошлым, концом и началом. В нем происходит вечное свершение мистерии духа. Вследствие событий, происходящих в экзистенциальном времени, в истории есть разви­тие, обогащение, и есть возврат к чистым истокам. Периодически раскрываются чистые ключи, бьющие из экзистенциальных недр. И получается иллюзия перенесения откровения вечного в древнее прошлое. Время не есть образ вечности (Платон, Плотин), а распад вечности. Космическое и историческое время не походит на веч­ность. Но, вместе с тем, христианство дает смысл времени, истории во времени. История во времени есть путь человека к вечности, в ней накапливается обогащающий опыт человека. Но совершенно невозможно мыслить ни творения мира во времени, ни конца мира во времени. В объективированном времени нет ни начала, ни кон­ца, а лишь бесконечная середина. Начало и конец — в экзи­стенциальном времени. Кошмарное учение о предопределении воз­можно лишь благодаря ложному, иллюзорному пониманию объек­тивированного времени. На этой же почве возникает и учение о вечных адских муках. Все это есть выбрасывание вовне, в объект­ность событий, происходящих в экзистенциальном времени. Вечная судьба человека не есть судьба в бесконечном времени, она разре­шается через конец времени. Глубоким является учение о предсу­ществовании, ибо оно основано на памяти об экзистенциальном времени.
 Идея прогресса имеет мессианскую основу и без нее превра­щается в идею естественной эволюции. Суждение о ценности связа­но с этой мессианской основой, а не с естественной эволюцией, ко­торая может вести к дурному и нежеланному. Прогресс должен иметь конечную цель, и в этом он эсхатологичен. Но исторический прогресс заключает в себе непреодолимое противоречие, неразре­шимое внутри его. Противоречие это связано с тем, что человек есть существо историческое, лишь в истории осуществляющее пол­ноту своего существования, и, вместе с тем, есть неопреодолимое в пределах истории столкновение человеческой личности и истории. Человек вкладывает в историю свою творческую силу и делает это с энтузиазмом. История же не хочет знать человека, пользуется им, как материалом для нечеловеческого строительства, имеет свою не­человеческую и античеловеческую мораль. И история есть жестокая борьба людей, классов, наций и государств, вероисповеданий и идеологий. Она движется ненавистью, и с остротой ненависти свя­заны наиболее динамические ее моменты. Эта безумная борьба ве­дется людьми во имя исторических целей, но она жестоко ранит че­ловеческую личность, причиняя ей неимоверные страдания. В сущ­ности, история делалась как преступление. И, вместе с тем, мы не можем сбросить с себя тысячелетнюю историю, не можем перестать быть историческими существами. Это был бы слишком легкий вы­ход. Но нельзя видеть в истории прогрессивное торжество разума. Герой “Записок из подполья” у Достоевского говорит: “одно­образно: дерутся да дерутся, и теперь дерутся и прежде дрались, — согласитесь, что это даже уж слишком однообразно. Одним словом, все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению может в голову придти. Одно только нельзя сказать, — что благоразумно”. С этим связана основная тема у Достоевского: о своеволии человека и о мировой гармонии. Своеволие человек ставит выше благополучия. Человека терзает воля к могуществу и к принудительному мировому единству. Человек терзает себя и других иллюзорными целями исторической мощи и величия. Образование и разрушение царств — одна из главных целей истории. Об этом говорится в первой философии истории — в книге Даниила, — и там прозревается судьба царств. Все могущественные и великие царства, во имя создания которых принесены неисчислимые человеческие жертвы, обречены на гибель и погибли. Погибли все древние восточные империи, погибла империя Александра Македонского, который знал об этом в час своей смерти, погибла Римская империя, погибла Византийская империя, рухнули все теократии, и мы присутствовали при гибели Российской империи. И так же погибнут все империи, которые бу­дут созданы. Царство кесаря и слава его быстро проходят. История предполагает свободу человека. Детерминизм природы не может быть перенесен на историю. Это хорошо понимал Достоевский, глубже всех. История предполагает свободу человека, и она отри­цает и попирает свободу человека, почти не дает ему свободно пе­редохнуть. Трагедия и мука истории суть прежде всего трагедия и мука времени. История имеет смысл только потому, что она кон­чится. Смысл истории не может быть имманентным, он лежит за пределами истории. Прогресс, который имеет обыкновение жерт­вовать всяким живущим человеческим поколением и всякой живу­щей человеческой личностью во имя грядущего совершенства, ко­торое превращается в вампира, приемлем лишь в том случае, если будет конец истории, и в этом конце результатами истории вос­пользуются все прошлые поколения, всякая человеческая личность, жившая на земле. Исторический пессимизм в значительной степени прав, исторический оптимизм не имеет эмпирических оснований. Но окончательная истина лежит по ту сторону пессимизма и опти­мизма. Все восходит к тайне отношений между временем и веч­ностью. Есть мгновения приобщения к вечности. Эти мгновения проходят, и я вновь впадаю во время. Но проходит не это мгнове­ние, прохожу я в своей падшей современности, мгновение же оста­ется в вечности. Задача, стоящая передо мной, в том, чтобы це­лостная личность вошла в вечность, а не разорванные ее части.
 В истории мира действуют три силы — Бог, рок и свобода че­ловека. И потому так сложна история. Если бы действовал только Бог или только свобода человека, то этой сложности не было бы. Ошибочно думать, что христианство должно отрицать рок. Христианство признает победимость рока. Христос победил неот­вратимый рок. Но рок победим лишь во Христе. Те же, которые вне Христа и против Христа, подчиняют себя власти рока. И страшная власть рока действует в истории народов, обществ, государств. Рок действует в образовании великих империй и в их разрушении, в ре­волюциях и контрреволюциях, в сумасшедшей погоне за богат­ством и в разорениях, в соблазненности наслаждениями жизни, в непомерных страданиях. Рок превращает личность человека в иг­ралище иррациональных сил истории. Гегелевская хитрость разума есть рок. Роковыми оказываются и силы иррациональные и силы рационализирующие. Роковой оказывается сила техники, создан­ная человеческим разумом для роста человеческого могущества. В известные времена своей истории народы особенно подпадают власти рока, ослабляется действие свободы человека и переживает­ся богооставленность. Это очень чувствуется в судьбе русского на­рода, в судьбе германского народа. Это — судьбы наиболее значи­тельные в настоящую историческую эпоху. Богооставленность, со­провождающуюся и ослаблением свободы, переживают и отдель­ные люди, и целые народы. Смысл истории неуловим и необъясним в ее объективации, ибо в перспективе объективации закрывается конец истории. При натуралистическом взгляде на историю можно только говорить о молодости и старости народа, но нельзя гово­рить о прогрессе. Высшей целью может быть признано лишь пере­живание подъема сил молодости. Есть смена сравнительной гру­бости и примитивности жизненного подъема народов и утончен­ной и усложненной упадочности. Существуют бесконечные воз­можности развития в человеческом мире по сравнению с миром животным, хотя это не касается органического, биологического развития, где есть скорее регресс. В человеке есть вечное начало, и этим определяется его судьба. Но человек не есть неизменная вели­чина в истории. Человек изменяется в истории, переживает новый опыт, усложняется, развертывается. Есть развитие человека, но оно не происходит по прямой восходящей линии. Роль свободы разная в исторической судьбе человека. И нельзя сказать вслед за Гегелем, что в истории есть поступательное развитие к свободе. Может раз­ворачиваться небывалая свобода человека, но и небывалое рабство его. За феноменами истории действуют ноуменальные реальности, и потому только возможна свобода и возможно развитие. За ис­торией скрыта метаистория, и нет абсолютной изоляции плана ис­торического от плана метаисторического. За происходящим в ис­торическом времени скрыто происходящее в экзистенциальном времени. Явление Христа–Освободителя есть явление метаистори­ческое и оно произошло во времени экзистенциальном. Но в этом центральном мессианском явлении метаистория прорывается в ис­торию, хотя и воспринимается ею в затуманенной среде. Не только это центральное смысловое событие было метаисторическим. Метаисторический элемент, не объяснимый детеринизмом истории, есть и во всяком явлении творческого гения, всегда таинственном, во всяком подлинном освобождении от детерминирующей власти феноменального мира. Метаисторическое приходит из мира ноу­менального в этот объективный мир и переворачивает его. Настоящая глубокая революция в истории мира есть революция ноуменальная, но она захлестывается страшным детерминизмом мира феноменального. История христианства стоит под этим зна­ком. Революция духа не удалась в истории, и потому неизбежен пе­реход к эсхатологическому христианству. Но в эсхатологическом христианстве есть обратное действие на историческое прошлое, действие воскрешающее. Тайна обаяния исторического прошлого связана с преображающей активной памятью. Память не восстана­вливает прошлое таким, каким оно было, она преображает это прошлое, преображает в вечное. Красота всегда раскрывается в творческом преображении и есть прорыв в мир объектный. В объ­ектной феноменальной действительности прошлого было слишком много преступного и уродливого. Оно отменяется преображающей памятью. Красота прошлого есть красота в творческих актах на­стоящего. Порожает противоречие истории: красота прошлого представляется связанной с несправедливостью и жестокостью, век же стремления к справедливости, равенству и свободе представ­ляется уродливым*. Это связано с недостижимостью полноты в пределах истории и с иллюзиями объективирующего сознания. Конец истории означает прохождение через смерть, но для воскре­сения. Эсхатологическое христианство есть христианство воскре­шающее. Безбожие очень современной философии Хайдеггера в том, что для нее забота и современность бытия непобедимы*. Бы­тие к смерти есть забота, забота есть бытие к смерти. И это — не последнее слово, — слово, противоположное религии воскресения, религии эсхатологической. Философия Гегеля по–другому безбож­на, в ней нет сознания конфликта личного и универсального, нет божественной жалости к страдающему человеку, к страдающей твари. Примирение с ужасом истории, со смертностью прогресса возможно лишь при великой надежде на воскресение всех живших и живущих, всякого существа, страдавшего и радовавшегося.
 2
 Человек есть существо не только историческое, но и существо социальное. И это совсем не в том смысле, что он есть детермини­рованная часть общества и член общества, как утверждают социо­логи. Наоборот, общество находится в человеке, и социальность есть одна из сторон человеческой природы. Человек реализует себя в общности с другими людьми. Социальность заложена уже в осно­вах космической жизни. Она есть уже и у животных, и люди под­ражают даже обществу животных, например, муравейнику или пчелиному улью. Природный мир хотел быть в единении и живет в раздоре. Человеческий мир осуществляет единение, создав обще­ство, которое потенциально заключено в нем. Без общества и вне общества человек не мог бы бороться за жизнь с угрожающими стихиями мира. Общество имеет две цели — кооперацию, сотруд­ничество людей в борьбе, и общение, единение людей. Первая цель более осуществляется, чем вторая, да и то путем порабощений и не­справедливости. Именно в судьбах общества человек подвержен наибольшим соблазнам. В обществе происходит взаимодействие и борьба духа и природы, свободы, справедливости и человечности — с насилием, беспощадной борьбой, подбором сильных и господ­ством. Организация общества есть объективация человеческого существования и подавление человеческой личности. Падшесть есть в самом возникновении общества. Библейская легенда о гре­хопадении выражена уже в падшем человеческом сознании. Со­бытие ноуменального духовного мира представлено, как событие феноменального природного мира, для человека, уже порабо­щенного объективацией, выброшенностью вовне своего существо­вания. Но изначально, в глубине существования, грехопадение и было как бы утратой свободы, порабощением внешнему объект­ному миру, экстериоризацией. Это и есть не непослушание Богу, что есть категория падшего, социального мира и возникших в нем рабских отношений, а отдаление от Бога во внешнюю среду, в ко­торой все определяется извне одно для другого, в царство вражды и принуждения. Бог есть свобода и хочет свободы, как Он есть лю­бовь и хочет любви, как Он есть Тайна, непохожая на все свойства и отношения природного, исторического и социального мира. Этим уже определяется, что падшесть — рабство, детерминизм, в котором все определяется извне, вражда, ненависть и насилие. Такова печать падшести. Социальность, осуществляемая в обще­стве, и обогащает жизнь человека, и является источником рабства. Падший социоморфизм определяет и искажает и формы бого­познания. Христианство в истории было очень социальным в дур­ном смысле, в смысле объективации духа, и было недостаточно социальным в хорошем смысле, в смысле осуществления коммюно­тарности. Царство Божие, искание которого есть сущность хрис­тианства, есть не только спасение отдельных душ, но и духовное общество, общность людей, оно социально в метафизическом смысле слова. Христианское общество очень легко делалось фео­дальным или буржуазным и с большим трудом делается социаль­ным, не в смысле идущей извне коммюнотарности, а в смысле рас­крывающейся изнутри, из духа. Христианскую группировку, обще­ство, семью и т.д. можно мыслить лишь коммюнотарно, а не иерар­хически, как свободную братскую общину.
 Проблема общения, преодоления замкнутости и уединения — основная проблема человеческой жизни. Одиночество есть поздний продукт усложненной культуры. Примитивный человек не знает одиночества, он слишком живет в своей социальной группе*. Кол­лективизм предшествует индивидуализму. Пережитое одиночество по–новому ставит вопрос об общении. И нет для современного человека, выпавшего из органической жизни, более мучительной проблемы. Человек живет в разобщенном мире. И последняя исти­на в том, что подлинное общение, подлинная общность возможны лишь через Бога, сверху, а не снизу. Объективация человеческого существования устанавливает сообщение между людьми. Это со­общение, в конце концов, принудительно идет извне, оно необхо­димо, и им не достигается подлинное общение**. Человек в истории подвержен двум процессам — процессу индивидуализации и про­цессу социализации. И наиболее индивидуализированное существо попадает в условия максимальной социализации. На этой почве происходит обостренный конфликт. Ошибочно думать, что социа­лизация создает большую общность людей, она может и умень­шить общность. Социализация, соответствующая принудительной объективности, происходит во всех сферах существования. Социа­лизируется и познание, о чем было уже говорено. Возникновение социологии в теории, социализма — в практике отражает процесс социализации. В XIX веке все более обнаруживаются предельные идеалы социальной жизни людей. Но они возникают в атмосфере крайней объективации человеческого существования, они являются активным восстанием против унижения человека, против неспра­ведливости и порабощения. Предельными являются идеал комму­нистический и идеал анархический. Они стоят под великими симво­лами хлеба и свободы. Разорванность объективированной социаль­ной жизни людей ведет к тому, что людям предлагают или свободу без хлеба или хлеб без свободы. Сочетание же хлеба и свободы есть самое трудное задание и высшая правда. Оно оказалось непо­сильным для нашей эпохи, когда человеческим массам предлагают хлеб за отказ от свободы духа. Это и есть тема “Легенды о Великом Инквизиторе” Достоевского, в которой гениально прозреваются пути истории*. Человеческие общества и общества, прошедшие че­рез христианство, в разных формах принимают три искушения, отвергнутые Христом в пустыне. У человека есть глубокая потребность не только в “хлебе”, символизирующем самую воз­можность человеческого существования, но и во всемирном еди­нении. Поэтому человек идет за теми, которые обещают превра­тить камни в хлеба и создают царства мира сего. Люди любят раб­ство и авторитет. Человеческая масса не любит свободы и боится ее. Да и свобода бывала страшно извращена и даже превращена в орудие порабощения. Свобода была понята исключительно как право, как притязание людей, в то время как она есть прежде всего обязанность. Свобода есть не то, что человек требует от Бога, а то, что Бог требует от человека. И потому свобода есть не легкость, а трудность, тяжесть, которую должен взять на себя человек. И лишь немногие на это соглашаются. Свобода, в духовном смысле, — аристократична, а не демократична. Есть и буржуазная свобода, но она есть извращение и надругательство над духом. Свобода — духовна, она есть дух. Она исходит из ноуменального мира и опрокидывает детерминированный порядок мира феноменального. Анархический идеал, взятый в предельной глубине, есть предель­ный идеал человеческого освобождения. Он совсем не должен озна­чать отрицания функционального значения государства в этом объективированном мире. Анархизм должен противополагаться не порядку и гармонии, а принципу власти, т.е. извне идущего наси­лия. Ложен оптимизм большей части анархических учений. Мы не можем мыслить в условиях этого объективированного мира, идеального общества, без зла, борьбы, войны. Абсолютный паци­физм в этом мире есть ложный идеал, потому что он антиэсха­тологичен. Об этом много верного есть у Прудона*. Все полити­ческие формы — относительны: демократия, как и монархия. До конца нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможностей реальной свободы и достоинства личности, и примат права над государством. Но идеалом может быть лишь преодо­ление всякой власти, как основанной на отчуждении и экстерио­ризации, как порабощенности. Царство Божье можно мыслить лишь апофетически, как совершенное безвластье, как царство сво­боды. Гегель говорит, что “закон есть объективность духа”, т.е. этим он признает, что он обозначает царство объективации. Он же говорит, что государство есть духовная идея в Ausserlichkeit человеческой воли к свободе. Ausserlichkeit и есть основной признак государства и власти.
 Есть два понимания общества и два пути его. Или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Или общество строится как природа, согласно законам природы, или оно строится как духовная реальность. Этим определяются обще­ственные идеалы и характер общественной борьбы. Общество, как природа, находится во власти необходимости, движется борьбой за преобладание и господство, в нем происходит естественный подбор сильных, оно строится на принципах авторитета и принуждения, и отношения в нем определяются как объектные. Общество, как дух, движется исканием свободы, оно основывается на принципе лич­ности и отношениях субъектных, оно движется желанием, чтобы любовь и милосердие были в основании строения общества. Обще­ство, как природа, покорно закону мира. Общество, как дух, хочет быть покорным закону Бога. Это иначе понимали такие защит­ники органического как Шеллинг, Фр.Баадер, Меллер, Хомяков, Вл.Соловьев, но это — романтические иллюзии, от которых нужно освободиться. Фактически, общество есть и природа и дух, в нем действуют оба начала, но преобладает природное то, что от мира, над духовным, тем, что от Бога, необходимость над свободой, принудительная объективность над личностью, воля к могуществу и господству над милосердием и любовью*. Но великая ложь была бы в том, что “природная” основа общества, как борьба за сущест­вование и за преобладание, соревнование, война, эксплуатация че­ловека и попрание его достоинства, насилие сильных над слабыми, признавались вечными и даже духовными основами. И происходи­ла идеализация этих дурных, не должных основ у идеологов авто­ритета и иерархического строя. Общество, как природа, есть сила в глазах мира; общество, как дух, есть правда, к которой мир слиш­ком часто бывает слеп. Общество, как природа, есть объектива­ция, экстериоризация, самоотчуждение духа и отчуждение вовне человеческой природы и порабощение, как итог всего. Этому соот­ветствует натурализм в социологии, пытающийся дать научную санкцию подбору расы сильных и господствующих, подавлению личности обществом, понятым, как организм**. При органическом понимании общества в прошлом смягчение могло вносить патриар­хальные отношения. Общество, как организм, построенный на тра­диционных патриархальных отношениях, не раздирается не знаю­щей удержу разъяренной борьбой людей, социальных групп, клас­сов, наций, рас, оно устанавливает относительную социальную гармонию, основанную на иерархических неравенствах, санкцио­нированных народными религиозными верованиями. В обществах капиталистических и так называемых индивидуалистических, ко­торые первоначально вдохновлялись идеологией естественного со­стояния и естественной гармонии, раскрывается борьба всех про­тив всех и создаются величайшие социальные неравенства, которые уже не санкционируются никакими народными верованиями, ника­кими традициями и являют совершенное бесстыдство. На этой поч­ве готовятся бунт и восстание, в которых есть справедливость, но которые получают характер природно–общественных, а не духов­но–общественных движений. Марксизм хочет освободить человека от порабощающей власти экономики, но он ищет этого освобож­дения в экономике, которой придает метафизическое значение*. Вопреки социологическому натурализму и экономизму, в природ­ную жизнь общества с ее злыми страстями и ее лживыми идеоло­гическими санкциями, которые хуже самих страстей, с ее властью детерминизма, прорывается дух не–объективированный и хочет по–иному определить общество, внести свободу, достоинство и ценность личности, милосердие и братство людей. Это отразилось в искаженной форме и философски наивной идее общественного договора. Интересно для уяснения условности и сбивчивости тер­минологии, что естественным правом называли то, что следовало бы называть духовным правом. “Естественные” права человека, которые как раз противополагаются обществу, как природе, при­родному детерминизму в обществе, и потому эти права духовны, а не природны**. Учение об “естественном” в истории европейской мысли, об естественном разуме, естественной морали, естественном праве очень связывались с борьбой за освобождение человеческой природы и природы вообще от подавленности ее в средневековьи. Но наступает время, когда окончательно должно быть выяснено, что именно порабощение — “естественно”, идет от объективиро­ванного и детерминированного мира, освобождает же — духовно, идет от духа, который есть свобода и находится вне власти объек­тивной детерминации. С этим связаны величайшие недоразумения. Нет более ужасающего недоразумения, чем считать материализм освободительной философией, а спиритуализм — философией порабощающей. Недоразумение это порождалось тем, что спи­ритуализмом пользовались для целей порабощения, для идейных санкций, как раз общества как природы, а не общества как духа. Самое большое зло было в этих идейных санкциях, а не природных первостихиях. Все это связано с ложным пониманием духа. В действительности природная материя есть консервативное и реак­ционное начало, дух же есть начало творческое и революционное. Дух опрокидывает природно–рабьи основы общества и пытается создать общество по своему образу. Обличается не вечный, пре­ходящий характер этих рабьих иерархических основ общества. Но революция духа в своем социальном выражении легко попадает во власть объективации, и обнаруживаются все новые и новые формы рабства. Процесс вторжения освобождающегося духа прерывен, не есть прямое развитие. Настоящая революция духа есть конец объективации, как этого мира, есть революция ноуменов против ложного направления мира феноменального. Тогда окончательно будет явлено духовное общество, царство Духа, царство Божье. Но действие рока в истории, вытесняющее действие Бога и человече­ской свободы, порождает свои воплощения, ведет к своим макси­мальным объективациям. В государстве, этом царстве мира сего и князя его по преимуществу, были необходимые функции для этого злого мира, но была заложена и злая демоническая воля к мо­гуществу и господству, к закреплению этого неправедного царства, этого рабьего мира, была насыщенность враждой и ненавистью. И образ государства будет, в конце концов, явлен как образ зверя, выходящего из бездны. С большой охотой и любовью говорят, что на земле совершенство невозможно, что не может быть и совершен­ного общества. И это говорят прежде всего потому, что не хотят этого совершенства, что заинтересованы в поддержании неправды. Но верно, что совершенного общества в этом “земном” плане быть не может, и ожидание такого совершенства есть лишь утопическая иллюзия. Вопрос совсем не в этом, а в том, возможно ли преодо­ление этого объектного мира, не уничтожение “земного”, а его ос­вобождение и преображение, его переход в иной план. Это есть вопрос эсхатологический. И христианам подобает верить, что единственное царство, которое может удасться, есть царство Божье. Царство Божье не только ожидается, оно созидается, начи­нает созидаться уже здесь, сейчас на земле. Это требует активного творческого понимания эсхатологии.
 3
 Самое революционное, переворачивающее событие мировой истории есть появление техники, как фактора, преобладающего в человеческой жизни, победоносное вступление машины, опреде­ляющей всю структуру цивилизации*. Поистине, машина и техни­ка имеют космогоническое значение. В машине есть новизна, не­бывшее еще в мировой жизни. Машина есть сочетание физических и химических сил, но она не есть явление природы. Кроме тел неор­ганических и органических появляются тела организованные. Это есть природа, прошедшая через акт человека и подчиненная его це­лям. В технике из недр природы извлекаются силы, которые дрема­ли и не раскрывались в круговороте природной жизни. Если будет достигнуто разложение атома, то это будет космический перево­рот, который выйдет из недр самой цивилизации. Вместе с тем, возрастающая власть техники в социальной жизни людей есть все большая и большая объективация человеческого существования, ранящая душу и угнетающая жизнь. Человек все более и более вы­брасывается вовне, все более экстериоризируется, все более теряет свой духовный центр и целостность. Жизнь человека перестает быть органической и становится организованной, она рационали­зируется и механизируется. Человек выпадает из ритма, соответ­ствующего природной жизни, все более отдаляется от природы (не в смысле объекта механического естествознания), и его эмоцио­нальная душевная жизнь ущербляется. Диалектика технического прогресса заключается в том, что машина есть создание и она на­правляется против человека, что она порождена духом и порабо­щает дух. Прогресс цивилизации есть процесс противоречивый и двойственный. В жизни общества взаимодействуют и противобор­ствуют дух, первоначальная природа и техника. Элементарная тех­ника существует уже в самом начале зарождения цивилизации, ее требует борьба за жизнь со стихийными силами природы. Но на вершине цивилизации роль техники делается преобладающей и ох­ватывающей всю жизнь. Это вызывает романтическую реакцию “природного” против технического. Человек, раненый технической цивилизацией, хотел бы вернуться к органически–природной жизни, которая начинает ему представляться раем. Это — одна из иллюзий сознания. Возврата в этот рай нет. Невозможен возврат от жизни технически–организованной к жизни природно–органи­ческой. В общество, понятое как дух, входит и элемент органи­ческий, и элемент технический. С этим связана проблема отно­шения культуры и цивилизации, особенно остро поставленная в русской и немецкой мысли*. Это соотношение нельзя понимать хронологически. Тенденция к преобладанию типа цивилизации над типом культуры всегда проявлялась уже в древнем мире. Эта тема существовала уже у пророков, боровшихся против нарождаю­щегося капитализма. Культура связана еще с природно–орга­ническим, цивилизация же разрывает эту связь, одержимая волей к организации и рационализации жизни, волей к возрастающему мо­гуществу. Происходит также головокружительное ускорение, беше­ная быстрота всех процессов. Человек не имеет времени опом­ниться и углубиться. Происходит острый процесс дегуманизации и он происходит именно от роста человеческого могущества. В этом — парадокс. В мещанский век технической цивилизации происхо­дит непомерный рост богатств, и богатства эти периодически раз­рушаются страшными войнами. В известном смысле, разрушитель­ные войны, вызванные волей к могуществу, являются роком обществ, основанных на господстве технических цивилизаций и погруженных в мещанское довольство. Орудия разрушительные оказываются безмерно сильнее орудий созидательных. Цивилиза­ция на своих вершинах необыкновенно изобретательна для дела убийства, но она не заключает в себе сил воскресающих. Роль тех­ники с необыкновенной остротой ставит проблему духа, духовного овладения жизни. Техника дает в руки людей страшные орудия истребления и насилия. Группа людей, захватившая власть при помощи техники, может тиранически управлять миром. И потому вопрос о духовном состоянии людей делается вопросом жизни и смерти. Мир может быть взорван при низком состоянии людей, овладевших орудиями истребления. Прежние элементарные орудия не давали таких возможностей. Власть техники достигает пределов объективации человеческого существования, превращая человека в вещь — объект, в аноним. Победа общества, как духа, означала бы преодоление объективации человеческого существования, победу персонализма. Машина ставит эсхатологическую тему, она подво­дит к срыву истории.
 Главное зло, главные страдания в жизни общества определя­ются не столько тем, что люди индивидуально дурные и злые, сколько дурными и злыми идеями, которыми они одержимы, соци­альными предрассудками, затуманенными верованиями, унаследо­ванными от среды, из которой они вышли. Зло и страдания, при­чиненные каким–нибудь Торквемадой, Филиппом II, Робеспьером и многими другими, их жестокость определялись не тем, что они были злые и дурные люди, — индивидуально они не были дурными и жестокими, — а тем, что они были одержимы злыми идеями и ве­рованиями, представлявшимися и хорошими и высокими. Глава семьи, член сословия, начальник государственного учреждения, хо­зяин предприятия, иерарх церкви, генерал, министр, царь бывают жестокими и сеют страдания, главным образом, вследствие созна­ния своего иерархического положения; они индивидуально, по на­туре, могут и не быть жестокими, но традиционное состояние их сознания предписывает им быть беспощадными, жестокими, на­сильниками. Эти люди с извращенной совестью отстаивают честь и мощь семьи, сословия, государства, армии, церковного учреждения, начала власти и иерархии. Сколько человеческих жизней было ис­калечено и загублено вследствие ложных идей об авторитете роди­телей или начальников! Объективный иерархизм, основанный на родовом и общем, есть отрицание достоинства и ценности лич­ности, на нем лежит печать падшести существования. Только субъ­ективный, духовный, харизматический иерархизм утверждает до­стоинство и ценность самого человека, личности, связан с ее ка­чествами. Объективные иерархические принципы, которые страш­нее чумы и холеры, всегда жертвуют личностью, живым существом, способным к страданию и радости, во имя рода, расы, сословия, го­сударства и пр. Субъективный же иерархизм есть иерархизм чело­веческий, иерархизм даров, харизмов в пророке, апостоле, святом, иерархизм гения в человеческом творчестве, иерархизм личного благородства и душевной красоты. Есть метафизическое неравен­ство между людьми по харизмам и оно сочетается с сохранением и утверждением достоинства и ценности всякого живого существа, всех детей Божиих, с равенством неравных. Объективный социаль­ный иерархизм почти никогда не соответствует субъективному ду­ховному иерархизму, в нем слишком часто бывает подбор худших, самых низких по своим личным качествам. Объективный иерар­хизм есть самая хитрая выдумка объективированного падшего ми­ра. В этом мире наиболее высоко стоящие по своим харизмам и ка­чествам бывают жертвами, преследуются и распинаются. Как тра­гична судьба пророка и гения в этом мире! Как торжествуют в нем лишь таланты посредственности, обыденности и приспособления! Только полководцы и люди власти сакрализируются вместе с сак­рализацией племен, городов, наций, государств. Но это было и есть настоящее язычество. Пусть не говорят защитники объективного иерархизма о невозможности равенства между людьми, об есте­ственности неравенства между людьми и господстве одних над дру­гими. Идея равенства сама по себе действительно пустая и произ­водная. Первоначальна идея свободы, достоинства каждого чело­века, как личности, хотя бы личность находилась в потенциальном состоянии. И равенство значит лишь, что свобода и достоинство утверждается для каждой человеческой личности, для всех людей, что ни с одним человеком нельзя обращаться как с вещью и сред­ством. В обществе, как духе, как раз и должно быть выявлено ме­тафизическое, харизматическое неравенство, разнокачественность людей. В обществе же, как объективной природе, чудовищное не­равенство, господство одних и рабство других соединяются с ниве­лировкой личностей, с подчинением личностей сознанию родовому, с господством общества над человеком. Страшному рабству чело­века в объективированном обществе, вампирическому господству нечеловеческих и бесчеловечных иерархических принципов и родо­вых идей нужно противоположить человечность, чистую, боже­ственную человечность, человеческий иерархизм, харизматический иерархизм. В пределе это означает замену общества законническо­го обществом харизматическим, обществом или, вернее, общиной освобожденных в Духе людей. Рабству человека, принимающему самые разнообразные формы, принимающему и формы либераль­ные и социалистические, противоположен лишь персонализм, имеющий ноуменальные основы. Это пресонализм социальный, а не индивидуалистический, персонализм коммюнотарный. Но пер­соналистическую духовную революцию можно мыслить лишь эсха­тологически. Это означает конец объективированного обыденного мира, — мира детерминизма, переход в царство свободы, это — новый Эон Духа. Но персонализм этот, охватывающий все живу­щее, утверждается уже здесь и сейчас, он не в будущем только, он и в настоящем, он указывает путь, хотя и не ждет оптимистической победы в условиях этого мира. Этот персонализм чудесен для мира социальной обыденности, он сопротивляется объективированной природе, он есть иной порядок существования. Чтобы избежать не­доразумений, нужно сказать, что в наиболее материальных частях объективированного мира принуждение неизбежно, нельзя пред­ставить грубой материальности полной свободы. Но чем более мы возвышаемся до духовности, тем более неуместно и недопустимо объективированное принуждение, и тем более должна быть утверждаема свобода субъективности, свобода духа. Нужно также сказать, что существует подлинная священная традиция, она есть воскресающая память, через нее поддерживается связь с вечным в прошлом, но преодолевается дурная традиция, — традиция родо­вая, а не соборная, традиция инерции, традиция объективации, а не духовности.
 1947 г.
 
 
 
 
 Научное издание
 
 
 ОЧЕРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.
 Антология
 Утверждено к печати Ученым советом
 Института философии РАН
 
 Редакторы–составители: Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская
 Художник В.К.Кузнецов
 Корректоры: Г.М.Аглюмина, Т.М.Романова, Н.П.Юрченко, И.Б.Рябушкина
 
 
 Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.93 г.
 Подписано в печать с оригинал-макета 02.02.96.
 Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
 Усл.печ.л. 19,62. Уч.-изд.л. 19,79. Тираж 500 экз. Заказ № 052.
 Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
 Компьютерный набор Л.А.Карамнова
 Компьютерная верстка Е.Н.Платковская
 Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
 119842, Москва, Волхонка, 14
 
 
 
 
 
 
 
  * Y.E.?aaeia n?eoae noa?oa Oeeioay ia?aui ?onneei oeeinioii enoi?ee, a aai eaa? eeanne?aneei ia?acoii enoi?einioneie eioa?i?aoaoee [11].
  * Ia?aoaaony n nie?auaieai.
  * Aua ?eineea eiia?aoi?u i?aainoaaeee aieneiiai ii?oe iaia?aie?aiio? aeanou iaa ai?iaaie, e “yoa aeanou, — aiai?eo Oua??e, — aani?anoaiii aic?anoay iinea iaaaiey ?eineie Eiia?ee, ii?oe aacaa ia?aia?aciaaeanu a ainiianoai oai­aaeuiia”.
  * Seulement en Belgique et sur les bords du Rhin on a compt jusgu' cent vingt–trois grandes terres, pssdes par les rois de la seconde race. Augustin Thiery, Lettres sur I'Histoire de France, Lettre XII.
  * Noianoai nea neo?eo iaiei ec oaaaeoaeuiaeoeo aieacaoaeunoa iauaai i?ien­oi?aaiey Aa?yaia, iaoaaoeo ia ?inne?, e Aa?iaineeo ia?iaia, ?ac?ooeaoeo ?eineo? Eiia?e?. Ii iaeiaeiaua iau?ae neo aa?aa?ia aie?iu auee ecia­ieouny ?acee?ii, niio?y ii ?acee?e? oao caiaeu, eoaa iie yaeyeenu, e aa?iyoii oi ?a ia?aei, eioi?ia o ian i?iecaaei nenoaio oaaeia, a Aa?iia ia?aciaaeinu a nenoaio oaiaaeuiiai ono?ienoaa.
  * Ia aie?ii niaoeaaou oniaoe enoeiiua n iieiuie, e iiaiaaaaaiey ia?oaoaeu­iua, a?aaiua, n iaiaoiaeiui ?acaeoeai i?inaauaiey.
  * Eee? e aieia (o?aio.). — ?aa.
  * “Onoa?aeinou — naiay ni?aaaaeeaay e naiay ai?ueay e?eoeea caeiia” (o?aio.). — ?aa.
  * A niee e e?iau (eao.). — ?aa.
  * Ia?aoaaony ii ecaaie?: ?onneay eaay. I.: ?anioaeeea, 1992.
  * Ni. ie?a “Anooieaiea a enoi?e? Caineeo Aoi”. — A yoie noaoua, ?aaii eae e a a?oaeo, acaeya aaoi?a ia iniaaiiua ioiioaiey ia?iaa e aeanoe a ieaiaiao Nea­ayineeo iauyniyaony iieiaa, c ono?aiaieai anyeeo iaai?acoiaiee. Eiay i?aa ni­aie ianiiiaiiue enoi?e?aneee oaeo e oaeea yaeaiey, eae iai?. Iiaai?ia, ia oi­oaaoee, i?e naiai Aa?a, inoaaaouny aac eiycy (yaeaiey, a niune eioi?uo iu ai neo ii? iaei aaoiaeenu), — aaoi? iieaaaao, ?oi ia?iau Neaayineea iinoaaeee naaa eaaaeii niaiauaiea iieiie naiaiau ?ecie (neaaiaaoaeuii, e naiaiau iun­ee e neiaa) n naiaiai? aaenoaiaaiey, i?aainoaaeaiiie i?aaeoaeunoao a noa?a ai­noaa?noaaiiie. I?eciaaay ia?aei ainoaa?noaaiiia ia?aeii aiaoiae i?aaau, e no?aiynu e i?aaaa aioo?aiiae, ia?ia a ?innee ecaaaae aa?aioee, iioiio ?oi iie i?ioeai?a?eee ia?aeo i?aanoaaiiiio, aiaa?e?, eioi?ia ii iiei?ee a iniiaa­iea naieo ioiioaiee e Ainoaa?noao: iioiio ?oi ia?ia eneae ia ?aaiiaaney a ni­ia?ie?anoaa, a niaeaney, ia oioae oneiaeyie noaniyou ie naay, ie i?aaeoaeunoai, e aiyeny, noaaoe nai eae au ?anou? i?aaeoaeunoaa, ca?aceou nai? ?eciu yeaiaioii aiaoiae i?aaau e aiaoiaai i?eio?aaiey, yeaiaioii ei?iui, aeaaeuiui aey aioo?aiiae i?aaau e naiaiau. Yoa naiaiaa ?ecie aie?ia iaoiaeou naaa aa?iia iaania?aiea a naiaiaa iunee e neiaa, a aaeinoaa aooiaiii, nayco?uai ia?ia e aeanou. Oaeia, ii iiaie? aaoi?a, aie?ai auou niune enoi?e?aneeo oaeoia, oaeia acaeya ?onneiai ia?iaa, ec ieo enoaea?uee. (I?ei. eca.).
  * Ia?aoaaony n nie?auaieai.
  * Noieu ee aaeeea oaeia, ?oi oaeia Aia, ?aeiaae e ie?? Iao, ii ieeoi ia e?aeo neooaou ia yoii, e yoi inoaaony oaeiui (A?oa). — ?aa.
  * “Ie? oa?ieo e?ooaiea; eae aaooee ei?aaeu, eno?aiaiiue aieiaie, ii iiaeiuaaony io?eii? — aaaaeoa nianaouny aieaau!” (Aa?ai?a). — ?aa.
  * Iiauai e oiaaie (eoae.). — ?aa.
  * “Ino?aaiiua ia nia?ou i?eaaonoao?o oaay” (eao.). — ?aa.
  * Ia?acaeoinou (o?.). — ?aa.
 * Oio?an, aac i?eaioiaeaiey (eao.). — ?aa.
 ** Ainoaa?noaaiiue ia?aai?io (o?aio.). — ?aa.
  * Iiiie i ?ecie (eao.). — ?aa.
  * Ia?aoaaony n nie?auaieai 4 aeaaa ?aaiou I.?.Aaieeaaneiai “?inney e Aa?iia”.
  * Ia?aoaaony “Aaaaaiea” e “Caee??eoaeuiua caia?aiey” eieae.
  * Niioaaonoaaiii n yoei, “Caiaaiay Aa?iia” an?ao ie?a iacuaaaony i?inoi “Aa?i­ii?”, a “??iay” e “?ai–ainoi?iay” Acey (A?aaey, Ia?ney, Eiaey, Eeoae) — i?inoi Acea?. — Aanu Noa?ue Naao — niaieoiiinou Aa?iiu, Aa?acee, Acee, Na­aa?iie Ao?eee (Aaeiao e i?.) — iie?uaaaony iiiyoeai Eeoieaiu (Oecumene — Anaeaiiay aecaioeeoaa).
 * ?acee?ey ia?ao oneiaeyie caieaaaeu?aneiai oicyenoaa a eaniie ciia e onei­aeyie caieaaaeu?aneie aayoaeuiinoe a noaie oyniy?ony oieuei i?e aieaa aa­oaeuiii ?anniio?aiee. Ana ?a ?acee?ey yoe ai neo ii? nio?aiy?o cia?aiea, e iioiio oae?a e a nia?aiaiiinoe nouanoaaiii ?acaaeaiea caieaaaeu?aneeo iaeanoae ia eanio? e noaiio? ciio.
 ** Oai aieuoa aicii?iinoae ioe?uoi aey aoaouaai.
 *** A oii ?enea nianoaaiii iiiaieia ai 3 ieeeeiiia.
 **** A oii ?enea nianoaaiii iiiaieia iaiaa 1.
 * Ia iaiaa caia?aoaeuia e oa noieeinou, n eioi?ie ionoaeaae ?onneee ia?ia io X a. ai XX–ai nai? caiaaio? a?aieoo — Ea?iaou — io y?inoiiai ii?ie iaoenea ca­iaaiuo ninaaae.
 ** Aaaay iiaiaio? oa?aeoa?enoeeo iaueo ?a?o enoi?e?aneiai ?onneiai eieiie­caoeiiiiai i?ioanna, iaeucy, eiia?ii, io?eoaou i?iyaeaiey a ioaaeuiuo oaeoao e eaaeiiuneaiiiai aaaio??ecia. Ii aieuoae ?anoe, iaiaei, yoio aaaio??eci i?iyaeyeny eeou a oao neo?ayo, eiaaa ?onneea aayoaee ionooiaee io i?ia?aiiu naiiaaaeaiey Aa?acee (iaeioi?ua aieiu XVIII–XX aa., “?oneoeeaoi?neay” aayoaeuiinou a Aa?oaaa, “eiia?eaeeci” ia Aaeuiai Ainoiea ia?aea OO a.).
 * A iiiaieuneee ia?eia enoi?ey ?one anou eeou ?anou enoi?ee Aa?acee.
 ** Ianoiyuee iaci? anou iaci? oieuei ?onneie enoi?ee n i?inaeaie a aeoou enoi­?ee Aa?acee. Aaoi? ianoiyuaai iaci?a ia ioeacuaaaony, iaiaei, io caaa?e aaou a aee?aeoaa a?aiy e iaci? enoi?ee Aa?acee.
  * “O?–e?” eeoaeneeo enoi?ieeia. “Caiaaiuie” yoe oo?ee yaey?ony n oi?ee c?a­iey iauaai aaia?aoe?aneiai ?aciauaiey iiiaiei–oo?aoeeo ieaiai.
  * ?acoiaaony, ainoaa?noaaiiua oi?iu, aey i?aaoi?a?aaiey ?aniaaa ainoaa?noaa, aie?iu eiaou ainoaoi?io? aeaeinou a niioaaonoaee ia oieuei n iaueie oaeyie, ii oae?a e ianoiuie io?aaie. ?inneeneay eee anaaa?aceeneay ainoaa?noaaiiinou iaiaoiaeii aie?ia aa??aouny oi?i ni?aoaiey aaeinoaa e iii?anoaa (iniauo oi?i oaaa?aoee).
 * Oaa?ae ieii?eeanu eeou iineaaiyy - niaaoneay - oaca aa?aaiai e eaca?uaai oe­eaaa aeanoe a ?innee. Ii caanu aiaeiaee eeou ii oi?ia, a ia ii nouanoao. Ii nouanoao ?a a Ni?ca Niaaoneeo Nioeaeenoe?aneeo ?anioaeee aa?aaay oi?ia — eeou oanaa ainoaa?noaaiiie i?aaiecaoee. Iecu iaycaiu no?iaei iia?e­iaieai naiei ?oeiaiaeoaeyi (“Eiiia?oee”). Niiniaiinou iia?eiaiey iiaai­oiaeaia aaoonioeaoiae aenoeieeiie eiia?aoi?neie aeanoe.
 ** Iiiaieuneee yiin iaeiaeiai caoaaouaaao e oaeaeaao aa?oe e iecu iiiaieu­neiai iauanoaa.
 *** I?aaineaaiay ainoaa?noaaiiinou.
 **** Aieuoia cia?aiea eiaee naiua oi?iu niaauaiee i?aaeoaeunoaaiiie aeanoe n eniieieoaeuiuie aayoaeyie (i?e?ai yoe iineaaiea naycaiu auee n ianoiuie ie?aie). Oaeiau iiiaieuneee eo?oeoae e iineianeee caineee niai?.
  * Oioy e i?eio?aai aue cia?eoaeuii noceou yoe ?aiee.
 * Iaeioi?ia a?aiy nio?aiy?ony yeaiaiou, iaiiieia?uea iiei?aiea ia?aiai ia?eiaa — a oi?ia nouanoaiaaiey Oiooa?aeaineiai eiy?anoaa ia noaiiuo iiaa?a?uyo Acianeiai e ?a?iiai ii?ae.
 ** Ai?uaa yoa i?eieiaea a ?acee?iua aanyoeeaoey ?acee?iua oi?iu. Ii?i? iaia­?aeenu oae?a aicii?iinoe e niaeaniiai aaenoaey iieiaoaa e ?anoe ?onneeo eiy­cae (ia?aaei auaaee a?a?iua ni?cu ia?ao ?onneeie eiycuyie e iieiaoaie). Aicii?iinoe yoe ia oniaee i?eiyou, iaiaei, neieuei–ieaoau onoie?eaiai oa?aeoa?a.
  * No?aieaiey, eioi?ua a iaeioi?ie noaiaie auee inouanoaeaiu n iaiaoeie iiiiuu? ai a?aiy iineaaiae aieiu (eiaaony a aeao aieia 1914–1918aa. — ?aa.)
  [1] Ia?aoaaony n nie?auaieai.
  1 Yoi ii?aaaeaiea, auoaea?uaa ec iaoaai iiiyoey “i aooiaiii ?aeiaaea”, eee aoi?ii Aaaia, aaconeiaii oi?aanoaaiii n aiaiaoe?aneeie ii?aaaeaieyie Ana­eaineeo niai?ia V–VII aaeia, au?aaioaiiuie i?ioea a?anae ianoi?eaineie, iiiioeceoneie e iiiioaeeoneie, ec eieo ea?aay i?aanoaaeyao i?yiia i?ioe­ai?a?ea iaiiio ec o?ao nouanoaaiiuo eiae?aneeo oneiaee aey enoeiiie eaae O?enoa.
  * Ia?aoaaony aeaaa ec ?aaiou “Aiieaeeioeea e nioeaeeci. (?aeeaeicii–oeei­nioneea ia?aeeaee)”. — ?aa.
 * III Эздра: “Быстро спешит век сей к исходу” (IV, 26).
 ** Даже в современном протестантизме, при всем его рационализме и преобладании имманентной религиозной ориентировки, эсхатология оказывается неистреби­мой, как об этом можно судить по интересным и характерным очеркам: Ernst Troeltsch. Erlsung и (?) Eschatologie (Religion in Gegenwart und der Geschichte, Lief. 29– 39, 1910, 484–487).
  * Возможно, что и сильно эсхатологическое настроение соединяется со своеобраз­ной активностью в жизни, но ее источник в дополнительных мотивах, связанных с основным, так, например, деятельностью первохристиан по распространению христианства, по–видимому, связывалась отчасти с надеждой ускорения конца, обещанного после проповедания Евангелия всем народам.
  * С исчерпывающей полнотой работа эта, в значительной мере справочного ха­рактера, исполнена в книге P.Volz. Vdische Eschatologie von daniel bis Akiba, 1903, а в русской литературе в цит. соч. прот. Смирнова. (Имеется в виду работа Ал.Смирнова “Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа”. Казань, 1899. — Ред.).
  * Реферат, читанный на собрании Религиозно-философского общества 19 февраля 1912 года. Печатается по изданию: Русская идея. М.: “Республика”, 1992.
 * См. речи кн. Мышкина в “Идиоте” и Шатова в “Бесах”.
  * См. мою статью “Крушение теократии в творениях Соловьева” // Русская мысль. 1912. Январь.
 * Два града. Т. 2. С. 240.
 ** Подлинное выражение С.Н.Булгакова (Два града. Т. 2. С. 290).
 * Два града. Т. 2. С. 290.
 ** Там же. Т. 2. С. 298–299.
  * Два града. Т. 2. С. 298.
 * Два града. Т. 2. С. 299
 ** Там же. С. 299.
 * Хомяков А.С. С. 209.
 ** Там же. С. 178.
  * Хомяков А.С. С. 151.
  * Это тем более странно, что в других местах той же книги о Хомякове он восстает против чрезмерной узости славянофильского национализма.
  * Цит. соч. С. 94.
  * Любимое сравнение Соловьева в минуты отчаяния и гнева.
  * Печатается глава из кн.: Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. — Ред.
 * Печатается глава из кн.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). Ia?e?, 1947. — ?aa.
 ** Ni. e?aiiuoio? eieao: “Charles Autran. Mithra, Zeroastre et la prehistoire aryenne du Christianisme”.
 * Ni.: Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften.
 ** Ni.: Dumas G. Psychologie de deux Messies positivistes Saint-Simon et Augste Comte.
 *** Ni.: Hegel. Vorlesungen ber die Philosophie des Geschichte.
  * Ni.: Guitton J. Le temps et l'Eternit chez Plotin et Saint-Augustin.
 * Ni.: Causse A. Les “pauvres” d'Jsral (Prophetes, Psalmistes, Messianistes).
 ** Ni.: Walter G. Les origines du communisme.
 *** Ni. iiiai eioa?aniiai a eieaa N.O?oaaoeiai “O?aiea i Eiaina”.
  * Iao?ii–enoi?e?aneeie caueoieeaie ynoaoieiae?aneiai iiieiaiey o?enoeai­noaa yaey?ony, aeaaiui ia?acii, Aaenn e Eoace. Naiui caia?aoaeuiui ?aee­aeicii–oeeinioneei au?a?aieai iiieiaiey o?enoeainoaa, eae ?aeeaee Aooa, e ?ayiee ia?aeeaeoe?aneie yiioe yaeyaony ?aoeianeee. Ni.: “Notre pere” — ?aou?a oiia.
  * Ia yoii anaaaa ianoaeaae Ae.Nieiauaa.
  * Ia yoii iniiaaia any oeeinioey enoi?ee e nioeieiaey E.Eaiiouaaa.
  * Ni. aai “Sein und Zeit”.
 * Ni. eieao Eaae A??ey. Ni. oae?a aaieaeuio? eieao Aaoioaia “Das Mutterrecht”.
 ** Ci. ii? eieao “? e ie? iauaeoia”.
  * Ni. ii? eieao “Ie?inica?oaiea Ainoiaaneiai”.
  * Ni.: Prodhon. La guerre et la paix.
 * ?nii, ?oi neiai “i?e?iaa” e “i?e?iaiia” y oiio?aaey? a a?oaii niunea, ?ai oiio?aaey?o eo ?.–?.?onni e E.Oienoie, eee caueoieee “anoanoaaiiiai” i?aaa.
 ** I.Ieoaeeianeee i?iyaee aieuoo? i?ici?eeainou, eiaaa aua a 70-a aiau i?io­eiai aaea iaee?ae ?aaeoeiiiue, a?a?aaaiue ?aeiaa?aneie ee?iinoe oa?aeoa? i?aaie?aneie oai?ee iauanoaa, aa?aeieci a nioeieiaee e i?. Ni. aai “Ai?uao ca eiaeaeaoaeuiinou”.
 * A yoii ioiioaiee aa?iu ?aiiea i?iecaaaaiey Ia?ena, iniaaiii “Philosophie und Nazinleconomie”.
 ** Ni.: Aeeeiae. Aaeea?aoey i?aa ?aeiaaea e a?a?aaieia.
  * Ni. iie yo?a “?aeiaae e iaoeia”. Ni.: Dessauer F. Thilosophie der Tecknik.
  * Caaieai ai Oiaiaea?a yoo i?iaeaio noaaeee neaayiioeeu, Aa?oai, E.Eaiiouaa e a?.
 

<< Пред.           стр. 5 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу