<< Пред. стр. 6 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
сочинение Теофраста, которое было почти совершенно забыто, но вскоре и сами уступили место еще более полному сборнику, составленному Аэцием. Та же участь со временем постигла и сочинение Аэция. Но сменившие его Placita Псевдо-Плутарха надолго сохранили известность и пользовались славой классического произведения. На самом деле, это была жалкая компиляция, представлявшая собой простое сокращение сборника Аэция, исполненное довольно небрежно и без знания дела» 30.
Другой опирающийся на «Мнения древних» важный источник — «Эклоги» (Изборник) Иоанна Стобея, составлявший сначала единое целое с его же «Антологией». «Эклоги» содержат материал, относящийся преимущественно к «физическим» проблемам (божество, начала, мир и т. д.) 31, «диалектике», риторике и грамматике, тогда как «Антология» охватывает этику, политику и экономику 32. Оба этих источника — «Мнения» Псевдо-Плутарха и «Эклоги» Стобея — сохранились полностью и позволили Г. Дильсу реставрировать сочинение Аэция, включая идущие от Теофраста через «Мнения древних» сведения и собственные рассуждения Аэция во «Введении» и вступлениях к отдельным главам. Так. Аэций определяет «природу» как «начало движения и покоя», требует вместе с Платоном и Аристотелем различать «начало» (arche) и «элемент» (стихию — stoicheia), чего не делали некоторые из мыслителей прошлого, и т. д.
Для истории философии имеют определенное значение произведения авторов, принадлежащих к самым различным философским школам древности. Правда, большинство их не относится к собственно историко-философскому жанру33. Мы коснемся лишь двух крупнейших историков философии, сыгравших, насколько нам известно, первостепенную роль в развитии этой науки: Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция. Бывшие, вероятно, почти современниками (вторая половина II—начало III в.), они представляют два подхода к истории философии — скептический и фактологический. Историко-философские анализы Секста Эмпирика вписаны в систему его скептической аргументации, не теряя в то же время своего самостоятельного значения как изложение последовательности философских идей. Труд Диогена Лаэрция — это именно история философии, как ее мыслили в ту пору.
Историко-философская часть сочинения Секста Эмпирика «Против ученых в XI книгах» составляет большую часть I книги «Против логиков» (VII кн. труда) и образует своего рода историко-философское введение в скептическое учение о познании. Центральная проблема, вокруг которой строится изложение,— это истина и ее критерий. Основа для ее выделения — представление, что «если во всякой части философии нужно искать истину, то нужно иметь прежде всего достоверными принципы и способы ее распознания» (Против ученых, VII, 1, 24) 34. С другой стороны, исследование истины и ее критерия необходимо «и ввиду взаимной борьбы благороднейших философских школ относительно главнейших предметов мысли» (VII, 1, 27), Этот срез исследуемо-
153
го материала позволил Сексту проанализировать историю взаимоотношений философских школ и в то же время дать объективный обзор всех течений, представляющих для него интерес. Однако интерес, связанный с системой скептической аргументации, заставляет его систематизировать предметы своего анализа, относительно исчерпывающе, вдаваясь в детали, описать различные их стороны.
Так, Секст детально описывает, в каких смыслах можно говорить и в каких говорили об истине (VII, 1, 38—45), о ее критерии (VII, 1, 29—37). Соответственно в рамках общего деления философских школ на догматические и скептические, т. е. признающие критерий истины и отвергающие его, он делит первые на принимающие критерий или в сфере разума, или в сфере неразумных актов, или и в той и в другой (см. VII, 1, 47). Рассмотрение всех этих позиций приводит к выявлению теоретико-познавательных апорий и к задаче исследования их, но уже обобщенным образом, «чтобы не принуждать себя к тавтологии рассмотрением всех перечисленных философов в отдельности» (VII, 3, 262). Таким образом, осуществляется переход от исторического рассмотрения к систематическому.
Другой принцип классификации философских учений — это разделение их по признаку структурирования философского учения: на принимающих только физику, этику или логику; принимающих две части философии — физику и логику, физику и этику или логику и этику; наконец, принимающих все три части (см.: VII, 2-4).
Применение этих классификаций, очевидно имеющих целью создание собственной системы скептического миросозерцания, к историко-философскому процессу существенно его схематизирует. Однако общепризнанная объективность Секста позволяет без особенного труда вносить требуемые коррективы, и он не случайно считается одним из наиболее надежных свидетелей. К систематическому изложению добавляются у него многочисленные указания, рассыпанные по другим разделам книги, а также в другой его работе — «Три книги пирроновых положений». «Цитируя или критикуя тех догматиков, на которых нападали скептики, Секст Эмпирик... является главнейшим источником для истории всей вообще античной философии. С ним может соперничать, может быть, только Диоген Лаэрций по количеству сообщаемых им сведений о прежней философии... Секст Эмпирик... абсолютно систематичен и питает прямое отвращение ко всякой беллетристике. Это вполне абстрактный мыслитель, которого интересует только логическая последовательность критикуемых им теорий; а все другие стороны этих теорий, а уж тем более личные особенности авторов этих теорий совершенно его не интересуют» 35.
Видимо, источником сведений, воспроизводимых Секстом, был академик Клитомах. Дильс отмечает также непосредственные сходства с Теофрастом. Сложнее обстоит дело с происхождением книги Диогена Лаэрция «О жизни, учениях и изречениях энаме-
154
Гнитых философов». Исследования Ф. Банша, Ф. Ницше, Э. Маасса, У. фон Вилямовиц-Мёллендорфа, Г. Дильса, Г. Узенера и др., опубликованные в последней трети XIX в., сходятся в признании компилятивного характера этой книги, причем критики не стесняются крайне нелестных оценок в адрес писателя, вроде «жалкий компилятор» и «настоящий осел», методика же его определяется, например, Ф. Ницше как переписывание, «доверчивое до глупости». Не многим отличаются и оценки, даваемые Диогену филологами XX в. Итог их, подведенный А. Ф. Лосевым в предисловии к изданию Диогена Лаэрция в переводе М. Л. Гаспарова, довольно неутешителен: «Вообще же вовсе не в историко-философском анализе заключается ценность трактата Диогена Лаэрция. Его трактат — это любопытнейшая и интереснейшая античная смесь всего важного и неважного, первостепенного и второстепенного, всего серьезного и забавного...» 36. И даже оговорка, что чего-то большего требовать от античного трактата было бы «и антинаучно и антиисторично», не спасает дела 37.
Между тем тот факт, что именно этот труд — древнейший из трактатов такого рода, дошедший до нашего времени, вряд ли можно отнести к числу случайностей. Не будучи в состоянии сравнить его с современными ему или предшествовавшими работами — их просто не дошло до нас в сколько-нибудь полном виде,— мы должны сказать и о ряде достоинств исследования Диогена. Прежде всего это стремление опираться на достоверные факты и мнения, представляющиеся Диогену авторитетными. По целому ряду вопросов мы видим у нею отсылки к источникам. Конечно, это зачастую ведет к тому, что обзор источников, не сопровождаемый собственным анализом, приводит к противоречиям и несуразицам. Но если оценивать Диогена Лаэрция по тому, что он сделал, а не по тому, чего не сделал, да и не мог сделать по исторически вполне ясным причинам, то оценка будет не столь уж низкой. А. Ф. Лосев не случайно отмечает — не придавая этому, однако, достаточного значения,— что Диоген «во многом разбирается, многое формулирует правильно и многие его историко-философские наблюдения, безусловно, поучительны. Многие из приводимых им древнегреческих текстов вошли теперь в современные сводки текстов и занимают в них почетное место»38. Достаточно указать, что в собрании Г. Дильса Диоген Лаэрций занимает одно из первых мест, уступая немногим Плутарху, Стобею и Симпликию.
Нам известны в различных пересказах и отрывках несколько систематик философских учений. Наиболее распространенная из них, восходящая к Сотиону (II в. до н. э.), выделяет два направления: ионийский ряд (Фалес — Анаксимандр — Анаксимен — Анаксагор — Архелай — Сократ — сократики — Платон — Аристотель — перипатетики — киники — стоики) и италийский ряд (Пифагор — Аминий — Парменид — Зенон — Левкипп — Демокрит — Пиррон — Эпикур). Упомянув эту систему во введении, Диоген Лаэрций
155
вносит в нее некоторые поправки, а затем рассматривает иные классификации.
Философы делятся на догматиков и скептиков; в соответствии с тем, чему посвящены занятия философа, и с частями философии их можно делить на физиков, логиков и этиков. Вплоть до Архе-лая, по Диогену, господствует «физический» подход, с Сократа начинается этика, а с Зенона Элейского — диалектика, т. е. логика. Далее выделяется десять философских школ («сект» — hairesis): академическая, киренская, элидская, мегарская, киническая, эретрийская, диалектическая, перипатетическая, стоическая и эпикурейская (I, 18—19) э9. Диоген упоминает вариант Гиппобота, который в своей книге «О философских школах» перечисляет девять школ (I, 19), указывает на трудности определения скептицизма как шкоды: если скептики придерживаются определенного истолкования видимых явлений, то они образуют школу; если же школой называть сторонников определенной догмы, то они школы не образуют (I, 20). Наконец, Диоген отмечает существование эклектической школы, связывая ее с именем Потамона Александрийского (I, 21).
Структура книги Диогена такова. Ионийский ряд после Сократа он делит на три направления: академиков (от Платона до Клитомаха), киников и стоиков, перипатетиков. В пределах италийского ряда элеаты и атомисты отделены от пифагорейцев. В одну группу с последними он включает Эмпедокла, отмечая, однако, что не все с этим согласны. Таким образом, получается три ряда: ионийская философия, пифагореизм, элейско-атомистическая философия. Гераклита Диоген считает самостоятельным мыслителем (IX, 1—17), под влиянием которого находились «так называемые гераклитовцы» (IX, 6). Аналогичным образом рассматривается Диоген из Аполлонии, о котором, впрочем, говорится очень мало.
Таким образом, Диоген Лаэрций, несомненно, попытался создать оригинальную систему расположения историко-философского материала, учитывая достоинства и недостатки предшествующих систем. Он ставит вопрос о начале философии, решая его в общем в пользу греческого ее первоисточника. Связывая зачатки философии с именами Мусея, Лина, а затем и «семи мудрецов», он все же начинает ее с Анаксимандра и Пифагора (1, 13). Оригинален применяемый Диогеном прием двоякого — краткого (kephalaiodos) и подробного (kata meros) —изложения «мнений». Сопоставляя их, Г. Дильс пришел к вполне вероятному выводу о том, что если краткое изложение восходит к какому-то биографическому источнику, разделяя все его слабости, то в подробном он ориентируется на доксографический источник, восходящий к Теофрасту, а следовательно гораздо более ценный40.
Использование Диогеном «преемств философов», в первую очередь, видимо, Сотиона, Гераклида Лемба, Гиппобота, Дмитрия Магнета, Александра Полигистора, Диокла и Фаворина 41, привело к обилию в его труде «беллетристических» отступлений — анекдотов, легенд, вымышленных подробностей жизни философов, под-
156
дельных писем. Диоген вставляет в изложение также и свои собственные эпиграммы. Возможно, труд Диогена был не завершен, и в результате в нем немало повторений, неточностей, приписываний одному философу того, что несомненно принадлежит другому, и т. д. Видимо, часть ошибок возникла в результате порчи текста при переписывании, в том числе из-за произвольного вписывания в текст Диогена отрывков из других доксографов, например Псевдо-Плутарха.
Однако Диогену Лаэрцию принадлежит одна несомненная и величайшая заслуга: Х книга его труда, посвященная Эпикуру, содержит единственное из дошедших до нас древних жизнеописаний великого атомиста, три письма его, посвященных всем основным вопросам его философии, и «Главные мысли» —40 афоризмов. Диоген страстно защищает Эпикура от клеветнических обвинений со стороны противников, рисуя привлекательный, может быть даже приукрашенный, образ философа (X, 3—11). «Главные мысли», несомненно, подлинны, а письма, хотя подлинность их и не гарантирована, отражают основные идеи Эпикура. Без труда Диогена Лаэрция наши знания об Эпикуре были бы крайне малы.
Сказанное позволяет дать общую оценку труда Диогена: при всех своих недостатках он служит — при критическом подходе — одним из важнейших источников сведений о древней философии. И все же следует добавить, что трудно говорить о нем как о строго-научной работе. Слишком много в нем от книги для занимательного чтения — повышая историко-культурную значимость, это обстоятельство существенно снижает значимость собственно историко-философскую.
В связи с Диогеном Лаэрцием встает и еще одна проблема — периодизации древней философии и хронологии. Установление-точных дат жизни и деятельности мыслителей имеет кардинальное значение не только для установления преемственности, но и для анализа взаимных влияний, противоречий и споров школ и т. д. Без этого невозможно научное исследование историко-философского процесса. Неудивительно, что хронография философской мысли, как и вообще истории, зарождается в школе Аристотеля. Дмитрий Фадерский, переселившийся в Александрию в начале III в. до н. э., составил «Список Архонтов», позволяющий установить и время жизни отдельных философов — современников этих архонтов. Каллимах (III в. до н. э.) составил таблицы писателей, где дается перечень их главных произведений с биографическими и хронологическими примечаниями. Эратосфен из Кирены, (ок. 275—194 гг. до н. э.) составил труд, известный под названием «Хронография». Наконец (в 144 г. до н. э.) появляется «Хроника в четырех книгах» Аполлодора, где время деятельности того или иного исторического лица, в том числе философа, определяется соответственно какому-либо знаменательному событию в его жизни, принимаемому за «акме» — возраст расцвета, зрелости (40 лет). Этот прием определения времени жизни исторических лиц становится классическим и широко используется Диогеном Лаэрцием.
157
«Хотя „Хроники" Аполлодора утеряны, но из них почерпнул большую часть своих хронологических сообщений Диоген Лаэр-ций. Аполлодор через Диогена служит для нас главным источником дат, касающихся истории ранней философии» 42.
Уже II—III вв. н. э. дают новую тенденцию историко-философской деятельности: на базе разработанных александрийскими филологами методов интерпретации классических текстов (прежде всего Гомера и Гесиода) все шире внедряется метод философской экзегетики (разъяснения, истолкования). Характерно при этом, что экзегеза служит поводом для развития и обоснования какой-либо доктрины, чаще всего собственной концепции, развиваемой автором комментария. Примерами могут служить: «О возникновении мировой души по „Тимею" Платона» Плутарха из Херонеи, «Теология Платона» Апулея, комментарии Прокла к основным диалогам Платона («Алкивиаду», «Кратилу», «Пармениду», «Тимею», «Государству»), комментарии Симпликия к произведениям Аристотеля («О душе», «О небе», «Категории», «Физика»).
Радикальный поворот в способах философствования, а тем самым и в способах и направлении историко-философской деятельности осуществляется в процессе перехода от античности к средневековью. Предметом теологической и философской экзегезы становится теперь текст Писания, понимаемого как богооткровенная абсолютная истина, тогда как сама экзегеза — средство для .разъяснения и упрочения авторитета Писания, догмы, санкционированной церковью. Меняется и сам взгляд на философию, подчиняемую религии вплоть до растворения в ней. Философия, рассуждает, например, Августин, есть любовь к мудрости. «Но если мудрость есть бог, через которого все сотворено, как показывают божественное писание (auctoritas) и истина, то истинный философ есть любитель бога (amator Dei)»43. Соответственно философия есть любовь к богу, а история философии приобретает функцию апологии христианской религии.
Первейшая проблема и задача всего раннего христианства — защита церковной идеологии от «языческой» философии и «ересей», или «лжеименного знания» (pseudonymos gnosis), выступавшего в качестве идейной основы ересей. В соответствии с этими апологетическими установками построение историко-философских -экскурсов, выступающих нередко как составная часть апологетических произведений, имеет целью показать преимущества христианства перед «язычеством». Так, в «Апологиях», «Разговоре с Трифоном иудеем» и «Увещании к эллинам» Юстина Философа (середина II в.) высоко оценивается философия — «высочайшее и драгоценное в очах божьих стяжание: она одна приводит нас к богу и делает нас угодными ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии» (Разг., 2) 44. Однако эллинская философия знает лишь отдельные, частные истины: Платон заимствовал у пророков идею творения мира, ибо, «когда он говорил, что бог изменил безобразное вещество и сотворил мир,— послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем» (Апол. I, 59),—
158
и приводятся соответствующие стихи Библии. Или: гераклито-стоический ekpyrosis (мировой пожар) возвещен во Второзаконии: «Вечный огонь низойдет и пожрет до глубочайшей бездны» 45.
Все эти частные истины доступны были философам, считает Юстин, «по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом» (Апол. I, 46). Однако основатели философских школ, сделавшись знаменитыми через выдвижение тех или иных идей, имели учеников, которые «приняли за истину то, что каждый из них узнал от своего учителя; а потом и они в свою очередь передавали своим последователям такие же или другие им подобные понятия и сделались известными каждый под тем именем, которым назывался родоначальник их учения» (Разг., 2). Дав в «Увещании к эллинам» очерк истории греческой философии, Юстин тут же переходит к критике несогласий философов и требует — с целью ликвидации этих несогласий — обратиться к «пророкам», которые «ничему не учили нас по собственному вымыслу, притом не разногласили между собою, и не старались опровергать мнения друг друга, но без всяких споров и разногласий приняли от бога ведение и передали его нам» (Увещ., 8).
Итак, установка на тексты Писания оказывается решающей. Но разногласия в толковании этих текстов также были налицо, и их апологеты возводят к влиянию разногласящих философских школ. Поэтому исследование последних представляет для христианских апологетов, а затем и отцов церкви существенное значение. Объективный факт взаимодействия в рамках христианства иудаизма и вульгаризированных элементов эллинской философии, особенно платонизма и стоицизма, требовал тщательного изучения и критики античной философии. Христианские авторы шли здесь довольно легким путем, заимствуя изложения мнений философов из каких-либо доксографических источников. Поэтому ценность их историко-философских экскурсов полностью зависит от ценности источника.
Наибольшую ценность представляет здесь, пожалуй, «Опровержение всех ересей» Ипполита (III в). Но и здесь мы сталкиваемся с крайне противоречивой ситуацией. Задача критики «еретических» учений вписана им в контекст анализа античной философии на том основании, что именно из последней «ересиархи» заимствовали свои учения. Ипполит излагает мнения «физиков» (Фалес, Пифагор, Эмпедокл, Гераклит, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Парменид, Левкипп, Демокрит, Ксенофан, Экфант, Гиппон), «этиков» (Сократ, «ученик Архелая», и Платон, который «соединял три философии», т. е. равно занимался физикой, этикой и диалектикой) и «диалектиков» (Аристотель и стоики Хрисппп и Зенон). Завершается изложение анализом взглядов Эпикура, который «держался мнений, противоположных почти всем», академика (!) Пиррона, индийских браминов, кельтских друидов и... Гесиода46.
Уже сказанное свидетельствует о сочетании в труде Ипполита верных и ошибочных положений Обычно высказывается мнение,
159
что причина этому — сочетание в труде Ипполита двух источна» «ов: хорошего сокращения Теофраста (видимо, того же, которым пользовались Псевдо-Плутарх и Диоген Лаэрций) и какого-то биографического сочинения, изобиловавшего недостоверными сообщениями и просто анекдотами47. Однако необходимо к этому добавить, что использование фрагментов и изложений философских учений древних в полемике против «еретиков» само накладывает отпечаток на используемые материалы. Так, Ипполит использовал фрагменты Гераклита в полемике против Ноэта, а Эмпедокла— против Маркиона, стремясь показать, что эти «ересиархи» на деле проповедуют учение не Христа, а Гераклита или Эмпедокла. Поэтому, как и при «согласовании» учений греческих философов и Библии, здесь производятся насильственные операции над текстами философов; они препарируются таким образом, чтобы их можно было «согласовать» с утверждениями «еретиков». Критикуя антитринитария Ноэта, Ипполит отождествляет его учение о единстве двух первых лиц Троицы с гераклитовым учением о тождестве противоположностей48. Дуализм же Маркиона, признававшего существование двух богов — злого и жестокого демиурга-творца и доброго спасителя, Ипполит уподобляет учению Эмпедокла о Вражде и Любви. Естественно, что при подобном отождествлении искажаются как та, так и другая сторона.
Таким образом, при всем том, что поздняя античность изобилует трудами, которые без натяжки можно отнести к историко-философским, в них еще практически не разрабатываются теоретические и методологические проблемы науки. Описание некоторых приемов, долженствующих обеспечить объективность рассмотрения, наметки классификации философских направлений да начатки философских хронологий — вот, пожалуй, и все, чем может похвастать античная историко-философская наука. Ее ценность для нас — это прежде всего ценность источника сведений о древнейшей философии и той культурной ситуации, в какой развертывается историко-философский процесс.
Общий упадок научного мышления в средние века, обусловленный засильем религиозного мировоззрения и превращением философии в служанку богословия, затронул и историю философии. Несмотря на то что античная философия стала (особенно с XIII в.) одним из источников проблем и решений для философии средневековой, что как будто бы требовало развития историко-философских исследований, последнего не произошло Жанром, в какой-то степени близким к истории философии, оказывается комментарий к трудам философов прошлого, особенно Аристотеля, и к работам «отцов церкви». Но ведь и здесь цель—это прежде всего обоснование религиозной догмы. Правда, по мере развития средневековой философии, философский комментарий все более и более приобретает вид свободной вариации на тему, заданную и определенную в своих общих очертаниях авторитетным текстом49. Причем в арабоязычной философии, в теологическом отношении ориентировавшейся на Коран, где собственно философские проблемы
J60
представлены гораздо менее отчетливо, чем в Библии, обращение к комментированию древних мыслителей было прямой необходимостью. Уже Аль-Кинди (ок. 800—879) пишет «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии»; Аль-Фараби (870—950) написал комментарии ко всем известным ему трудам Аристотеля и к «Введению» Порфирия. Все основные произведения Аристотеля (кроме «Политики») комментировал Ибн-Рушд (1126—1198), написавший также комментарий к «Государству» Платона. Естественно, это не было простым комментированием — в новых условиях общественной жизни восприятие идей философа прошлого выступает в первую очередь переключением идей, высказанных предшественниками, на решение новых задач, которые им, предшественникам, были неизвестны 50.
Поэтому средневековый комментарий не историко-философское произведение в строгом смысле слова. Так, комментарии Фомы Аквинского к трудам Аристотеля — это существенная их переработка в духе католичества Как верно пишет Ф. Коплстон: «Хотя Фома не колебался принять позицию Аристотеля, даже если это вело к конфликту с традиционными теориями, он делал это только тогда, когда считал, что позиции Аристотеля верны сами по себе и, таким образом, совместимы с христианским откровением» 51. В случае расхождений он отвергал утверждения Аристотеля или же приписывал вину за них аверроистским истолкованиям Философа, не отвечающим сути его воззрений. Так, в комментарии к XII книге «Метафизики» Фома приписывает Аристотелю идею божественного всезнания, хотя Аристотель говорит лишь о боге как мыслящем себя разуме 52.
Добавим к сказанному, что философские идеи прошлого предстали перед умом средневекового мыслителя в образе суммарном и синтезирующем — в трудах Аристотеля. Эта фигура заслоняет всю предшествовавшую ему и следовавшую за ним философию.
Что же касается собственно историко-философской литературы, то она представлена двумя памятниками. Из арабоязычной — это книга Шахрастани «Религиозные секты и философские школы» (ок. 1100) 53. Из латиноязычной — труд ученика Дунса Скота, Уолтера Бэрли «Книга о жизни и нравах древних философов и поэтов» (ок. 1330) 54. Шахрастани первым попытался проследить развитие философской мысли не только в древности, но и у арабо-язычных мыслителей, включив в свое изложение как религиозно-философские учения различных сект ислама (исмаилиты, мута-зилиты), так и учения философов, включая Абу Али ибн Сину (Авиценна), творившего в начале XI в. Что касается книги Бэрли, то она представляет собой совершенно некритическую компиляцию, где в 132 главах трактуется о философах, мифологах, поэтах, писателях, драматургах, историках античности, расположенных вне какого бы то ни было строгого порядка.
Достаточно сказать, что после известных семи мудрецов идут Зороастр, Анаксимандр, Анахарсис, Мисостернон (Мисон), Эпи-
161
менид, Ферекид и Гомер с Ликургом (гл. 1—15); затем Анаксимен, Пифагор, Анаксагор, Кратес, Стильпон, Архилох, Симонид, Архит и Эзоп (гл. 16—24). Хрисипп (гл. 29) предшествует Сократу (гл. 30), Карнеад — Платону и т. д. Естественно, книгу Бэрли вряд ли возможно оценить как вклад в историко-философскую науку.
ВОЗРОЖДЕНИЕ И НОВОЕ ВРЕМЯ.
ОТ «УЧЕНОСТИ» К НАУКЕ
Ситуация истории философии существенно изменяется уже в эпоху Возрождения. Если для историко-философской науки средние века могут быть охарактеризованы как века «темные», то теперь забрезжил новый свет. «Возрождение,— справедливо указывает Л. Браун,— определяется новыми потребностями. Оно приносит сознание прошлого, обязывает себя к филологической точности, ведет исчерпывающие инвентарии. На основе этих элементов становится возможной новая практика — ученая история» 55. Иначе говоря, на место следования «авторитетным» источникам приходит критический анализ этих источников и в то же время — стремление предельно расширить сам их круг, установить и учесть все, что сохранилось от прошлого. Но самое главное — понять их как свидетельства прошлого, оценить не как авторитет, но как часть культурного наследия. Мощный стимул к возрождению и усвоению античного наследия дало книгопечатание, позволившее быстро и надежно, вне зависимости от грамотности и внимательности переписчика, воспроизводить тексты, проверенные знатоком.
Все это потребовало развития филологической критики рукописной традиции. Возрождение дает нам первые научные издания Аристотеля, Платона, Цицерона, Лукреция, Плотина, Прокла, отцов церкви, важнейших средневековых авторов56. В 1475 г. в Венеции, а в 1476 и 1479 гг. в Нюрнберге выходит в свет латинский перевод Диогена Лаэрция, а в 1533 г. в Базеле — полный древнегреческий текст (частично он печатался и раньше как приложение к изданиям Аристотеля и Теофраста). Однако научные установки Возрождения имели и негативный для истории философии аспект. «Ученая» история философии имеет в виду не столько исследование, сколько воспроизведение сохранившихся памятников. Даже в «Опытах» Монтеня мы встречаем убеждение, что важнейшее для историка философии — это сведение воедино взглядов древних философов по вопросу о нашем благе и нашем поведении, распределение этих авторов по школам и направлениям, описание их споров и показ того, как применялись выработанные правила на практике, в жизни. «Какая это была бы прекрасная и полезная книга» 57.
Итак — «прекрасная и полезная книга», на примерах демонстрирующая взгляды древних на благо и дающая примеры поведения, отвечающего этим взглядам. Поэтому Монтень и мечтает
162
о «десятке Диогенов Лаэрциев», излагающих эти взгляды и примеры 58. Неудивительно, что историко-философские труды XV — первой половины XVII вв. не идут дальше Диогена Лаэрция,— в лучшем случае его книга обогащается сведениями из других источников, становящихся доступными по мере появления новых манускриптов с Востока или из монастырских хранилищ. Отметим «Письма о знаменитейших сектах философов и их различиях между собою» Иоанна Баптиста Буоносеньи (1458, опубликована Л. Штейном в 1888 г.) 59 — работу, не выходящую за пределы знаний, доступных средневековью. За последующие сто лет вышло около двух десятков историко-философских компендиев, но они приносят лишь расширение источниковедческой базы. «Хронологическая библиотека классических философов» И. Я. Фриза расширяет хронологические рамки истории философии, доводя их до 1100 г.60 О. Геурний вводит в оборот философию халдеев и индусов, а в издании 1619 г.— вавилонян и египтян61.
Поворот в трактовке истории философии как науки намечается в начале XVII в. и связан с именем Фрэнсиса Бэкона. К историко-философским проблемам он обращается в книгах «О мудрости древних» и «Великое восстановление наук». Если в первой речь идет в духе Возрождения о толковании древних мифов, которым «изначально присущ некий тайный и алле! орический смысл» 62, то во второй Бэкон ставит реальные проблемы методологии истории философии, исходя здесь из своего эмпиризма. Известно, что Бэкон связывал историю вообще с памятью, в том числе и в первую очередь с «письменным опытом», т. е. попросту с письменностью. Придавая немаловажное значение истории науки, он немало говорит и об истории философии.
Подлинная история науки еще не создана, констатирует Бэкон. Она должна еще быть построена, и «фактический материал для нее следует искать не только у историков и комментаторов; прежде всего следует привлечь к изучению важнейшие книги, написанные за все время существования науки, начиная с глубокой древности, изучая их последовательно по отдельным векам и даже по более коротким периодам времени, чтобы из... наблюдений над их содержанием, стилем и методом изложения перед нами возник, словно по волшебству, сам дух науки того времени» 63. Цель такого изучения — «значительно увеличить мудрость и мастерство ученых в самой научной деятельности и в организации ее» 64. Как и везде, в истории науки знание не самоцель, а источник силы.
Применительно к истории философии Бэкон делает из применений своей методики важные исторические выводы. «Мнения» древних философов — это прежде всего постановки проблем. Причем если история естествознания дает нам проблемы природы в ее многообразии, то история философии говорит об изучении «природы в ее единстве» 65. Вопреки обычному мнению о презрительном отношении Бэкона к Аристотелю он именно Аристотеля высоко оценивает как человека, великолепно излагавшего проблемы,— Бэконова критика обращена на его решения. Бэкон дает
163
также высокую оценку деятельности философов доплатоновского периода, особенно атомистов.
Но главное, за что ценит Бэкон историю философии,— это то,. что она, возбуждая «разумное сомнение», предохраняет философию от ошибок и заблуждений и в то же время способствует достижению истины. Правда, все это чревато опасностью скептицизма, но и от него есть средства. «Мне бы хотелось,— пишет Бэкон,— чтобы было создано тщательно продуманное сочинение о древних философах, включающее сведения, почерпнутые из жизнеописаний древних философов, из сборника Плутарха об их учениях, из цитат у Платона, из полемики Аристотеля, наконец, иэ разбросанных и случайных упоминаний, встречающихся в других книгах христианских и языческих писателей... Насколько мне известно, такого сочинения до сих пор не существует» 66.
Однако Бэкон требует серьезного переосмысления историко-философских методик древних. Нельзя перечислять отдельные идеи, книги, учения. «Следует предупредить о том, чтобы каждая философская система в ее составных частях и в ее развитии излагалась отдельно... Ведь любая цельная философская система стоит на собственном основании, и отдельные ее части взаимно укрепляют и разъясняют друг друга; если же их оторвать одну от другой, они теряют свой смысл и становятся непонятными» 67. То же относится, конечно, и к системам новейшего времени, среди которых Бэкон отмечает системы Парацельса, Телезио, Патрици.
Именно это место цитирует, видя в Бэконе достаточно авторитетное лицо, автор «Истории философии», вышедшей первым изданием в 1655 г., Томас Стэнли68. Правда, его книга ограничивается древней философией, включая довольно фантастическое изложение восточной философии. Однако Стэнли стремится к целостному воспроизведению исследуемых учений. Необычайно широк круг его источников. Опираясь в основном на Диогена Лаэрпия и Евнапия, он ссылается также на Аэция, Анаксимида, Антигона, Антисфена, Аристокла, Аристоксена, Каллимаха, Клитомаха, Диокла, Гераклида, Гермиппа, Гезихия, Гиппобота, Ясона, Идоменея. Ни-кандра, Никия, Панэция, Фания, Плутарха, Сотиона, Теодора69. Часты ссылки в тексте на Цицерона, Климента Александрийского, Свиду, Прокла.
Структура книги относительно традиционна: в первой части трактуются «мудрецы»; во второй — ионийцы (Анаксимандр, Анаксимен, Архелай); в третьей—Сократ и сократики; в четвертой— Платон и академики; в пятой—Аристотель и перипатетики; в шестой—киники; в седьмой—стойки; в девятой—Гераклит; в десятой — элеаты, атомисты (Левкипп, Демокрит и Анаксарх) и Протагор; в одиннадцатой—скептики Пиррон и Тимон; в двенадцатой — Эпикур. Тринадцатая часть содержит изложение философии «халдеев», четырнадцатая — персов и пятнадцатая — арабской философии.
Книга Стэнли — своего рода вершина «ученой» истории философии. Указывая в предисловии на необходимость точно пред-
164
ставлять мнения древних, отдавая себе отчет в том, что дошедшие до нас сведения зачастую искажены или вырваны из контекста, а потому не позволяют выполнить указанную Бэконом задачу, он тем не менее воздерживается от содержательной критики. Не случайно один из основателей «критической» истории философии и издатель первого периодического историко-философского издания, X. Нейман, уподобил Стенли человеку, который, прежде чем строить дом, собирает все пригодные материалы,— дело мастера разобраться, какие из них использовать70. И действительно, наряду с материалами, почерпнутыми у перечисленных авторов и самостоятельными анализами произведений, дошедших до его времени, он включает «переписку» Гераклита с Гермодором — явно псевдоэпиграфического характера, пересказ «Пира семи мудрецов» Плутарха, семь «писем Сократа» и т. д. В текст включен ряд работ других современных авторов в переводе на английский язык. Так, в раздел о пифагореизме включен отрывок Рейхлина «О каббалистическом искусстве». Олеарий, переведший книгу Стенли на латинский язык, исключил его, но, в свою очередь, включил свой трактат «О гении Сократа»71; изложение Гераклита дополнил своими диссертациями «О начале естественных вещей согласно учению Гераклита» и «О возникновении вещей согласно учению Гераклита» 72. В раздел об Эпикуре поместил отрывок из «Свода философии Эпикура» Гассенди73, а в раздел о Платоне — «Платоническую диссертацию, которая объясняет „Гимн о любви" Иеро-нима Бьенвиени, переведенная с итальянского на латинский язык Иоанном Пико графом Мирандолой» и сам этот гимн с комментарием к нему74.
Таким образом, как в английский текст, так и в текст латинского перевода, сделавшего книгу Стэнли достоянием ученых на континенте, включаются общеинтересные — с точки зрения автора и переводчика — историко-философские и даже просто философские исследования. И книга по истории философии превращается в произведение более широкого, философского плана.
Гораздо больший хронологически объем имеет вышедшая одновременно с книгой Стенли работа Георга Горна «Семь книг философской истории». Претендуя на создание истории философии «от сотворения мира», Горн пишет о «философии Библии», включая «учения» Адама, Авеля, «ересь» Каина, воззрения Ноя; он пишет о Янусе и Прометее, о пунической, скифской и даже гиперборейской философии. Греческую философию он делит на три периода: героический, теологический, или мифический, и философский. «Первый означает начало, второй — преуспеяние, третий — завершение. Первый был мощнейшим, второй — привлекательнейшим, третий — утонченнейшим» 75. В пятой книге рассматривается христианская философия, начиная с Христа как «восстановителя подлинной мудрости», в ее борьбе с языческой философией и ересями, а также арабская философия, включая Аль-Фараби, Авиценну и Аверроэса. В шестой книге рассмотрены средневековая философия, Возрождение и Реформация. Историко-философский очерк
165
заканчивается описанием попыток примирения различных философских школ, связываемых с именем Геклениуса. В седьмой книге вопросы истории философии трактуются в систематическом плане: названия философских школ, организации, ученые степени и звания, обзор литературы и т. д.
Серьезно расширяя — не всегда, правда, к пользе дела — горизонт историко-философского исследования, Горн чрезвычайно кратко описывает затрагиваемые учения, иной раз довольствуясь пересказом любопытной истории из жизни философа76. И это — достаточно типичный прием историков философии XVII в.
Историю историко-философской литературы семнадцатого столетия завершает Пьер Бейль. В отличие от Бэкона он мало теоретизировал по поводу истории философии — он пытался провести во всех своих работах, имевших к ней какое-то отношение, критическую линию. Его знаменитый «Исторический и критический словарь» (1697, 2-е изд.— 1702) содержит целый ряд статей по истории философии, характерных двояким направлением критики. С одной стороны, это стремление исправить ошибки, которыми изобиловали издания XVII в., проверить и свести воедино все доступные данные, воссоздав, таким образом, достоверную картину исследуемого явления или персоналии. С другой — критика самих исследуемых учений и их истолкований. Увлечению античностью, свойственному Возрождению, Бейль противопоставляет утверждение: «Все школы древней философии повинны в непоследовательности рассуждений... Противоречат ли они себе так из-за недобросовестности или из-за невежества? Не знаю»77. Но, во всяком случае, это факт. И для Бейля имеет значение не подлинность или неподлинность, не аутентичный текст документа как такового— этим довольствовались эрудиты эпохи Возрождения,— но как раз выраженные в нем идеи.
Более того, историко-философские проблемы выступают для негр злобою дня, насущными проблемами сегодняшней идейной борьбы. Так, разбор учения Августина вплетается у него в контекст полемики о свободе совести и праве властей воздействовать на «идолопоклонцев» и «еретиков», столь жизненный для Франции XVII в.,— периода гугенотских войн и преследований протестантов, отвечавших, впрочем, таким же преследованием инакомыслящих. Анализируя взгляды Аристотеля, Бейль критикует — используя аргументы Гассенди — не только их самих, но и схоластическое их истолкование, а также стремление схоластов навязывать эти взгляды. Ведь не нелепо ли, что «если один из участников диспута цитировал отрывок из этого философа, то человек, отстаивавший противоположный тезис, не осмеливался сказать transeat [опровергаю]! Необходимо было, чтобы он либо отрицал [подлинность] цитаты, либо по-своему ее истолковывал» 78.
Иначе говоря, проблемы истории превращаются в проблемы современности; в этом основа влияния Бейля на науку, идеологию, культуру XVIII в. Л. Браун, специально исследовавший отклики на труд Бейля в историко-философской литературе, пи-
166
шет: «Бейль представлял собою в конце XVII в. популяризатора идей, которые выражали потребности времени. Его „Словарь" жадно читался во всей цивилизованной Европе. И уже в начале XVIII в. он цитируется во всех историях философии, появляющихся в Германии (Бейль — автор, чаще всего цитируемый в „Компендиуме" Ф. Будде (1712): 54 раза против 16 цитат Аристотеля). Его влияние значительно. Хейман и Бруккер пропитаны им, и его продолжают читать после них» 79.
Имена названы: X. А. Хейман, Я. Бруккер... Именно они зачинатели так называемой «критической истории философии» XVIII в.—этого творения «века разума». В 1715 г. Христофор Август Хейман выпустил первый номер первого историко-философского журнала: «Acta philosophorum, то есть важнейшие известия из философской истории». До 1726 г., когда издание прекратилось, вышло 18 номеров. В 1737 г. выходит трехтомник Андрэ Франсуа Буаро-Деланда «Критическая история философии, где трактуется о ее происхождении, ее прогрессе и различных превращениях, которые она претерпела до нашего времени». В трех томах издания 1737 г. изложение доведено до Возрождения, кончаясь IX книгой, хотя в оглавлении указана и кн. Х (от Возрождения до Декарта). Второе издание вышло в 1756 г. в четырех томах, Книга Деланда — первая в ряду «критических историй философии», вышедших под таким названием в XVIII в. Претензия на критичность связана в ней с разбором трудов «ученого» направления в истории философии, где или без разбора компилируются имеющиеся материалы, или же автор использует свою изобретательность для того, чтобы примирить прежние и современные философские воззрения. Но Деланд не приемлет и крайностей критицизма. «Панегиристы и критики,— пишет он,— равно преувеличивают и мало заботятся о том, чтобы приспособиться к подлинным интересам публики» 80. Между тем все, чего люди ждут от философии,— «это здравый смысл, это человечность, это учтивость нравов, это любовь общества. Такая здоровая, благородная, очищенная философия увещевает нас в то же время жить сообразно природе» 81.
Это умеренно-просветительское понимание дела придает установке Деланда привкус нравоучительности и умеренности, а его «критицизм», ограничиваемый признанием непререкаемости божественного откровения, оставляет в то же время место для понимания истории философии как прогрессивного движения мысли, критерием которого является здравый смысл историка.
Иной аспект критики свойствен Якобу Бруккеру (1696—1770). Его главный труд — пятитомная «Критическая история философии от сотворения мира, доведенная до нашего времени» (1742—1744) — написана в духе становившейся уже традиционной немецкой учености: основательность, подробность изложения и всесторонность анализа, внимание к деталям, по возможности не закрывающее общей перспективы, строгий язык, избегающий красот француз-
167
ского, которыми блистал, например, Деланд. Труд написан первоначально по-латыни. Но нас прежде всего привлекает интерес Брукнера к методике.
У него были предшественники. Так, подробный анализ приемов и методов истории философии осуществляет Хейман в своем «Введении в философскую историю» 82. На него ссылается и Бруккер. В обширной «Предварительной диссертации о природе, структуре, назначении и средствах истории философии», помещенной в качестве введения к первому тому «Критической истории...», Бруккер различает несколько способов историко-философского исследования: история отдельных философских дисциплин, история жизни и деяний философов и т. д. Сам Бруккер имеет в виду разработку универсальной истории философии, которая должна включать жизнь философов, их деяния (res gestae), судьбы, характеристику учеников и противников, происхождение философских школ («сект»), преемства философов, подъем и упадок учений и т. д. Но главное место в его труде занимают учения.
В «Предварительной диссертации» Бруккер формулирует 15 принципов научного исследования, начиная с требования исследовать все первоисточники, которые только можно использовать; косвенные — прослеживать до первоисточников. Последний, пятнадцатый пункт требует отказа от модернизации, предписывая не приспосабливать идеи философии прошлого к тем, которых мы придерживаемся сами83. Это настоящий кодекс исторического исследования философских школ и учений — кодекс, имеющий отношение, однако, в основном к методике сбора и обработки данных, но не теоретико-методологическая установка. Последняя, не выраженная явно, определяется принадлежностью Бруккера к правому крылу немецкого Просвещения. Главное требование этого направления — совмещение предания и критически установленных фактов со здравым смыслом.
Я специально подчеркиваю — «предание», поскольку для Брукнера Священное писание остается абсолютным авторитетом. Он только требует не толковать расширительно и не приписывать его героям того, что не может быть точно установлено исходя из самого этого Писания.
Процитируем вводные замечания к книге «Сокращенная история философии», представляющей собой «французское извлечение из Бруккера» 84, сделанное Жаном-Анри-Самуилом Формеем: «Сия история содержит в себе жития и учения Философов, прославившихся сколько-нибудь в свете. Исторические деяния Философов хотя к самой Философии не принадлежат, однако сходствует то с обыкновением, а также с здравым рассудком, дабы подавать и об них некоторое известие. Притом не весьма ли полезно, или еще не полезнее ли знать, в которое время жил тот или другой Философ и каким образом жил, нежели пересматривать бесплодные летописи и продолжение царствования таких иногда повелителей, которых само название долженствовало бы вечному быть предано забвению. Впрочем, самые учения Фило-
168
софов часто зависят большею частью от времен, мест и тех обстоятельств, в каких они жили. Итак, пишущему Историю философии должно в сем случае быть весьма осмотрительну, дабы избрать дела, подлинно достойные внимания» 85.
Бруккер делил всю историю философии на три периода: от сотворения мира до основания Рима, от основания Рима до Возрождения, и от Возрождения до настоящего времени. В анализе модной в его времена темы «философии патриархов» Бруккер особенно критичен. Прямо указывая на Геурниуса, Горна, Будде, он отвергает самую возможность судить о ней, показывая вытекающие из таких попыток нелепости. Об этом выразительно говорится — в отличие от развернутого латинского текста Бруккера без ссылок на конкретных авторов подобных нелепостей — в «Сокращенной истории философии»: «Адам, говорят, имел врожденную философию; для того, что он состязание имел со змием. Но где описано сие его состязание? Приключение же, гораздо плачевнейшее из всех тех, каковые только могут быть, не доказывает ли, напротив, что праотец наш был весьма ограниченный Философ?.. Каин был человек злой, сие известно: следовательно, исповедывал и учил Епикуреизму; но кого, когда и как, сего никто сказать не в состоянии... Иаков был славный Физик, и сомневающимся о том приводится в доказательство оное его искусство, которое он употребил к тому, дабы ягнята родились пестрые...» 86, и т. д.
Уже отсюда ясно, что, понимая историю философии как науку и противопоставляя ее откровению, Бруккер отказывается включать в историю философии то, что относится к откровению, к религии как таковой, не затронутой рациональным анализом. Поэтому для него, человека религиозного и даже пастора (он занимал эту должность в Аутсбурге с 1744 г. и до смерти), выдвигаются на первый план вопросы знания, а не веры, поиски истины в духе Просвещения. Однако методическое употребление разума, как он считает, не уводит от веры, а приводит, наоборот, к согласию с нею. Поэтому он чужд благочестивого ужаса, обычно испытывавшегося религиозными писателями в отношении материалистических и атеистических систем, и излагает их по меньшей мере объективистски87.
Главный методический прием Бруккера — сведение исследуемой системы к некоторому, иногда довольно значительному числу положений. Так, система Аристотеля выражена у него через 210 положений: 53 тезиса, относящиеся к логике, 57 — к физике, 32 — к метафизике и т. д. Тем самым осуществляются два требования его методики: точность, доводимая до текстуального воспроизведения важнейших принципов, и исчерпывающий характер изложения. Принцип системности реализуется за счет установления центральной идеи философа, на основе которой можно реконструировать систему. Так, построение системы Аристотеля определяется, согласно Бруккеру, тем, что «главнейшее Аристотелево намерение» состояло в том, чтобы «основать новую Физическую
169
систему на остатках всех прочих и показать о первоначальных вещах» 88.
Поскольку история философии представляется Бруккеру осуществлением законов «естественного разума», сама задача истории философии решается посредством обнаружения того, как «естественная философия» проявляется в различных учениях прошлого89. Но что такое эта «естественная философия»? Бруккер видит ее в идеалах Просвещения. «Благоразумнейшим людям», желающим уберечься от заблуждений, «надлежит только предварительно обучиться умозрению основательной и здравой Логики, а потом утвердить себя в непревратной деятельной ее части; и сего довольно будет, [чтобы] сделать себя в состоянии как распознавать законы справедливости, так и предохранять себя от всяких заблуждений... Честной человек может существовать среди нечестивых, и истинной Философ посреде толп мнимых и суетных Философов. Для сего довольно одних твердых начал; они сильнее в тысячу раз, нежели весь разум, все воображение и вся мудрость тех, которые сих начал чужды» 90.
Эта особенность бруккеровского подхода к истории философии послужила основанием для сурового отзыва Гегеля: «Бруккер совершенно неисторичен, а нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии» 91. И тем не менее если исходить из того, что сделано Бруккером, как и вообще «критической» историей философии его времени, а не фиксировать то, что ею не сделано, то трудно разделить гегелевскую оценку труда Бруккера как «многословной компиляции» и «объемистого балласта». И прежде всего несомненной заслугой Бруккера была разработка методической стороны историко-философского исследования, осуществляя которую он подвел итог целой эпохе собирания и обработки исторического материала. Без этой работы, в которой Бруккер был не одинок, невозможен был бы переход к следующему этапу — собственно методологической, теоретической работы над историей философии.
Во второй половине XVIII в. центральная теоретическая проблема истории вообще и истории философии в частности — это проблема прогресса. Введенная в философию истории трудами Тюрго, Кондорсе и Гердера, она быстро проникает в историю философии. Уже Бруккер с его идеей «естественной системы» философии видел смысл историко-философского прогресса в достижении этой системы. Идею прогресса в истории философии разрабатывает Деланд. В рамках немецкого Просвещения второй половины XVIII в. прогресс (Fortschritt) выступает как осуществление некоторой цели, разрешение задачи, стоящей перед человеческим разумом,— создание окончательной системы обобщенного знания, совпадающей с абсолютной истиной. Становление ее не может пониматься как нечто случайное, и потому само развитие философии подразумевает объективную связь, закон прогресса, как и единый общий субстрат, развертывающийся в историческом процессе.
Так складывается представление о едином, закономерном и
170
целенаправленном процессе философского развития, и теоретическое его осмысление предполагает теперь выявление субстрата или субъекта историко-философского процесса, его закона и итога — системы «окончательной» философии, абсолютной истины. Естественно, все эти вопросы решаются по-разному, но очевидно, что решаться они должны историей философии.
Вторая половина XVIII в. характеризуется бурным развитием историко-философских исследований. Прежде всего — в Германии, где историко-философская деятельность многочисленных представителей «популярной философии» была если и не плодотворна, то во всяком случае изобильна. Причем обычно сочетаются исследования истории отдельных проблем с общей историей философии. Так, X. Мейнерс издает «Историю учений об истинном божестве» (1780) и «Очерк истории мировой мудрости» (1786); И. Федер — «Очерк истории философских наук» (1767) и т. д. Ряд работ по истории отдельных философских проблем и наук издается во Франции, Италии, Голландии. Отметим среди них: Б. Терци — «Критическая история мнений о душе» (1776), за которой последовали тома, посвященные космологии, теологии, естественному праву; Ш. Батто — «История [учений] о первых причинах» (1769); Л. Дутенс — «Исследование о происхождении открытий, приписываемых современным [ученым]» (1766), где доказывалось античное происхождение ряда современных идей в философии и науке.
Не менее важна собственно просветительская деятельность представителей «популярной философии» — публикация произведений философов прошлого, различных периодических изданий, «философских библиотек», «Новостей» и т. д. В Германии во второй половине XVIII в. выходит 17 философских журналов, в которых печаталось немало материалов по истории философии. Отметим специальный «Журнал по философии и ее истории», публиковавший по большей части материалы из «Мемуаров Берлинской академии наук и литературы»92. Антикантианской направленностью отличался журнал Федера и Мейнерса «Философская библиотека» 93. Отметим также журнал Н. И. Новикова «Утренний свет» (М., 1777—1800)—первый философский журнал в России.
Среди философских вопросов, широко обсуждавшихся в «популярной философии», был и вопрос об отношении к прогрессу знания, резюмирующемуся в крупных научных и философских открытиях. Если в вышеназванных работах Дутенса и Батто подчеркивались античные, по сути дела, источники ряда открытий, то немецкие просветители утверждали, что гораздо важнее не то, кто первым сформулировал то или иное положение, но кто и как ввел открытие в достаточно широкий оборот. «Тот, кто внимательно исследует системы и мнения философов, должен, помимо критической проверки источников, особо заниматься двумя вещами: отмечать открытия каждого великого человека... а затем описывать тот способ, каким философский гений трактует открытые истины» 94,— насколько понял свое открытие сам автор, какое значение; он ему придал и как использовано оно в его время.
171
К этой установке примкнул Дитрих Тидеман (1748-1803), несомненно крупнейший из историков философии в лагере «популярной философии». Он получил известность, издав в 1780 г. книгу «Первые философы Греции, или Жизнь и системы Орфея, Ферекида, Фалеса и Пифагора»; в 1791—1797 гг. он публикует «Дух спекулятивной философии» в шести томах, несомненно крупнейшее событие после Бруккера. Тем более что Тидеман формулирует ряд важных методологических принципов, так или иначе вошедших в арсенал науки.
Тидеман исходит из того, что мы не обладаем единой универсальной системой философии, которая всеми принималась бы в качестве истины. Поэтому «нельзя при оценке доктрин и систем ставить вопрос о степени их истинности. Достоинства философов не могут оцениваться согласно этому критерию» 95. Положение это распространяется и на откровение, и на всякое трансцендентное понимание философской истины. А это означает, что избежать релятивизма можно здесь лишь по-новому поставив саму задачу истории философии. Критерий философского учения — «относительное совершенство», т. е. полнота и связность опыта, фиксируемого в философской системе. Ибо «однажды пробужденный, разум никогда не исчезает, никогда не остается совершенно бездеятельным. Наоборот, он не перестает расти от века к веку... В цельном ходе этой истории напрасно было бы искать век, когда не было бы знаменитого философа, век, когда не расширялась бы область человеческого разума. Разум продвигается вперед решительным и неодолимым ходом; это очевидный факт. Его прогресс, в смысле его очищения и все большего и большего расширения, безостановочен» 96.
Но в таком случае «относительное совершенство» выступает исключительно внутренним критерием, тогда как внешние отношения философской системы к ее эпохе и ее объекту сводятся к «успеху» системы. Именно этот «успех» оказывается существенным для оценки философского учения: именно им определяется, кто внес новое и существенное в историю философии, в развитие философской науки.
Формализм этой установки очевиден. Она полностью снимает проблему истины применительно к сменяющим друг друга философским системам и учениям. «Успех» же вовсе не есть объективный критерий значимости философского учения: история мысли показывает, что далеко не всегда прав тот, кто пользовался успехом в свое время,— ведь с высоты последующей эпохи виднее, кто же действительно обнаружил и развил тенденции, ведущие вперед.
Однако Тидеман не остановился на «успехе», выведя из него понятие «духа времени» (Zeitgeist).
Впрочем, не он первым его сформулировал. Еще X. Мейнерс с его помощью характеризовал отношение, которое существует между образом мысли (Denkart) эпохи и общим состоянием ее культуры97. Тидеман трактует это понятие более конкретно, имея в виду невозможность при анализе философского учения пол-172
ностью абстрагироваться от таких факторов, как нравы, политическое устройство и режим, законодательство, уровень образования и т. д., при которых возникает, которыми определяется и на которые, в свою очередь, воздействует философия эпохи. «Следует,— писал он,— давать отчет об образе мысли эпохи и ее духе, ставя их в соответствие с конституцией и управлением государства. Поэтому следует иметь в виду политическую историю, которая нужна для того, чтобы понять преобразования, происходящие в общих принципах, в господствующих страстях и в условиях, благоприятствующих или не благоприятствующих интеллектуальной жизни» 98. Короче говоря, Тидеман впервые четко сформулировал с помощью понятия «дух времени» мысль о связи философии с политикой, правом, нравами — с жизнью общества в различных ее проявлениях.
Тидеман и попытался выполнить намеченную этой мыслью программу. Она не была, правда, в достаточной мере осуществлена,— возможно, ему просто не хватило таланта писателя, как и эрудиции историка и философа. Вспомним оценку трудов Тидемана Гегелем: «Политическую историю он излагает пространно, но без всякой живости, язык деревянный и аффектированный... В своем историческом сочинении он делает извлечения из философов, пока они продолжают оставаться простым резонированием; но когда он доходит до спекулятивного элемента, он начинает сердиться, объявляет все пустыми тонкостями и прерывает свое изложение словами, что мы лучше в этом разбираемся» 99.
Впрочем, Гегель не заметил у Тидемана важной идеи противоречия как существенного фактора прогресса философии. Так, он говорит о том, что противоречие между философией и теологией в ходе их взаимодействия и борьбы в истории не меньше воздействует на их развитие, чем социальные условия мысли100. Правда, у него нет той существенной для Гегеля, а в особенности для марксизма идеи, что и сами социальные условия воздействуют на развитие философии именно своими противоречиями и антагонизмами. Но об этом — ниже.
Несомненно, слабости в осуществлении достаточно интересных историко-философских замыслов ученых, примыкавших к «популярной философии», обусловлены невысоким уровнем самой этой философии. Представляя своего рода вырождение немецкого Просвещения, «популярная философия» чрезвычайно антиисторична, так что даже крупнейшего ее представителя, Моисея Мендельсона, Куно Фишер справедливо в этом упрекает, так отзываясь о диалоге его «Федон»: «Этот Сократ Мендельсона—красноречивый вольфианец, черпающий свои важнейшие доказательства бессмертия души у Вольфа, Реймаруса и Баумгартена. Под личиной греческого мудреца мы слышим в афинской тюрьме немецкого профессора философии восемнадцатого века, проповедующего о бессмертии души с применением всех метафизических и телеологических доказательств тогдашней философии... Так мало, или, вернее, так ничтожно было понимание и чувство исторической истины в эпоху умственного просвещения» 101.
173
И тем не менее без огромного труда, давшего в XVIII в. целую серию многотомных историй философии, отдельных курсов, историко-философских монографий 102, был бы вряд ли возможен переход к следующему этапу, знаменовавшемуся переходом от методической рефлексии к собственно методологическому, теоретическому обоснованию истории философии. «19-й век начинается в области написания истории философии с глубоко идущей рефлексии, которой не знал 18-й век с его широкой практикой» i03. Эти слова западногерманского специалиста по истории истории философии Л. Гельдзетцера четко фиксируют факт возникновения в XIX в. именно теории и методологии историко-философской науки. Первым впечатляющим итогом этой рефлексии стала историко-философская концепция Гегеля.
Однако возникновению концепции Гегеля предшествовала бурная полемика вокруг проблем истории философии, развернувшаяся в 90-х годах XVIII в. в связи с возникновением «критической философии» Канта и распространением ее на область нашей науки. И это неудивительно: бурное в количественном отношении ее развитие настоятельно требовало теоретического, методологического осмысления. Начали дискуссию кантианцы.
Дискуссия началась статьей К. Хайденрайха «Некоторые идеи о революции в философии, осуществленной И. Кантом, и в особенности о влиянии ее на трактовку истории философии». Она была опубликована в качестве приложения к переводу книги Кромациано «Критическая история революции в философии на протяжении последних трех столетий» (1791). Основная мысль статьи состоит в том, что революция в философии, совершенная Кантом, требует соотносить человеческое знание не с объектом, но со способностями субъекта — теоретическим и практическим разумом и способностью суждения. Это «внутренний инструментарий» познания, а потому — сама его «жизнь» и деятельность. Кантов критицизм Хайденрайх уподобляет карте, на которой отмечены не только все дороги и остановки, но и те места, в которых путешественники обычно сбиваются с пути. «Тот, кто изучил эту систему, тем более убежден, что он исчерпывающим образом изучил систему философии и глубочайшим образом постиг сам дух» 104.
Поэтому раскрыть смысл историко-философского процесса с позиций критицизма — значит прежде всего раскрыть те ошибки и заблуждения, которые совершала философия прошлого, пытаясь выйти за пределы опыта. Но исследование, осуществляемое согласно этому принципу, всегда подвержено опасности, которую подметил Гегель, говоря о кантианце Теннемане: «Он хвалит философов, их рвение, их гений, но в конечном счете всех их порицает за один общий им всем недостаток, а именно за то, что они еще не были кантианцами» 105.
Именно такой подход, по существу, оправдывает К. Рейнгольд в статье «О понятии истории философии. Академический очерк». Определив в ней философию как «науку об определенных, неза-
174
висимых от опыта взаимосвязях вещей» 106, т. е. связях априорных и потому необходимых, Рейнгольд соответствующим образом определяет и историю философии: она есть «изложение совокупности изменений, которые претерпела наука о необходимых связях вещей от своего возникновения до настоящего времени»т. Она отличается, следовательно, от истории человеческого духа в целом, от истории наук вообще, как и от истории жизни и мнений философов. Последняя может рассматриваться лишь как материал для истории философии.
Главное в концепции Рейнгольда — это критерий того, что относится к истории философии. «Моим критерием является философский смысл (der philosophische Sinn) способа представления. Если некоторый тезис, приписанный тому или иному знаменитому философу, не допускает того смысла, то он вовсе не принадлежит тому, что я считаю историей философии»l08. Поскольку же «смысл философии вообще» Рейнгольд, будучи тогда еще правоверным кантианцем, видел именно в философии Канта, в ней он обнаружил и критерий отбора того, что имеет «философский смысл». Ему следует издатель упомянутых «Очерков» Г. Фюллеборн, заменивший «философский смысл» Рейнгольда «духом» (Geist) — понятием, трактуемым уже по Канту: это догматический, скептический или критический тип философствования, каждый из которых имеет своей основой один из элементов антропологической структуры мыслителя. Изложить дух философии, пишет Фюллеборн, значит «показать, насколько утверждения философа основаны на природе человеческого духа, соответствуют ее законам и соблюдают или выходят за ее границы» 109. А так как эта природа сводится к способностям утверждения, сомнения и исследования, преобладающим в деятельности и психологическом складе философа, то и сам историко-философский процесс получает трансцендентально-психологическое объяснение, коренящееся в таком же истолковании философии Канта110.
Но ведь сам Кант вовсе не сводил дело к трансцендентально-психологическому объяснению основных понятий своей философии: обоснование научного знания, считал он, предполагает и логические основания научного знания вообще, его «объективную» (в смысле Канта, т. е. всеобщую и необходимую, не зависящую от индивидуального субъекта) структуру. В применении к истории философии эта двойственная установка Канта приобретает специфическую форму.
Уже применительно к истории как таковой Кант ставил вопрос: «Как возможна история априори?». В своих исторических трудах он не дал на него развернутого ответа, заставляя догадываться., что, поскольку историческая наука относится к сфере практического разума, т. е. должного, а не сущего, основой априорной истории должна быть идея «Homo Noumenon», человека как вещи в себе. Применительно к истории философии дело обстоит проще. В посмертно (1899) опубликованных набросках своего сочидедия об успехах метафизики в Германии со време-
175
и Лейбница и Вольфа Кант пишет: «Философская история сама не является ни исторической, ни эмпирической, но рациональной, т. е. возможной априори. Ибо, хотя она устанавливает факты разума, она заимствует их не из исторического рассказа, а извлекает из природы человеческого разума, как философская археология» 111. Подобно Фюллеборну, которого Кант упоминает в своих заметках, он представляет «историю философии априори» постоянным спором догматизма и скептицизма, ведущим в конечном счете к победе «критицизма», а в историко-философской последовательности этих трех направлений видит нечто вроде математической закономерности, логической закономерности понятий. Тем самым он прокладывает путь гегелевскому пониманию истории философии как необходимого развертывания духа: «Она — не история мнений, которые случайно возникают то там, то здесь, но развивающийся из понятий разум» 112.
Итак, теоретические соображения Канта и кантианцев смыкаются: в истории философии осуществляется закономерно развертывающееся трансцендентальное Я и дело историка философии — проследить и соответствующим образом оценить закономерное его стремление, его собственное саморазвертывание;
априорная закономерность противостоит тогда эмпирически обнаруживаемым заблуждениям конечных индивидов. Сам Кант не пошел далеко по этому пути. В своей преподавательской практике он ограничивался переложением учебника Федора, так же как, излагая логику, он пользовался учебниками Баумейстера, а затем Майера. В отличие от этих учебников, которые он в ходе лекций основательно переработал 113, учебник Федера так переработан не был. Кроме него, Кант пользовался работами Моргофа, «Введением к истории философской учености» Штолле (1718), «Актами» Хеймана и кратким учебником Гепцкена 114.
Сказанное позволяет констатировать, что представления о первостепенной важности Канта для истории философии, выраженные в ряде иностранных работ по философии истории философии, значительно преувеличены. Тем более что суммарная оценка Кантом «истории чистого разума», т. е. предшествующего философского процесса, весьма пессимистична: это обширное здание, но здание, лежащее в руинах115. И причина тому — исключительная ориентировка на собственную систему. Положение усугубляется тем, что это система непоследовательная и противоречивая, пронизанная агностицизмом.
Кантианская история философии в конце XVIII — начале XIX в. развивается в основном под знаком психологизма. Г. Ф. Д. Гёсс в своей работе «О понятии истории философии», почти повторив определение этой дисциплины, данное Рейнгольдом,— с его точки зрения, это «изложение совокупности изменений, которые претерпела наука о необходимых и общезначимых формах, правилах и принципах первоначальных способностей человеческого духа» 116,— подчеркивает психологическую сторону дела. Это особенно сказывается в убеждении о первостепенной
176
важное! и для нее герменевтики с ее канонами и правилами, позволяющими выявить адекватный смысл исследуемых текстов. Психологическая установка нашла свое завершение в систематике философских учений, разработанной Ф. А. Карусом. Видя в философии систему, порождаемую субъективными способностями ее автора и в то же время воплощающую «вечное беспокойство» человеческого духа, занятого поисками истины, он и историю философии понимал как «систематический генезис» учений, воплощающих эти способности. Однако этот субъективный процесс можно научным образом рассматривать, только если соотнести его с «определенной и неизменной нормативной идеей» (Normal-idee) — аналогом кантовской регулятивной идеи разума. С этой точки зрения Карус выделяет в философии следующие типы философских учений: (1) догматические: эмпиризм, рационализм, эклектизм; (2) системы бытия: реализм, идеализм, синтетизм; (3) системы причинности: детерминизм, индетерминизм; (4) системы судьбы: фатализм, слепая необходимость, финализм; (5) теологические системы: супранатурализм, теизм, атеизм, деизм; (6) этические системы: материальная и формальная этика 117.
Эта структура — с теми или иными вариациями — стала основой для более детальной классификации учений, рассматриваемых в их историческом развитии, и в то же время — критерием отбора материалов, относящихся собственно к философии. Однако психологическая установка, исправляемая с помощью трансцендентализма и нормативизма, вступает в конфликт с кантовской мыслью о необходимости априорной истории философии. В середине 90-х годов эта последняя получила выражение в анонимной статье, помещенной в «Философском журнале» Ф. Нитхаммера, озаглавленной «Обзор лучшего, что было сделано для истории философии после 1780 г.». Возможно, автором ее был И. Г. Фихте, и тогда становятся понятными те моменты историзма и даже диалектики, которые наличествуют в постановке вопроса. А именно, хотя история философии рассматривает то, что происходит во времени, она должна осуществлять это рассмотрение «в связи с идеей философии как науки». Но это значит, что и сама история философии должна представлять собой нечто целостное,— правда, это «только идеал, который еще не реализован, а возможно, никогда не будет полностью реализован» 118. А следовательно, об истории философии как априорной науке можно говорить лишь как об идеале, возможно даже недостижимом...
Эту мысль подхватил кантианец И. Громан в статье «Что такое история философии?» (1798): априорная история философии может быть лишь «изложением возможных систем, поскольку они могут быть дедуцированы согласно априори определенным законам и связям, без обращения к действительности» 119. Однако это будет уже не история, а окончательное завершение философии.
Отсюда видно, что историки философии из лагеря кантианства только подходят к тому противоречию истории философии как
177
науки которое стало определяющим для Гегеля,— противоречию между системностью философии и историчностью ее осуществления. Гегель выразил его так: «...философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее» 120. Разрешить это противоречие — такова задача, поставленная Гегелем.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ И МАРКСИЗМ
Отмечая значимость гегелевской истории философии, Маркс в письме к Лассалю от 22 февраля 1858 г. констатировал: Гегель «впервые постиг историю философии в целом»121. И дело не в том, что он изложил или осветил предшествующую историю философии в своих лекциях,—в конце концов, и Бруккер, и Буле, и Теннеман доводят историю философии до своего времени. Смысл Марксова замечания в том, что Гегель охватил историю филосо-1фии единой теоретической формулой: развитие философии предстает перед нами как единство логического и исторического и в то же время — как восхождение от абстрактного к конкретному. Иначе говоря, как и в целом в своей философии, Гегель исходит здесь из понятия развития, диалектики.
Диалектика — учение о том, как могут быть и как бывают, как становятся тождественными противоположности122,— это основное рациональное содержание гегелевской философии. И когда Гегель начинает анализ теоретического содержания историко-философского процесса именно с противоречия между единой, всеобщей и вечной истиной и сменяющими друг друга многообразными, единичными, текучими и временными ее образами, мы вправе ждать от него разрешения этого противоречия. Его и дает Гегель, вводя понятия развития и конкретности. Поскольку речь идет о единой истине, говорит он, исходный пункт и конечная цель философии состоят в том, чтобы понять, что «эта единая истина вместе с тем есть источник, только из которого истекает все другое, все законы природы, все явления жизни и сознания, представляющие собою лишь отражения этого источника; или, выражая это иначе, цель философии состоит в том, чтобы свести все эти законы и явления... к этому единому источнику... чтобы... познать, как они из него выводятся» 123. Само это «выведение» и суммируется в понятии развития. Именно в последнем лежит ключ к пониманию всех сильных и слабых сторон гегелевской концепции.
А концепция эта может быть вкратце описана таким образом. Факты, о которых трактует философия,— это мысли. Но они не
178
мысли отдельного человека, хотя без этого человека они не существовали бы именно таким образом. Они — абстрактные, односторонние и ограниченные проявления мысли вообще, вечной Истины, Абсолютного Духа. И как таковые — они первоначальное и исходное явление Философии как таковой. Высшая форма философии вообще — это собственная философия Гегеля, впрочем,. тот факт, что это философия именно Гегеля, достаточно случаен и не имеет принципиального значения. Важно, что в ней Дух достиг Истины. Но отсюда следует, что история философии не может быть субъективной критикой субъективных мыслительных образований—«мнений». Критика эта должна состоять в выяснении ограниченности каждого частного выражения истины, как и той всеобщей и необходимой связи, в которой находятся эти частные выражения — философские системы прошлого.
А следовательно, односторонние и абстрактные образы Истины сами суть выражения собственной самокритики, в ходе которой осуществляется имманентное движение философского знания,. его «развертывание» (Entwicklung). Философ не просто формулирует те или иные мысли о мире в качестве философствующего. индивида; в его сознании осознает себя Истина, но только как «народный дух», «дух времени». Лишь на определенной ступени развития — а этой ступенью является, по Гегелю, новейшая немецкая философия — возникает конкретный образ Духа, и перед философией во весь рост встает задача «сделать своим предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии» 124.
Отсюда проистекает тот взгляд, что, с одной стороны, философия обретает реальность лишь в собственной истории; с другой — трактуя историю философии, мы имеем тем самым дело с самой философией.
Развив эту концепцию и реализовав ее в своем изложении истории философии, Гегель осуществил деяние огромного теоретического значения, оказав огромное влияние на историко-философскую науку. Это было составной частью того общего воздействия на исторические науки вообще, которое оказал Гегель. Но мы не можем в то же время забывать, что всей гегелевской системе было присуще глубинное внутреннее противоречие метода и системы. Ибо «законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, но это, однако, отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым поколением» 125. Применительно к истории философии это означало, что сама гегелевская система, рассмотренная как итог историко-философского прогресса, есть не более как исторически ограниченный синтез познанного бытия своей эпохи. Будучи, подобно всем другим учениям такого ранга, узловым пунктом в историческом процессе философского развития, она должна была не столько завершить этот процесс, сколько открыть новые пути философии.
179
Гегель, а в особенности его последователи, правогегельянцы, констатировали «окончательность» системы: по словам К. Розенкранца, «единственный прогресс, который еще остается, состоит в научном познании этой точки зрения» 126. Но ведь на деле эта «окончательность» — отражение того, что в гегелевской системе был подведен итог прогрессивному развитию всех антагонистических общественных формаций — их экономике и политике, хозяйству и праву, искусству и религии. И тем более — их философии. Но подведен в иллюзорно-идеалистической форме, отразив их развитие в форме развития «Понятия», якобы развертывающего от века данное имплицитное содержание Идеи. Тем самым пройденный человечеством путь был осознан и резюмирован, а различные формы жизнедеятельности человечества представлены «как этапы пути, уже разработанного и выравненного»127, а тем самым оправданного в своей сущности 128.
Итак, в основе гегелевской концепции лежит понятие развития, но его нельзя отождествлять с современным: для Гегеля собственно развитие (Entwicklung) есть развертывание заложенных в Идее определений. В своем развитии понятие «остается у самого себя и... через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы» 129.
Здесь ярко выражен основной порок всякого идеализма, состоящий в том, что если за исходное и первичное берется «дух», то он априори оказывается высшим по отношению ко всему от чего производному и в земном, реальном развитии нельзя видеть уже процесса возникновения подлинно нового: оно было уже априори предобразовано в исходном, духовном, а в конечном счете — божественном бытии. Глубокое диалектическое чутье Гегеля позволяет ему лишь смягчить эту нелепость идеализма учением о развитии как восхождении от абстрактного к конкретному.
Во введении к своим лекциям по истории философии Гегель разъясняет проблему через понятия «в себе» и «для себя»: «одно есть то, что известно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это называю), potentia, 3 66voqA[i;, второе есть для-себя-бытие, действительность (actus, evepTeia )» 130. В исторически развертывающемся человеческом мышлении то, что было «в себе», т. е. разум, становится «для-себя-бытием», т. е. осознает себя. И Гегель специально подчеркивает два аспекта развития: с одной стороны, здесь «никакого нового содержания не получается», но с другой — «все же, эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное... Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление во-вне того, что есть внутри или в-себе...» 131. А в результате складывается весьма противоречивая картина.
Взятая по ее явному преформистскому содержанию историко-философская концепция Гегеля сугубо формальна. Изменения, происходящие, по Гегелю, в ходе развития философии, не осмысление реального, не зависящего от познающего ума бытия, но
180
«извлечение из себя» внутреннего содержания Идеи и «выявление» его «во-вне». С этой точки зрения история философии может быть только историей логического развития («филиации») идей, но никак не реальным процессом, отражаемым историко-философской наукой. А первичность Идеи, развертывающей в истории свое априорное внутреннее содержание, превращает исторический процесс в развертывание именно наличной сейчас системы, т. е. в целеустремленный процесс последовательного разъяснения этой системы. Историческое с этой точки зрения полностью подчиняется логическому, а фактическое развитие — структуре системы.
Но это — замысел. Конечно, Гегель считает, что ему известна «вечная сущность» бога «до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»,— он думает, что изобразил ее в своей логике 132. Но ведь очевидно, что действительный источник этих представлений о движении понятий в логике, якобы отражающих природу бога,— реальная действительность. «Гегель гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ»133. И если учесть к тому же, что он «берет свое саморазвитие понятий, категорий в связи со всей историей философии» 134, то очевидно, что построение логики потребовало сначала изучения огромного фактического материала и — не в последнюю очередь — историко-философского.
Поэтому нельзя не заметить, что там, где у Гегеля de jure господствует логика, de facto она подчиняется фактическому строю историко-философского процесса. Это тем более так, что логическое у Гегеля не противоречит историческому, но совпадает с ним в силу совпадения бытия и мышления. Философ лишь поставил «с ног на голову» действительное их отношение, предпослав логическое реальному. А значит, гегелевская концепция истории философии имеет тот резон, что логическое и историческое совпадают в той мере, в какой отражение совпадает с отражаемым, т. е. с тем действительным процессом, который осуществляет философия в своей истории. Поскольку такое совпадение налицо, Гегель прав. Однако, осуществив таким — единственно возможным — способом Кантову идею априорной истории философии, Гегель в то же время совершает важную ошибку в понимании всякой исторической науки, а истории философии в частности.
Историческое исследование необходимо подразумевает два несводимых друг к другу процесса: прослеживание реальной истории и обнаружение теоретического смысла исторического процесса, т. е. обнаружение общей закономерности его. Тот факт, что закономерность не только не воплощается во всех фактах и в каждом из них, как полагает плоский эмпиризм, но может даже противоречить им135, создает иллюзию того, что за реальными фактами истории лежит некое идеальное начало. Дух, Идея не
181
только несводимы на факты, но и определяют их. И несовпадение Идеи и фактов — следствие «бессилия жизни» (Ohnmacht des Lebens), неспособной воплотить Идею адекватно, или результат «неорганического существования» Духа в истории. Эта иллюзия и овладела Гегелем. Идя по этому пути, он пришел к выводу большого теоретического значения: развитие философской мысли закономерно. Однако он упустил другое: что этой закономерности нет вне фактов и что сами историко-философские факты суть отражения объективной природной и социальной реальности. Следствия, вытекающие отсюда, оказались разрушительными для его теоретической концепции.
Первое из этих следствий — что процесс философского развития в его исторической специфике оказывается случайным и по существу не заслуживающим внимания. Ведь необходимость, пробившая себе дорогу в этих случайностях, уже известна: она коренится в системе. Но зачем тогда история философии? Разве не достаточно уже одной логики? В лучшем случае история останется иллюстрацией к логике философской системы. Тем более что все содержание исторического процесса — не его форма — уже предзадано. Марксистская история философии, опирающаяся на диалектику Гегеля, освобожденную от «ее мистической формы» (Маркс), не может не принять идею закономерного развития философии. Но она принципиально оценивает и иную сторону — то, что в историческом развитии появляется подлинно новое и еще небывалое, причем не по форме только, но и по содержанию. Тем самым историзм Маркса не только основывается на признании исторической закономерности и требует выявления ее. Он видит, во-первых, несовпадение этой закономерности с фактическим, эмпирически данным ходом процесса, а во-вторых, содержательное своеобразие, самостоятельность, уникальность и новизну связанных этой закономерностью звеньев.
Тем самым диалектико-материалистический подход к историческому процессу вообще, а к истории философии в особенности противостоит как «экзистенциальному» историзму, видящему в историчности главным образом уникальность события, исключающую приоритет логики, ставящую «под вопрос» саму ее идею, как и закономерность вообще136, так и гегелевский «логицизм», видящий в сменяющих друг друга в истории самостоятельных системах лишь ступени развития одной, окончательной системы философии.
Короче говоря, Гегель может легко «вписать» в свою историю философии любые факты прошлого развития, показав, что «не влезающие» в нее явления — это те побочные и случайные образования, которые не делают философской «погоды»: их отсеяла, дескать, объективная логика процесса. Но ведь среди этих фактов могут быть и такие, которые указывают вперед, на будущее, еще небывалое, на действительно новое. Опустить их в качестве «побочных» и «случайных»—значило бы утратить самое важное,
182
перспективу развития. Именно так, по существу, случилось со всей линией материализма, недооцененной Гегелем. И источник этой слабости — идеалистический рационализм Гегеля, реализованный в идеалистическом же его историзме.
Однако этот историзм имеет и иную сторону. Гегель сформулировал мысль о том, что философия — это мысль своей эпохи, совершенно этой эпохе тождественная'". «Определенный образ философии,— пишет он,— одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие. Дух каждый раз распространял и разрабатывал достигнутый им принцип определенной ступени своего самосознания во всем его многогранном богатстве... Философия есть одна из форм этих многообразных сторон... Она есть высший цвет, она есть понятие всего образа духа, сознание и духовная сущность всего состояния народа, дух времени как мыслящий себя дух. Многообразное целое отражается в ней, как в простом фокусе, как в своем знающем себя понятии» 138.
Выдвигая это положение, Гегель прекрасно понимал, что многообразие общественной жизни, включающее в себя и философию, не есть простой набор различных, приведенных в этой цитате я не приведенных определений. Философия и не причина этих факторов, как и какой-либо из них не есть причина философии. «...Скорее они имеют все вместе один и тот же общий корень, дух времени» 139. Понятие это, воспринятое от кантианцев, приобретает, однако, у Гегеля несколько иной смысл: оно выражает общий закон, принцип, которому подчинено развертывание многообразных определений эпохи. Философия истории Гегеля имеет аналог «духу времени» в понятии «народного духа», который «создает из себя наличный действительный мир» 140.
Понятия эти имеют кардинальное значение для понимания всей системы гегелевской философии истории и истории философии. И здесь, как и везде в гегелевском идеализме, мы встречаемся с двойственностью и непоследовательностью, с противоречием принципов и их применения. В философии истории нетрудно содержательно истолковать «народный дух» по его материальным — экономическим, политическим и т. д.— проявлениям. Применительно к истории философии же «дух времени» ведет к величественной... тавтологии: философия, фиксирующая «образ духа», сама определяется через этот «дух».
Дело в том, что содержательное понимание философии в ее отношении к эпохе возможно лишь тогда, когда философия расматривается именно как выражение и отражение объективного содержания эпохи,— «дух эпохи» — это объективный ее смысл, смысл ее бытия. Провозгласить же это бытие «духом» — значило
183
бы отождествить эпоху с ее философией. Но философия не может быть тождественной эпохе, как отражение не может быть тождественно оригиналу. Все это достаточно очевидно, и даже тривиально. Отождествление философии и ее эпохи — следствие гегелевского идеализма, принуждающего его «сделать своим предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии»141. Этот принцип. действителен как для философии, так и для ее истории. Однако, во-первых, историку философии, и даже самому Гегелю, не дан непосредственно «дух эпохи», из которого можно было бы вывести и философию. А значит, ему волей-неволей приходится обращаться к самой эпохе для того, чтобы выявить этот ее «дух». Идя по этому пути, Гегель делает реальные открытия как в сфере философии истории, так и в истории философии.
Во-вторых, Гегель всегда диалектик. Он видит, что эпоха и ее философия тождественны лишь по содержанию, будучи принципиально, качественно различны по форме. При всем единстве-формы и содержания, о котором Гегель никогда не забывает, это немаловажно. Ибо «если философия по своему содержанию и не-стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме, ибо она, как мышление и знание того, что представляет собою субстанциальный дух эпохи, делает его своим предметом... Само это знание есть, во всяком случае, действительность духа, то знание духом самого себя, которого раньше еще не существовало; таким образом, формальное различие есть также и реальное, действительное различие. Посредством знания дух выявляет различие между знанием и существующим. Это же знание порождает затем новую форму развития» 141а.
Иначе говоря, тождество эпохи и ее философии предполагает также различие между ними: философия есть постижение эпохи в мыслях, а следовательно, знание о ней, тогда как эпоха (точнее, ее «дух», «дух времени») образует предмет этого знания. Тем самым Гегель «спасает» эпоху от растворения в философии, еще раз проявляя то величайшее реалистическое чутье, которое не раз отмечали у него основоположники марксизма-ленинизма. Но здесь сразу же вторгается идеализм, ибо «новая форма» порождается именно знанием: «Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступит к созданию действительной формации» 142.
Гегель получает возможность признать и описывать содержательный, а не просто формальный характер развития философии — вопреки логике своего идеализма — за счет трактовки развития как восхождения от абстрактного к конкретному. В идеалистическом воззрении Гегеля это означает, что имплицитно, «идеально» заданное в исходном абстрактном «чистом бытии» духа содержание должно еще реально развернуться в действительности различных сторон общественной жизни и в «духовном
184
элементе» философии. Первая сторона дела — предмет «философской всемирной истории», тогда как вторая — предмет истории философии. Поскольку исходный момент — это «чистое бытие», т. е. идеальная «программа» всего дальнейшего развития, постольку исторический процесс может быть понят Гегелем только как «инобытие» этого идеального бытия, проявление духа во времени. Как в природе, так и в истории дух не может реализоваться непосредственно (как то осуществляется в логике); это «тяжелая, недобровольная работа, направленная против самого себя» 143. И реализуется дух неполностью — вследствие «бессилия природы» и «бессилия жизни». Как же обнаружить в результатах этой «работы» сам «дух», «разум»?
И здесь мы сталкиваемся с одной из самых слабых сторон концепции Гегеля: действительным в развитии духа оказывается лишь то, что соответствует исходному плану, имеющему божественную природу. «Философия,— писал Гегель,— хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование» 144. Эта фраза взята из «Философии истории», но она целиком применима и к истории философии. Но где тогда критерий различения «действительного» и «просто существующего»? Да все тот же «дух» или «разум», т. е. исторически ограниченный «дух времени»,— гегелевского времени, долженствующего исполнять роль верховного судии. Ведь если действительное действительно, поскольку оно отвечает «божественной идее», то возможны лишь два варианта. Или содержание этой идеи дано сверхъестественным откровением, или оно дано в философии,— естественно, гегелевской философии. Гегель, по существу, отверг первое как ориентир для историко-философского исследования. Ведь «философии не приписывается, подобно религии, в качестве содержания твердо определенная с самого начала истина, которая, будучи неизменной, изъемлется из области истории»145. А значит, остается собственная система Гегеля. И если «действительным» эмпирическое содержание процесса оказывается лишь настолько, насколько оно соответствует собственной системе Гегеля, то из истории философии следует удалить или игнорировать все то, что этому критерию не удовлетворяет. И мы вновь приходим — уже с другой стороны, со стороны гегелевского понимания соотношения философии и ее эпохи,— к тому же выводу о роковой ограниченности теоретической установки мыслителя.
Конечно, и здесь теоретическая установка приходит в столкновение с реальным процессом и не всегда верх остается за первой. Так, с точки зрения Гегеля, «...последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи» 146. Каждая из выступавших друг за другом философских систем, считает он, воплощает в себе особое определение Абсолюта, и каждая из них «есть изображение особенного момента или особой ступени в процессе
185
таазвития идеи»147. Например, в философии элеатов, главным образом у Парменида, изображается ступень «бытия», почему «учение Парменида следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова»148. Соответственно «ничто» является основным принципом буддизма, «становление» — Гераклита и т. д. А как в истории?
Обратившись к гегелевским лекциям по истории философии, мы сразу же видим, что их автор вовсе не следует этому схематизму, начиная освещение «философии в подлинном смысле слова» с Фалеса. Более того, здесь дана такая схема древнегреческой мысли: (1) мысль в абстрактной, т. е. «природной или чувственной форме» — от Фалеса до Анаксагора, у которого достигается высшее из возможных здесь определений, т. е. Ум как «сама себя определяющая мысль»; (2) принцип «субъективности», т. е. мысль как «наличная» и «конкретная во мне»,— софисты, Сократ и сократики; (3) «объективная мысль, идея оформляется в целое» — абстрактная идея в форме всеобщности у Платона, идея «в определении действительности или деятельности» у Аристотеля 149. Этим завершается первый период греческой философии.
Движение философской мысли в рамках (1), в свою очередь, развертывается следующим образом: ионийцы рассматривают всеобщее в форме природного определения — материального принципа, «воды», «воздуха» и т. д.; Пифагор и пифагорейцы видят во всеобщем «число» как чувственно-нечувственное определение; элеаты рассматривают «чистую мысль» в отрыве от чувственной формы и формы числа; далее идет Гераклит, понимающий абсолютное как процесс, как то, что движет и изменяет; Эмпедокл и атомисты возвращаются к покоящемуся субстрату процесса, тогда как Анаксагор определяет сущность как движущуюся и определяющую себя самое мысль150.
Как видим, это последовательность весьма отличная от схемы, данной в «Логике». Сохраняется лишь общая схема движения от абстрактного к конкретному. И этот факт свидетельствует о том, что исходный пункт Гегеля — приоритет логического в системе «логическое — историческое» — не может быть использован в качестве непосредственного методологического принципа исторического исследования. Расхождение собственно логического и исторического изложений у Гегеля — в «Логике» и в «Лекциях по истории философии» соответственно — свидетельствует как об «огромном историческом чутье» (Энгельс) Гегеля, так и об «абстрактно извращенном» понимании им связи логического развития с историей.
Материалистическое понимание вопроса, снимающее эти извращения, состоит в том, что логический метод «в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайности» 151. При такой постановке проблемы становится ясно, почему Гегель допускает отклонения от логики в пользу истории. А именно, он угадывает, что в применении к историческим нау-
186
кам абстрагироваться от исторической формы, и даже от «мешающих случайностей», от «простого существования» исторических объектов просто невозможно. Логическое — это необходимость, прокладывающая себе дорогу среди исторических фактов и «случайностей». И если при разработке системы философии мы обязаны представить ее как необходимое следствие исторического процесса, как выражение, говоря словами Гегеля, «пути, уже разработанного и выравненного», то сама эта необходимость не формулируется априори, но выявляется самим историческим исследованием.
Гегель сам обратил внимание на эту сторону дела, подчеркивая, что, «хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии» 152, и наоборот. В «Философии права» он даже подчеркивает, что «моменты, результат которых есть определенная дальше форма, предшествуют ей как определенные понятия в научном развитии идей, но не предшествуют ей как образования во временном развитии» 153. Но ведь для Гегеля эти несовпадения — «случайное» и «видимость», нечто относящееся к «сфере конечности», а потому неспособное «сделаться философским началом» 154. К. Маркс же принципиально считает, что порядок категорий, отражающих в теоретическом плане структуру исторически определенной формации, специфичен для каждой качественно определенной структуры. И последовательность категорий как последовательность логическая не определяется автоматически их исторической последовательностью, и наоборот. Применительно к экономическим категориям, как показал Маркс, можно сказать, что «их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе» 155.
Точно так же и в истории философии исторический порядок развития категорий, воплощаемый в последовательности учений, не обязательно должен отвечать логическому порядку какой-либо исторически сложившейся системы категорий, в том числе и гегелевской. В отличие от категориальной структуры экономических явлений, изучаемых политической экономией, в истории философии идет речь о мыслительном отражении социальной и природной реальности,— отражении, определяемом не только объектом, но и субъективными условиями и установками, вырастающими из объективных обстоятельств, но ведущими к существенным аберрациям, искажениям, иллюзиям. Это те факторы, которые В. И. Ленин характеризовал как гносеологические и классовые корни философского учения.
Иными словами, совпадение исторического развития и логической структуры более основательно прослеживается лишь в пределах общественно-экономических формаций и соответствующих им философских образований. Так, совпадение исторического развития античной философии и логики итоговой философской
187
системы может быть достаточно убедительно прослежено на примере Аристотеля, который и сам сознательно использовал для своего построения материал предшествующей философии. Общая логика гегелевской системы отчетливо прослеживается в историческом становлении философии нового времени и т. д.
Сказанное означает, что материалистический принцип приоритета исторического перед логическим позволяет более гибко подойти к самому историческому процессу, избежать жесткого схематизма. Материализм исходит здесь из того, что философия является выражением, отражением и синтезом бытия и познания эпохи — новой эпохи, несводимой к прежде существовавшим, рождающей все новые и новые, прежде не существовавшие социальные структуры, общественные отношения, научные теории. Тот факт, что не философия порождает эпоху, а эпоха — философию, означает прежде всего наличие в философии прогресса не только по форме, но и по содержанию.
Гегель пришел к мысли о прогрессе в философии на том основании, что каждая философская система составляет момент, этап или ступень в общем развитии философии. Поэтому выработанный и развитый ею принцип не уничтожается, но в снятом виде входит в последующую философию. В «Науке логики» это выражено словами: «...результат содержит в себе свое начало, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой определенностью... На каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения... но уносит с собой все приобретенное и обогащается и уплотняется внутри себя» 156. Однако мы видели уже, что все это — прогресс лишь в отношении формы: это превращение в форму знания того, что «в себе» существует уже в исходном пункте, во «всеобъемлющей и неизменной» Идее. Неудивительно, что, вкратце повторив вышеприведенный пассаж в § 32 «Философии права», Гегель так подвел ему итог: «Нельзя поэтому сказать, что понятие приходит к чему-то новому» 157. А следовательно, это мнимый прогресс, представляющий собой историческое, во времени совершающееся повторение состояний, предобразованных и уже пройденных Идеей в сфере логического. Реальный прогресс философии может быть обнаружен лишь в том случае, если философия рассматривается как выражение совокупного социального прогресса, прогрессирующего развития общественно-экономических формаций.
Поэтому диалектический материализм иначе подходит к взаимодействию различных элементов общественной формации, участвующих в становлении философии. Гегель понимал это взаимодействие как проявление деятельности «духа», резюмирующееся в «духе времени», в свою очередь находящем выражение в «народном духе». Применительно к общественному сознанию это по существу было тавтологией: дух объясняется через дух. Раскрывая объективное материальное основание философии в ее исто-
<< Пред. стр. 6 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу