<< Пред. стр. 5 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
вают, что необходима выработка некоторых правил исчисления, которым должны подчиняться все исчисления данного рода, обеспечивая тем самым единый истинный результат. Это требование экстраполируется далее и на всякое знание. Неудивительна в этой связи высокая, даже горделивая, оценка автором трактата «О древней медицине» тех «принципа (начала) и метода», которые свойственны его науке,— об этом мы говорили выше. И когда автор другого «Гиппократова» трактата «О природе человека» говорит о спорах людей, утверждающих, что природа человека есть нечто единое, он видит слабость их рассуждений как раз в том, что их результаты разнятся друг от друга, а в их диспутах «никогда не является один и тот же победителем три раза сряду, но побеждает то один, то другой, то третий, у кого язык наиболее бойкий и влияет на толпу. Между тем справедливость требует, чтобы тот, кто заявляет себя правильно познающим что-либо о вещах, всегда оказывался победителем в споре, раз он знает то, что истинно, и это правильно выражает» (О природе человека, 1, 3).
Можно было бы принять это за обычные насмешки над «философами», не знающими, о чем же собственно идет у них речь, если бы не прямое противопоставление этой «диалектике» научного метода медицины. Однако нетрудно видеть, что философская рефлексия над методом философствования — дело достаточно позднее, поскольку осознание диалектики как такого метода начинается не раньше Сократа и Платона. Причем в том многообразии определений и аспектов античной диалектики, которые мы обнаруживаем у Платона 118, отчетливо выделяются значения первоначальные: умение вести беседу, спор; умение спрашивать и отвечать на вопросы с целью найти истину в столкновении противоречивых мнений. Когда Аристотель, по свидетельству Диогена Лаэрция (VIII, 57), называет Зенона Элейского «изобретателем диалектики», он судя по всему, имеет в виду его апории, сводившиеся к опровержению тезиса противника посредством раскрытия его противоречивости, а следовательно, доказательству антитезиса «от противного». Явные подходы к диалектике в этом смысле слова видны уже у Парменида, а может быть, и Ксенофана 119 и уходят корнями в практику древнегреческого агона, публичного спора-состязания, в данном случае умственного. В деятельности софистов диалектика выродилась в словесное искусство спора и пустое рассуждательство, интересное главным образом теми логическими проблемами, которые здесь невольно поднимаются.
Но даже инициированное Сократом и Платоном движение в направлении разработки логической теории диалектики как метода соединения и разделения понятий не привело к диалектике «как строгой науке». Все претензии Платона в этом отношении разбились о созерцательность и умозрительность тех исходных конструкций — «идей», которые выступают у него мысленными основаниями, принципами, законами или «ипотесами» вещей. Но здесь проявляется сложность и противоречивость самой диалектики в платоновском понимании, а вместе с тем в античном понимании
130
вообще. Диалектика, и не только у Платона, одновременно и дискурсивна, и чувственна, и умозрительно-интуитивна, и художественно-наглядна. А значит, она в принципе не может быть однозначной, требуя как известной неопределенности предпосылок, так и достаточной свободы мировоззренческих выводов. И против этого не в состоянии устоять какие бы то ни было претензии философских учений на абсолютную истинность.
Когда Аристотель трактует диалектику как вид рассуждения, основывающийся на вероятных (правдоподобных) посылках, он усматривает ее пользу для философии в том, что с ее помощью, «когда возможно сомнение [в правоте] той или другой стороны, нам легче находить в каждом отдельном случае истинное и ложное» (Топика, 101а 34). А сомнение — в условиях неразвитости научного знания — дело почти универсальное, и за «несомненными» посылками лежит или неопределенная, оправдываемая аналогиями интуиция, или оправдываемый традицией и привычкой миф; или вероятное, правдоподобное знание, или освященная историей вера. Именно с этих позиций станет рассматривать всякое знание позднейший скептицизм.
Но для нас сейчас важно одно — созерцательный характер античной философии, в методологическом плане выраженный в понятии «созерцания» (theoria) и «созерцательной жизни».
Характеризуя прежнюю философию, К. Маркс писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 120. Этим объясняется не только созерцательный характер материализма прошлого, но и соответствующие слабости идеализма. И уходит все это своими корнями в античное понимание философии, в анализ соотношения «теоретического» и «практического» понимания жизни. Что такое философия — активный, направленный на духовное и практическое освоение мира жизненный идеал или же чуждый природе и общественной жизни, ориентированный на «божественное» идеал «теоретической жизни»?
Становление философии в Древней Греции обнаруживает специфическое развитие жизненного идеала философа — «теоретической жизни», как в целом она именовалась. Подобно тому как всякое знание исходит из дела, из практического действия людей, происходит из него и «софия», мудрость, и философия. Исследуя выражения, применявшиеся в доплатоновской философии для понятия знания, Бруно Снелль пишет, что можно выделить пять ступеней развития понятия sophos: 1) ремесленника, 2) художника, 3) «мудреца», 4) натурфилософа (physike theoria), 5) метафизика (объекты которого: божественные начала, сверхкосми-
131
ческое и абсолютно неизменное) 121. Две последние ступени — натурфилософия («физика») и метафизика — оказываются тесно связанными с понятиями «теории» и «теоретической жизни».
Не вполне ясная этимология древнегреческого слова theoria обычно сводится к двум моментам: поскольку исходное слово данного семейства, theoros, обозначало государственного представителя, исполнявшего поручения культового характера (например, присутствие на религиозном празднике или гадание), оно рассматривалось как производное одновременно от theos — бог и theo — смотрю, осматриваю, посещаю и т. д. Однако ряд достаточно убедительных соображений привел Г. Редлова к убеждению, что здесь есть и иной аспект. Theoria в указанном смысле никогда не означает присутствия на религиозном празднике в своем городе — она всегда связана с поездкой к месту гадания, богослужения, религиозного праздника и т. д.122. Использование этого слова Геродотом, по мысли Г. Редлова, подводит к признанию тесной связи theoria как созерцания мира в целях его познания с путешествиями, имеющими, кроме того, и практические задачи. Этим занимался, по Геродоту, Солон; Плутарх считал непосредственной целью путешествий в Египет философа Фалеса, математика Гиппократа и даже Платона торговлю. «Социальной основой превращения теории из путешествия к местам общегреческих соревнований в путешествие с деловыми задачами, связанное с активным наблюдением и усвоением нового и чужого, в приобретенное в путешествии знание и опыт, вплоть до созерцания, видения внешнего мира, является развитие индустрии и торговли в Афинах VI в. и возникновение демократии. То же верно для ионийских колоний... Не из замыкания мира, но из все большей его открытости возникает научная theoria, научное отражение внешнего мира» 123.
И тем не менее уже physike theoria, изучение природы первыми греческими философами, означает определенное отделение, отчуждение «теории» от непосредственных практических дел. Это, конечно же, не просто игнорирование практической деятельности, которой — от торговли до политики — философы были не чужды. Однако «не это дело составляет предмет их интересов», как говорит о Фалесе Аристотель (Политика, I, 4. 5). Поэтому theoria — скорее созерцание, умозрение как специфическая особенность метода философского исследования.
Конечно, науковедческие исследования последних десятилетий достаточно убедительно показали, что науку как таковую нельзя трактовать узко эмпирически, как совокупность знаний, полученных путем чисто индуктивных обобщений. И в конкретной науке постоянно работают интуиция, догадки, экстраполяции — ведь, как еще давно подчеркнул Ф. Энгельс, гипотеза представляет собой форму развития естествознания. Иными словами, нельзя провести жесткой разграничительной линии между конкретно-научным и философским знанием. И тем не менее как объективное содержание и социальная функция философских принципов, так и субъективное осмысление соотношения конкретно-научных знаний
132
и философии учеными и философами говорят о правомерности определенных типологических разграничений.
Мы говорили выше о предметных разграничениях, связанных с обращенностью философии к универсальным мировоззренческим принципам в противовес фактологической в общем направленности конкретной науки, даже обобщения которой все же имеют в виду применение соответствующего знания к единичному объекту. Как ни ошибочен, скажем, верификационизм в качестве философской концепции науки и принципа демаркации науки и философии, конкретно-научное знание не может существовать без конкретного, реально ощутимого, очевидного фактического подтверждения своих положений и выводов, без достижения реальных практических результатов, которых ждет человек от конкретно-научного знания. Философия не задается непосредственно такими целями, и соответственно от нее и не ждут таких результатов. Ее практическое применение — это, скорее, разработка на основе общемировоззренческих принципов жизненных идеалов человека, которые, в свою очередь, вовсе не понимаются как нечто подлежащее непосредственной и всеобщей реализации.
А следовательно, спецификой философии оказывается ее обращенность к «человеку вообще», под которым, естественно, в каждую эпоху может пониматься лишь «идеальный человек» своего времени! Начиная с софистов и Сократа, эта ориентация философского мышления становится очевидной, хотя имплицитно она изначально присуща философии, вырастая из регулятивных установок мифологического мировоззрения, из «объективной нравственности» эпохи, из народной мудрости. Неудивительно, что в центре «практических» устремлений философии первоначально стоит этика, которая и понимается как средоточие «практики».
В отличие от конкретно-научных знаний, как и от повседневно-жизненной ориентации обыденного сознания, философия претендует на идеал «созерцания». Такая «незаинтересованность» философии, нашедшая выражение уже в первых ее определениях, есть, конечно, иллюзия, но иллюзия реальная, объективная видимость, основанная на действительном социальном статусе философии. Определяющее здесь — невозможность практического преобразования реальной общественной жизни в соответствии с идеалом, осознаваемая как необходимость «извне» судить о мире, поднимаясь «выше» его непосредственных жизненных явлений, частных интересов, корыстей и забот. Именно в этой незаинтересованности состоит свобода, путь к которой — познание, умозрение, theoria. Таков смысл свидетельства Климента Александрийского о том, что «Анаксагор из Клазомен говорит, что целью жизни является умозрение и проистекающая из него свобода» (ДК 59 А 29). Причем под умозрением здесь понимается исследование природы; «созерцать небо и устройство всего космоса» — вот ради чего лучше родиться, чем не родиться (А 30).
Собственно, такого рода свидетельствами полна доксография античной философии. И все же можно отметить, что в материали-
133
стической традиции противопоставление умозрения практическим делам несколько смягчается. И в частности, за счет отсутствия у первых философов, особенно ионийцев, резкого разграничения умозрения и чувственного знания, наблюдения. Достаточно вспомнить Гераклитово «я предпочитаю то, что можно услышать, увидеть и изучить» (В 55).
Но особенно показательно в этой связи понимание «феории» Демокритом. Этот подлинный основатель материалистической линии в философии, как известно, не только различал чувственное («темное») и разумное («светлое») знание, но и нащупывал между ними тесные связи и взаимную зависимость. И хотя он нечасто пользуется словом theorem и производными от него, причем обычно в обыденном смысле «глядеть» 124, встречается оно и в философском значении. Так, Евсевий описывает атомы по Демокриту как «постигаемые только рассуждением» (logoi de theoreta), а Аэций передает таким же образом мысль Демокрита и Эпикура о чувственных качествах как результате воздействия на нас бескачественных частиц, «постижимых рассуждением» (см.: Лурье, фр. 209; ДК 68 А 124, Лурье, фр. 486) 125. Совпадение терминологии Евсевия и Аэция позволяет с определенным основанием заключить об аутентичности термина «постижимый рассуждением» (to logoi theoreton), свидетельствующего, в свою очередь, о том, что здесь отсутствует понимание «теоретического» познания как какого-то особого рода умозрения, приводящего к результатам, отличным от результатов обычного способа познания, связанного с чувственным, наглядным созерцанием и дискурсивным мышлением. Естественно, не может быть речи и о «практическом приложении» Демокритом идеи созерцания к этическим размышлениям, которое имело бы итогом специфическое моральное содержание в смысле «созерцательной жизни»: благое состояние духа (eythyinie), благосостояние (eyesto), бесстрашие (athambie), составляющие идеал Демокрита, связаны с отказом от чрезмерных желаний и «вынужденных действий сверх своих сил» (ДК 68 В 3, Лурье, фр. 737), а вовсе не с бездеятельностью и созерцательностью, тем более — с ориентацией на религиозный аскетизм.
Именно четкое разделение теоретического и практического, куда привходят еще и религиозные моменты, мы видим в пифагорейском противопоставлении «акусм», т. е. слышанного от учителя, и собственно знаний. Но наиболее развитое противопоставление «феории» практическому действию мы видим у Платона. В его системе «феория» занимает одно из центральных мест. Производя само слово от thea — зрелище и horo — смотрю, вижу126, А. Ф. Лосев видит в феории Платона «мыслительно-чувственное понимание» познания 127.
Конечно, все это можно обнаружить у Платона-художника. Но как собственно философское явление и метод, феория, скорее, есть путь к освобождению от тела с целью «перейти в род богов». Философия «берет душу под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степе-
134
ни обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться в себе и собираться в себе самой, верить только себе, когда сама в себе она мыслит то, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью других исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно» (Федон, 82 b, 83 ab). И то, что в эстетике выглядит высшим воплощением художественной интуиции, в философии оборачивается религиозным идеалом «освобождения».
Платонова феория оказывается в этой связи сверхразумной и сверхчувственной интуицией, содержащей в себе в «снятом» виде чувство и разум, искусство и миф, религию и философию. Как сторона и сущность философского метода, она включает в себя прежде всего мышление как созерцание (thea) сущего самого по себе. И собственно дискурсивная природа мысли сливается у него в единое целое с той высшей чувственностью, телесностью и бытийной определенностью, которые характеризуют высший, потусторонний, «умный» мир, доступ к которому дает феория.
Через Аристотелево прославление феории в ранних, написанных под влиянием Платона произведениях128 идет прямой путь к позднеэллинистическому идеалу «созерцательной жизни» (bios theoretikos, vita contemplativa). В трактате Филона «О созерцательной жизни» этот идеал раскрыт уже в качестве идеала аскетической религиозной общины «терапевтов». Цель «созерцательной жизни» — излечивать душу от ее болезней, страстей и пороков и в то же время надлежащим образом служить богу; обе функции по-гречески обозначаются одним термином — therapeio.
Интуитивный момент античной феории, доведенный до крайнего выражения в платоновской концепции, так или иначе проявлялся во всей методологии античного философствования, составляя ее специфическое отличие от конкретно-научного мышления; от мифологического — и в этой связи близкого к художественному — способа мышления ее отличает пронизанность дискурсией. Поэтому в античной феории, в ее высшем выражении в особенности, перед нами — своеобразный синтез чувственного, рационального и образно-художественного знаний.
Конечно, в различных философских учениях этот синтез представлен по-разному. Рассмотренному пониманию феории во многом противоположно другое ее понимание, разработанное Аристотелем и стоящее гораздо ближе к теории в современном значении этого слова. В своих зрелых произведениях Аристотель сопоставляет теоретическое знание с практическим и творческим. Теоретическое знание — это не только «первая философия», позже названная метафизикой и одновременно являющаяся теологией. Это одновременно и «теоретическая» (умозрительная) физика, и математика. «Таким образом,— писал Аристотель,— могут быть различены три теоретические философские дисциплины129: мате-
135
матика, физика, теологика... При этом теоретические науки заслуживают наибольшего предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука (первая философия.— А. Б.) —среди теоретических наук» (Мет., VI, 1.1026 а 19—24). При такой постановке вопроса, несмотря на безусловный приоритет первой философии, в рамках теоретического знания сохраняются и учение о природе, и математика. А следовательно, не порываются окончательно связи между философией и исследованием природы. Метафизика как исследование общих оснований всякого знания и бытия, как изучение высшего и всеобщего рода бытия разрабатывает категории и принципы, которыми пользуются отдельные науки, обосновывает их аксиомы.
Соответственно меняется само понимание «созерцательной жизни». Последняя превращается в жизнь, посвященную созерцанию истины, относительно независимому от объекта этого созерцания. Так что ее смысл не определяется уже исключительно «божественным», но ориентирован на все многообразие—оно не могло, конечно, не пониматься иерархически — природной, общественной и духовной жизни. Это и был тот путь, на котором возникают отдельные науки, посвящающие себя не всеобщему, но особенному и частному. Однако сознательно проводимый иерархизм в понимании сущего неизбежно влечет относительное, а в определенных условиях и абсолютное подчинение отдельных частных видов знания всеобщему.
В самой философии на этом пути детализации и обособления конкретных задач науки складывается распространившаяся в эпоху эллинизма система философии: логика (у эпикурейцев каноника как учение о критериях истины и блага), физика (завершающаяся у стоиков обожествлением природы) и этика. Философия окончательно оформляется здесь в качестве миро- и жизневоззре-ния и метода и в качестве — в такой форме — предмета античной истории философии.
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1, с. 38.
2 Там же.
3 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1955, т. 1, с. 43, 231— 232.
4 См.: Древнекитайская философия. М., 1972, т. 1, с. 16—17.
5 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 25, ч. 1, с. 364—365.
6 См.: Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369.
8 См.: Общее и особенное в историческом развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке (азиатский способ производства). М., 1966; Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. 2-е изд., М., 1977. Последняя книга интересна попыткой комплексного рассмотрения проблемы базиса и надстройки.
9 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 71—72.
10 См.: Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970, с. 19—26. 11 Древняя Греция. М., 1956, с. 167.
12 См.: Ruben W. Geschichte der indischen Philosophic. B. 1954, S. 70. См. 136
также: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М., 1969, с. 310 и след.
13 Никифоров В. Н. Восток и всемирная история, с. 224, 228.
14 Аристотель. Афинская полития / Пер. С. И. Радцига. М., 1936, с. 29.
15 См.: Древняя Греция, с. 131—135. Ср.: Доватур А. И. Рабство в Аттике в VI—V вв. до н. э. Л.. 1980, с. 9: «В итоге получаем: 1) мрачный фон социальной картины с общей характеристикой — порабощение... бедных богатыми; 2) отсутствие ясных ответов на естественно возникающие у читателя вопросы, слишком беглые сообщения о социальных отношениях, но с вполне ясными указаниями на последние отрезки путей, приводивших свободного человека в состояние рабства». Таков итог рассмотрения автором свидетельств Аристотеля.
16 Афиней, VI be.—В кн.: Античный способ производства в источниках. Л., 1933, с. 12.
17 Иногда илоты и пенесты характеризуются в литературе как «крепостные». Действительно, по форме здесь есть определенное сходство. Однако остается фактом, что развитие общественных отношений в Спарте и Фессалии не привело к капитализму, как приводит к нему разложение крепостного (феодального) строя. Наоборот, в IV в. до н. э. здесь бурно развивается рабовладение в его классических формах. См.: Древняя Греция, с. 391 и след.
18 См.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Указ. соч., гл. XIV—XVI.
19 Никифоров В. Н. Указ. соч., с. 204.
20 Ограничение труда раба домашним хозяйством не говорит еще ни о легкости этого труда, ни о его вспомогательном характере. Как справедливо отметили Бонгард-Левин и Ильин, при натуральном хозяйстве «домашние» работы включали «почти все производственные процессы, кроме непосредственно полевых работ,— молотьбу, помол зерна, очистку риса, выжимку масла, уход за скотом на усадьбе, изготовление молочных продуктов, транспортировку грузов, доставку воды, заготовку топлива и т. д. К перечисленным работам следует добавить прядение и ткачество... Даже в настоящее время эти процессы в целом по своей трудоемкости значительно превосходят полевые работы» (Указ. соч., с. 356— 357). То же мы видим уже в гомеровской Греции. Так что давно пора забыть легенду о «домашнем рабстве» как о не- или полурабстве.
21 См.: Доватур А. И. Указ. соч., с. 67—78.
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 176.
23 Theognis, 185—190, 195—196.— In: Anthologie aus den Lyrikern der Grie-chen. 6. Aufl./Ed. von E. Buchholz. Leipzig, 1911, Bd. 1, S. 83—84.
24 Stob. Ill 1, 172.—In: Diels Н. Fragmente der Vorsokratiker. 11. Aufl./Hrsg. von W. Kranz. Zurich; Berlin, 1964, Bd. 1, S. 63.
25 Мокша-дхарма, гл. 188, 10—13. Здесь и далее «Махабхарата» цитируется в переводе Б. Л. Смирнова (Ашхабад, 1950—1962).
26 Там же, гл. 261, 7—8, 9—11, 17—18.
27 Там же, гл. 260, 7—21.
28 Ср.: Гам же, гл. 180, 48: «бесцельная наука логических рассуждений». См. также: Рамайяна, II, 100. 36; Законы Ману, II, 11.
29 Бхагавадгита, I, 26—33. 35. 37. 40. 45.
30 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 445.
31 Бхагавадгита, II, 31, 33.
32 Там же, XVIII, 60.
33 Например, идея бессмертия души и метемпсихоза служит оправданию убийства следующим образом: «Рожденный непременно умрет, умерший непременно родится» (II, 27). Или: «и без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях... Ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием...» (XI, 32—33).
34 См. о кастовой структуре, отраженной в «Махабхарате», в кн.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Указ. соч., гл. XIV, XVII.
35 Ср. вопросы Юдхиштхиры в 261 гл. «Мокша-дхармы»: как можно считать вечными законы, установленные Ведами, если в разные периоды времени (юга) законы различны? Тем более если их можно нарушить?
137
36 Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 63. Ср.: Никифоров В. Н. Указ. соч., с. 215—225.
37 Быков Ф. С. Указ. соч., с. 68—69.
38 См.: Богомолов А. С. Опредмечивание, ценности и социологическое познание.— Социол. исслед., 1975, т. 13, .№ 2.
39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 419.
40 Лосев А. Ф. Мифология.— В кн.: Филос. энцикл. М., 1964, т. 3, с. 458.
41 См.: Волъская Н. С. Семиотика древнегреческого мифа: (По произведениям Гомера и Гесиода).— Вопр. философии, 1972, № 4. «Навыки и умения», выделенные и обсчитанные Н. С. Вольской, без труда разделяются на указанные группы.
42 Только этим слиянием можно объяснить смертоносные последствия нарушения табу. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с.183,185.
43 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 15—16.
44 Илиада, XIV, 201, 246.
45 Труды и дни, 176—177.
46 Волъская И. С. Семиотика древнегреческого мифа, с. 125.
47 Магия и наука, пишет К. Леви-Стросс, различаются тем, «что одна предполагает глобальный и интегральный детерминизм, тогда как другая действует таким образом, что она различает ступени, на которых допускаются лишь отдельные, определенные формы детерминизма, которые неприменимы на других ступенях» (Levi-Stross С. Das wilde Denken. Frankfurt a. М., 1968, S. 23). Генетизм развитого мифа, представленного в эпосе и теогониях, существенно сузил этот «детерминизм», открывая путь к дальнейшему ограничению и конкретизации причинных связей, т. е. к науке.
48 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 14.
49 Гейберг И. Л. Естествознание и математика в классической древности. М.; Л., 1936, с. 23, 24.
50 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: (ранняя классика). М., 1963. с.183—200.
51 Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8 A2.
Далее сноски на это издание даются по обычной системе: указанием ДК (Дильс — Кранп), номером, под которым значится мыслитель, характеристикой источника (А — свидетельство, В — фрагмент) и номером его.
52 Гекатей, фр. lab. См.: Fragmenta Historicorum Graecorum / Ed. F. Jacoby. Leipzig, 1923. Bd. 1. Далее пит. с указанием номера фрагмента и фамилии издателя.
53 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с. 238.
54 Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947, с. 60. 55 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Deuker. Stuttgart,
1964. S. 71—72. Впрочем, указывают и на обратную зависимость — первых философов от орфиков. См.: Macchioro V. Froin Orpheus to Paul: A history of orphism. L., 1930.
56 Orphicorum Fragmenta / Ed. 0. Kern. Berolini, 1922. Далее цитируется с
указанием фамилии издателя и номера фрагмента. 57 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1975, S. 63. 58 См.: Керн, фр. 54—58 и 60, 64, 65.
59 См. описание «орфических» теогонии в кн.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. 2; Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.
60 Гермий. Осмеяние языческих философов, 12. См.: Diels Н. Doxographi graeci. Berolini; Lipsiae, 1929, S. 654.
61 Плутарх. Пир семи мудрецов, 153, 27—38. См.: Plutarchi Moralia/Ed. Ber-nardakis. Lipsiae, 1891. Vol. 3. Несколько отличающуюся редакцию дает Диоген Лаэрций (I, 35).
138
62 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 29.
63 См., например, анализ различных значений «предела» и «беспредельного» в статье: Heidel W. Peras and Apeiron in the pythagorean philosophy.— Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1901, Bd. 14, S. 384—399,
64 См.: Гайденко П. П. Указ. соч., с. 10, 39 и др.
65 См.: Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1919, ч. 3, с. XIX—XX. 66 См. подробнее сопоставление философских и медицинских тезисов указанного направления в кн.: Weltanschauung und Wissenschaft in der Antike. В., 1966, S. 225—227.
67 Гиппократ. О древней медицине.— Избр. книги / Пер. В. И. Руднева. М., 1936, с. 146.
68 Там же, с, 147.
69 Гиппократ. О природе человека.— Там же, с. 196—197.
70 Там же.
71 Цит. по кн.: Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки, с. 28.
72 С. Я. Лурье считал, что о влиянии известных нам софистов на Геродота не может идти речь по хронологическим соображениям; скорее, сами эти софисты испытывали влияние ионийской научной литературы и главным передатчиком ее был Геродот. См.: Указ. соч., с. 112. Прямо противоположного взгляда держится В. Нестле. См.: Nestle W. Op. cit., S. 509— 513. Думается, здесь следует говорить о взаимном влиянии. Учтем при этом, что Геродот—современник Протагора (ок. 481—411), а последний был составителем законов для общеэллинской колонии в Фуриях, где появился и труд Геродота.
73 Nestle W. Op. cit, S. 504.
74 Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902, с. 11, 12.
75 Barnet J. Early Greek philosophy. L., 1975, p. V.
76 Cornford F. М. From religion to philosophy. N.Y., 1957, p. 138, 139.
77 Cornford F. М. Principium sapientiae. N. Y., 1965, p. 200.
78 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, т. 1, с. 110.
79 Там же.
80 Barnet J. Greek philosophy: Thales to Plato. L., 1968, p. 9.
81 Ibid., p. 9—10.
82 Лосев А. Ф. История античной эстетики, с. 105.
83 Там же, с. 106.
84 См.: Рассел В. История западной философии. М., 1959, с. 7.
85 Там же.
86 Нессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, с. 106.
87 См.: Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.
88 См. подробнее: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979, с. 66—71.
89 «Дикарь „творит" сравнительно мало; его производство ограничивается главным образом тем, что он... добывает, присваивает себе то, что создается природой помимо его творческих усилий... Вот почему основным вопросом, на который отвечает его мифология, является вопрос не о том, кто создал человека и животных, а о том, откуда они пришли» (Плеханов Г. В. Избр. филос. произведения. М., 1957, т. 3, с. 343, 344).
90 О природе человека, I, 1—3. См. также анализ полемики против философов в трактате «О природе человека» в кн.: Hippocrate. La nature de 1'homme / Ed., tr. et comment, par Jacques Jouanna. В., 1975, p. 39—43.
91 О природе человека, 3, 1.
92 Там же, 4, 1.
93 Как отмечает И. Д. Рожанский, исходное значение physis для античной медицины — «внутренняя конституция человека, отражающаяся на его внешнем облике» (Указ. соч., с. 73), откуда проистекают иные ее значения.
94 Jaeger W. Paideia: the Ideals of Greek culture. N.Y., 1945, vol. 1, p. 155.
95 См.: Barnet J. Early Greek philosophy, p. 363, cf. p. 10.
139
96 См.: Ibid., p. 10. 97 См. напр., противоречия в анализе Аристотелем термида «фюсис» у Эмпедокла (Романский И. Д. Указ. соч., с. 84).
98 Ср. выражение Анаксимандра «... и всем правит» (ДК 12 А 15).
99 См. Лебедев А. В. Агсдё и to periechon у досократиков.— В кн.: Античная балканистика. М., 1978, вып. 3, с. 35.
100 Платон. Законы, Х 891с. В Х книге «Законов» Платон суммарно описывает учения, принадлежавшие различным школам древней 'философии, от милетцев и до Демокрита и софистов. Поэтому идентификация учений, о которых идет речь, в каждом случае требует особой работы.
101 Так, Филолай утверждает: «Природа, [сущая] в космосе, гармонически сложилась из беспредельного и ограничивающих [начал]» (ДК 44 В 1).
102 См.: Рожанский И. Д. Указ. соч., с. 82—83. Думается, однако, что в комментарий И. Д. Рожанского вкралась одна неточность: если «с „природой"... сопоставляются ее проявления и действия» (с. 83), то physis имеет значение не просто возникновения, происхождения, но, скорее, основы и сущности, откуда возникает существующее.
103 В 8/Пер. Г. И. Якубаниса.— В кн.: Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, с. 302.
104 Burnet J. Greek philosophy: Thales to Plato, p. 21.
105 А. В. Лебедев прав, утверждая, что техноморфный «метафорический код», используемый в досократических текстах, «казался наименее значительным только потому, что был недостаточно изучен» (ВДИ, 1979, № 2, с. 6).
106 Здесь напрашивается сравнение с аналогичным ходом мысли в Упанишадах. Вспомним знаменитую историю о споре «дран» (Чхандогья-уп., V, 1), закончившуюся признанием дыхания-души высшим из начал. Развитие этой мысли приводит к отождествлению дыхания-воздуха с духовным началом, «атманом»: «Он (Индра) сказал: „Я—дыхание, атман разума; почитай же меня как жизнь, как бессмертное. Жизнь есть дыхание, и дыхание есть жизнь» (Каушитаки-уп., III, 2. Цит. по кн.: Древнеиндийская философия. М., 1963, с. 204).
107 Маковельский А. О. Указ. соч., с. 7.
108 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 283.
109 Кессиди Ф. X. От мифа к логосу, с. 248.
110 См.: Barnet J. Early Greek philosophy, p. 178.
111 См.: Платон. Соч.: В 3-х т. М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 648.
112 Как показал И. Д. Рожанский, принципиальные положения физики Платона — «это именно те положения, в отношении которых физика микромира (оставим это модернизирующее выражение на совести автора.— А. Б.) Платона резко противостоит его космологии» (Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 373).
113 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechschen Denker, S. 39; а также: Чанышев А. Н. Италийская философия. М., 1975, с. 204.
114 См.: Popper К. Conjectures and Refutations. N.Y., 1968, p. 80.
115 Ibid., p. 81.
116 Лурье С. Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. Л., 1970, фр. 7, с. 29. Пар. на с. 209. Далее указывается номер фрагмента.
117 Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 21.
118 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 234—236.
119 На эту мысль наводит, в частности, содержание анонимного трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». См. анализ «антиномий» Ксенофана в кн.: Мандес М. И. Элеаты: Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911, с. 80 и след.
120 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 1.
121 Snell В. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophic. В., 1924, S. 17.
122 См.: Redlow G. Theoria: Theoretische und praktische Lebensauffassung im philosophischen Denken der Antike. В., 1966, S. 18—21.
123 Ibid., S. 23.
140
124 См., напр., ДК 68 В 191 (Лурье, фр. 657): «...надо всегда глядеть на жизнь несчастных и понимать, как тяжело они страдают; тогда то, чем ты обладаешь, и то, что тебе доступно, покажется тебе огромным и достойным зависти».
125 С. Я. Лурье по непонятной причине переводит один и тот же оборот различным способом: «постижимый мыслью» (фр. 209) и «постижимый рассуждением» (фр. 486).
126 Думается, это более поздняя по сравнению с приведенной выше этимология «феории». Религиозное празднество (например, he toy Dionisioy theoria — Дионисии) — меньше всего зрелище, каким стало впоследствии зрелище театральное, тоже носившее название theoria.
127 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, 1969, с. 464.
128 Напр., в «Протрептике». См.: Aristotelis opera. Berolini, 1870. Vol. V. Aristotelis que ferebantur librorum fragmenta / Coll. V. Rose, fr. 58.
129 Treis... philosophiai theoretikai. В сочинениях Аристотеля (М., 1975, т. 1, с. 182) это выражение ошибочно переведено как «три умозрительных учения». Если theoretikai можно перевести как «умозрительные», то philosophiai — уж никак не «учения».
Глава IV
СТАНОВЛЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ:
ОТ АРИСТОТЕЛЯ ДО ГЕГЕЛЯ
История философии складывается в науку на протяжении всего развития философской мысли. Будучи процессом и результатом саморефлексии философии, она выступает двояким образом: как наука историческая, которая выявляет и критически исследует факты развития философской мысли в закономерной смене философских учений, определяемой в своем содержании объективным историческим развитием общества, прогрессом научного знания и внутренним, имманентным, развитием этого содержания в его относительной самостоятельности; и как дисциплина философская. В качестве последней история философии служит включению достижений философской мысли прошлого в контекст сегодняшних философских проблем, в систематическую связь философского знания эпохи. Сочетание этих двух функций — задача и идеал историко-философской науки.
В реальном историческом процессе становления истории философии, кратко проследить который имеет целью настоящая глава, эти функции нередко разделяются, и перед нами предстают самые разнообразные формы взаимодействия между философией и историей философии, а следовательно, и различные типы понимания историко-философской науки. Логическое расчленение отмеченных функций историко-философского познания дает нам ряд. в котором эмпирическое накопление фактов сменяется критическим их рассмотрением, а то и синтезом предшествующего философского знания в системе, являющейся для своей эпохи высшим мировоззренческим обобщением всего наличного знания и социальной практики.
Опираясь на сказанное, можно выделить следующие типы историко-философских построений: (1) эмпирический; (2) критический, в свою очередь разделяющийся на: (2а) эклектический, связанный с включением в итоговую систему отобранных (ekiego — др.-греч. «избирать», «отбирать») «лучших» решений прошлого; (26) скептический, основанный на отрицании положительного значения этих решений; (2в) собственно критический, оценивающий результаты философского исследования с собственной позиции автора; и (3) синтетический, или собственно научный.
Естественно, как и во всякой классификации, мы имеем здесь дело со схемой, в определенной степени упрощающей реальные исторические формы концепций. И тем не менее эта схема позволяет ориентироваться в процессе становления истории философии
142
как науки. При всем том, что эмпирический способ изложения истории философии неизбежно подразумевает позицию философа, обусловливающую отбор и трактовку фактов, все же на первый план выдвигается «его величество факт». Этот эмпирический способ достаточно широко представлен в истории нашей науки. Ярче всего — в трудах античных доксографов, прямолинейно ставивших перед собой задачу описания «мнений» философов прошлого. Но мы видим его и в знаменитом «Очерке истории философии» Фридриха Ибервега (1863—1866), после смерти автора неоднократно издававшемся под редакцией сначала М. Гейнце, затем Прехтера и Гейера, а в 12-м издании (1924—1928) в обработке Фришейзен-Кёлера, Моога и Эстеррайха. Пользовавшийся немалой популярностью, этот труд, однако, настолько приблизился уже к справочному изданию, что практически перестал быть историко-философским произведением1. Собственно, таков логический итог чисто эмпирического — со всеми оговорками, связанными в том числе с необходимостью выражать «мнения» философов прошлого языком современной философии,— подхода: «История философии — это история, а не философия» 2.
Иначе говоря, эмпирический подход к истории философии, превращающий ее в дело не ума, а наблюдения и памяти,— безразлично «наблюдения» и «памяти» свидетеля или архива — ликвидирует историю философии как философскую науку. И это тем более пагубно, что историко-философский факт — это не только то, «что было», но и то, что было отражением общественного и природного бытия; это «серьезная борьба исследующего духа со своим предметом — миром, жизнью, собственно человеческим существом» 3. А значит, история философии не может быть просто историей фактов — мыслей, взглядов, учений; в таком случае она превратилась бы в «перечень мнений», а в конечном счете—в галерею нелепиц или заблуждений.
История философии — это всегда история философских проблем и их разрешения мыслителями в конкретных условиях места и времени. Поэтому история философии должна быть и критической историей, подразумевающей, во-первых, критику источников и установление их действительного смысла, а во-вторых,— критику решений. Иначе говоря, критика выступает прежде всего как аналитическая деятельность, имеющая целью интерпретацию учения, выявление того, какую проблему решал и решил автор и какие следствия этим решением предполагаются. Критицизм, в свою очередь, предполагает наличие у критика более высокой точки зрения или хотя бы признания, что такая точка зрения, которая выступала бы в виде критерия, вообще невозможна (скептицизм). Оценка исследуемого воззрения и производится с этой точки зрения.
В истории философской историографии принцип критического подхода к предшествующей философии был сформулирован Платоном, который подчеркивал необходимость всестороннего анализа выдвинутой концепции с целью выяснить, рождает ли мысль «ложный призрак или же истиппый и полноценный плод» 4. Позд-
143
няя доксография, представленная христианскими авторами, делает критерием критического анализа соотношение исследуемого учения и религиозных догматов. Классический пример тому — «Опровержение всех ересей» Ипполита (III в. н. э.), который ставит историю философии на службу религии, стремясь с помощью-первой опровергнуть еретические учения, показав, что их установки заимствованы не из Священного писания, но из учений древности—философии, мистерий, астрологии... «Возвратив каждому его достояние,— пишет он,— мы представим ересиархов в их постыдной наготе» 5.
Этот «наивный» критицизм сказался в том, что даже у автора первой истории философии нового времени, Томаса Стэнли, ограничение истории философии античностью мотивируется тем, что истина, к которой стремится философия, заключена в христианской религии, и потому философия, после того как возникло христианство, бесполезна. А вместе с тем бесполезна и последующая история философии.
Одним из первых выводов философской критики, примененной к истории философских учений, был скептицизм. Нетрудно видеть, что историко-философским основанием скептицизма является факт систематических расхождений между философами в решении центральных проблем философского знания. Противоречия и несогласия философских шкод между собой — симптом невозможности как познания, так и обучения. Ибо «...при всяком научении должно существовать согласие относительно изучаемого предмета, учащего, изучающего и способа научения. Как мы покажем, ни в чем этом нет согласия. Следовательно, нет никакого научения» 6.
Длительная традиция скептицизма в истории философии завершилась установкой позитивизма XIX в., видевшего в «позитивной философии», которая только и достойна именоваться философией, простое обобщение научных знаний. Философия прошлого с этой точки зрения есть «метафизика», отдавшаяся тщетным поискам «запредельного» знания и потому бесплодная. История этой философии не более чем история человеческих заблуждений интересная, самое большее, как история формирования идей, оказывавших определенное воздействие на социальную и политическую историю. В теоретическом же отношении, как писал известный английский философ-позитивист, «история философии имеет дело не с трудностью, а с невозможностью: ее вопросы недоступны положительному знанию, а потому и невозможен для нее никакой прогресс» 7.
Иначе представляется дело сторонникам эклектического направления, для которых отбор историко-философского материала имеет целью построение некоей «своей» системы, где должны быть соединены тезисы различных философских школ, допускающие — при определенной обработке — их взаимное согласование. Так, с точки зрения Цицерона, философ или смотрит на наличные учения с подозрением и недоброжелательностью, порицая их, или же отваживается им следовать. В последнем случае он «многое может 144
совершить с помощью наследия учений философов» 8. Другой представитель эклектизма уже нового времени — французский философ Виктор Кузен видит в эклектизме важное средство развития философии. Поскольку эклектизм «справедливо и равно благожелательно судит обо всех школах, заимствует у них то, что истинно ц пренебрегает ложным», он проникнут «духом примирения» 9.
Но ведь и это не означает безразличия в отборе «истинного»: критерием всегда остается некоторая предпочтительная система взглядов. Для Цицерона это стоицизм, приправленный академическим скепсисом. «Просвещенный эклектизм» Кузена, по его собственному признанию, «есть одно из самых важных и полезных приложений философии, которой мы придерживаемся, но не принцип. Наша подлинная доктрина, наше подлинное знамя — спиритуализм» 10.
Наиболее плодотворным в рамках «критической» концепции истории философии оказался подход кантианский. Один из первых его представителей, К. Хайденрайх, считал основополагающими принципами «критической» истории философии следующие: «1) Следует стремиться к тому, чтобы применительно к каждому мнению и каждой системе генетически развить их происхождение и формирование соответственно всем причинам и отношениям, которые могли на них влиять; 2) следует обосновать как целое, так и составные части его соответственно принципам» 11. Если первое положение было надлежащим образом развито лишь в рамках гегелевских представлений об историко-философской науке, то второе приобрело априористический характер: историко-философский процесс должен быть обоснован «согласно принципам», т. е. априори, отвечая, как и во всех других случаях, на вопрос: «Quid juris?»: как возможна история философии? В опубликованных впервые в 1899 г. рукописных заметках Канта история философии выделяется из истории вообще как эмпирической науки на том основании, что «в ней нельзя ничего рассказывать о том, что произошло, не зная сначала, что должно было произойти и что. произойти могло» 12.
Идея эта содержит в себе, в зародыше, верную мысль о закономерности историко-философского развития и о необходимости выявления этой закономерности; более того, она содержит набросок решения одной из важнейших методологических проблем истории философии — соотношения в процессе философского развития случайного и необходимого. Однако традиционно-кантианское понимание необходимости как априорной характеристики ведет к тому, что критерием отбора «необходимого» становится собственная система автора (или та, к которой он примкнул); представленный «априорным», сам этот критерий становится орудием насильственного «преобразования» исторических фактов в угоду системе.
Действительно научное решение проблемы закономерности историко-философского процесса связано в истории философской историографии с синтетическим, или собственно теоретическим,
145
представлением об этой науке. Основоположником такого подхода следует признать Аристотеля, видящего в историко-философском анализе средство для выявления, во-первых, логики становления собственной философской теории, а во-вторых, той историко-философской закономерности, которая побуждает мыслителей создавать все новые и новые системы, более полные и совершенные. Однако решающий шаг к созданию научной истории философии сделал Гегель. Эксплицитно представив и всесторонне обосновав принципы, выдвинутые Аристотелем, он дополнил их утверждением необходимой связи философии с ее временем, с «духом эпохи», и идеей прогресса в философском познании. «Развивающийся разум,— писал Гегель,— само собою делается в истории философии целью, не чуждой и не привнесенной извне, а являющейся самим предметом, который лежит здесь в основании в качестве всеобщего и с которым сами собою сравниваются отдельные индивидуальные образования» 13.
Однако принципы эти формулируются Гегелем идеалистически. Их действительное осмысление и всестороннее применение к анализу историко-философского процесса оказалось возможным реализовать только с позиций материалистического понимания истории. Именно марксистско-ленинский историзм позволяет дать подлинно научную картину историко-философского процесса, концентрируя все методы и установки, разработанные в прошлом, в универсальной концепции истории общества и производных от нее форм общественного сознания. Попробуем рассмотреть развитие самой истории философии как науки.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В АНТИЧНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Начало историко-философского знания в античности нередко связывают с Платоном. И действительно, диалогическая форма произведений Платона хорошо приспособлена для критического анализа воззрений предшественников, а Сократов «демон», побуждающий его задавать вопросы, ведущие к обнаружению внутренних противоречий обсуждаемого учения,— образцовый «критик». Предметом обсуждения являются, как правило, отдельные учения философов прошлого. Обсуждаются они живо, всесторонне, причем в ход пускаются эрудиция и ирония, логика и подшучивание, высмеивание, даже издевка... Но здесь сразу же встает вопрос об адекватности: как вычленить здесь позицию мыслителя прошлого, выводы из этой позиции, сделанные Платоном, о которых сам мыслитель, скорее всего, и не думал, объективное содержание этой позиции и точку зрения самого Платона? Можно ли, например, идентифицировать излагаемое учение о подвижности (текучести) всего сущего с подлинным учением Гераклита, взглядами его последователей, «вечно текущих» (aei rheontes), по ироническому определению Платона, или же оно — собственное по-
146
строение Платона, измышленное в качестве мишени для его опровержений? Даже там, где Платон говорит о конгениальных ему учениях и можно надеяться на объективную их передачу (как, например, в случае пифагореизма), философ не ссылается на авторов, книги, сами учения, так что соотнесение их с историко-философскими фактами представляется почти невозможным.
Все это делает из Платона не историка философии, а скорее — по выразительному определению А. Н. Гилярова — «свидетеля» 14. Его свидетельства — древнейшие из дошедших до нас относительно первых философов Греции — имеют, конечно, колоссальное значение, однако сами требуют историко-философской обработки.
С принципиально иной ситуацией встречаемся мы в трудах Аристотеля. Исследование историко-философского процесса производится им с целью подтверждения исходных принципов своего учения. Причем применяемый им «суммативный» подход требует именно объективного изложения учений прошлого. Последние выступают в этой связи не как ошибочные, но как имеющие ограниченное и частное значение и требующие дополнения. В первой книге «Метафизики», посвященной главным образом историко-философскому анализу учений своих предшественников, Аристотель ставит вопрос именно так: «...привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию вещей и вели философские рассуждения об истинном бытии. Поэтому, если мы переберем их учения, [от этого] будет некоторая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время» 15.
Таким образом, задача историко-философского исследования-— передача мнений прежних философов с целью вписать их в систему знания (в данном случае—о «причинах и началах»), обнаружить что-то новое, не замеченное при систематическом исследовании, или подтвердить открытое. При этом отличительная черта Аристотеля как историка философии — стремление четко определить, кому принадлежит то или иное учение. Исключение составляют «так называемые пифагорейцы» — собирательное имя, используемое, скорее всего, по причине эзотеричности их учения, а следовательно, и его анонимности. Аристотель разработал и применял целый ряд принципов и приемов исследования, позволяющих обеспечить объективность изложения. Отметим следующие из них.
1. Строгое определение цели исследования, позволяющее отличить исходный пункт — в данном случае взгляд мыслителя прошлого — от результата, т. е. собственного учения Аристотеля. Это позволяет Аристотелю дать общую оценку первых философов. в отношении к своему учению: «Что все, по-видимому, стараются найти указанные в физике причины и помимо этих причин мы не могли бы указать ни одной, это ясно уже из того, что было сказано раньше. Но ставят вопрос о них нечетко. И в известном смысле все они раньше указаны, а с другой стороны — отнюдь
147
нет. Словно лепечущим языком говорит обо всем первая философия, будучи в молодых годах и при начале [своего существовав дня]» 16.
2. По возможности объективное отношение к предшественнич кам, причем «не только к тем, чьи мнения мы можем разделить;
но и к тем, кто высказался более поверхностно: ведь и они привнесли кое-что, подготовив своим предварительным упражнением нашу способность к познанию... От одних мы переняли некоторые учения, другие были причиною того, что появились эти» 17.
3. Четкое различение того, что действительно сказал тот или иной философ, от того, что выводит отсюда исследователь в качестве логического следствия. Так, в высшей степени выразительно звучит замечание в адрес Анаксагора: «...если сказать, что он принимает два элемента, это наиболее соответствовало бы правильному ходу мысли, причем сам он, правда, его не продумал, но необходимо последовал бы за теми, кто стал бы указывать ему [надлежащий] путь» 18.
4. Наконец, характеристика источника сообщаемых сведений с четким различением точного знания и предания. Так, говоря о Фалесе, Аристотель постоянно подчеркивает лишь вероятность своих о нем знаний: «...о Фалесе говорят, что...»; «...к этому предположению он, можно думать, пришел, видя, что...», и т. д. А вот в другом случае: «Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал Гермотим из Клазомен» 19.
Таким образом, мы можем сказать, что Аристотель достаточно .внимательно относится к исследуемым учениям, стремясь — по крайней мере в первой книге «Метафизики» — точно и адекватно передать содержание философских учений прошлого; он видел возможность искажений и стремился обезопасить себя от них. Поэтому нельзя безоговорочно принять гиперкритический взгляд на Аристотеля, выраженный в книге Г. Черниса «Аристотелевская критика досократической философии» (1935). Ученик Черниса Дж. Б. Мак-Дайрмид так выражает этот взгляд: «Аристотель вообще не интересуется историческими фактами как таковыми. Он конструирует свою систему философии, и его предшественники интересуют его лишь постольку, поскольку они поставляют для него материал... Держась этого мнения, он не стесняется модифицировать или искажать не только подробности, но и фундаментальные установки своих предшественников или артикулировать импликации, которые учения могли иметь для него, но не могли иметь для их авторов» 20.
Мы видели, что в первой книге «Метафизики» дело обстоит не так. Трудно, конечно, ждать, чтобы Аристотелю всюду удавалось провести свою достаточно осторожную установку историка. Поэтому многочисленные свидетельства о философах прошлого, разбросанные по всем его произведениям, нуждаются в тщательной проверке. Но нельзя и забывать о том, что именно Аристотель лервым сформулировал и применял принципы объективного иссле-
148
дования, а в его практике реализуется немало приемов, в какой-то степени гарантирующих от ошибок.
Вместе с тем Аристотель показывает, что учения прошлого становятся источником нового философского знания, основанием для значимых философских выводов. Мы уже говорили, что его позиция состоит в том, что рассмотрение мнений предшественников может навести на мысль о каких-то еще не замеченных положениях или же подтвердить сделанные. Более того, рассмотрение этих мнений может помочь выявить логическую закономерность развития мысли предшественников, ту логику, которая уже привела их к сделанным важным выводам и может привести к новой, более богатой и развитой концепции. Так, внимательно прослеживая учение о причинах и началах у «досократиков», Аристотель отмечает, что каждое из высказанных предшественниками мнений дает простор для развития. Приняв материальное начало, считает он, следовало бы далее задуматься, что же привело материю в движение («откуда начало движения» — Мет. 1, 7, 988 а 33), в чем «суть бытия» и «ради чего» происходят изменения, движения и поступки21. На первый взгляд философ подводит здесь мыслителей прошлого к своей собственной концепции, к тому, что нужно самому Аристотелю: к формальной, действующей и целевой причинности. Однако это не совсем так.
Аристотель критиковал «физиков» за то, что они не принимали иных причин, кроме материальной. С его точки зрения, основанной на признании материи пассивной и нуждающейся в воздействии извне для того, чтобы осуществить движение и форму, первые философы неправомерно оставили без внимания вопрос о причине движения. Но ведь он правильно выражает их взгляд: они не нуждались в этой действующей причине, поскольку трактовали природу как единое и самодвижущееся начало. Поэтому они и «не испытывали никакого недовольства собой» 22. Аристотель совершенно логично связывает возникновение самой потребности в углублении исследования «начал» и переход от одной лишь «материальной» причины к «действующей» с процессом расчленения единой природы (physis) как основы и самодеятельной причины рождения всего сущего на составные элементы. Получившаяся совокупность «начал», образующих вещи посредством соединения и разделения, впервые представленная Эмпедоклом, уже логически требует «действующей причины» — Любви и Вражды у Эмпедокла или «Ума» у Анаксагора...
Уже на этом примере видно, что Аристотель выступает довольно надежным источником сведений о предшествующей философии и в то же время — первым из представителей того направления в истории философии, которое мы относим к синтетической, или научной, линии. Что же до критики Аристотеля как историка «досократической» мысли, то ее здравый элемент состоит в том, что изложение Стагирита — как, впрочем, и любого другого историка — нельзя принимать на веру, но следует проверять на основе всех доступных источников, в том числе анализом контекстов,
149
в каких сам он использует предшествующие учения, и тем, какие собственные выводы из них делает 23. А это — достаточно тривиальное и общепринятое положение.
Сложнее обстоит дело с другим крупнейшим античным историком философии, человеком, которого можно назвать первым историком философии par excellence,— учеником Аристотеля Теофрастом. После выхода в свет капитального труда Г. Дильса «Греческие доксографы» (1879) не осталось сомнения в том, что произведение Теофраста «Мнения физиков», реконструированное Дильсом на основе позднейшей доксографии (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален, Ипполит и др.), а также сохранившегося в рукописи XIV в. фрагмента «Об ощущениях», явилось основой всех последующих описаний философских учений древних. Специально-предназначенные быть историко-философским произведением, «Мнения физиков» долгое время воспринимались—в отличие от Аристотеля — как весьма достоверный источник, не затронутый или мало затронутый перипатетическими идеями. Мысль эта подтверждалась тем, что Теофраст, видимо, располагал книгами своих предшественников, хранившимися в библиотеке платоновской Академии.
Хотя от исследователей не могло укрыться, что Теофраст опирается и на обзор мнений первых философов в первой книге «Метафизики», сходства между двумя работами рассматривались скорее как внешнее подтверждение выводов Аристотеля независимыми суждениями Теофраста. Лишь в 50-е годы нашего столетия Мак-Дайрмид, пойдя по стопам Черниса, поставил под сомнение изложение Теофрастом учения «досократиков». Заключение его о фрагментах первой книги «Мнений физиков» крайне негативно. «В общем, рассмотренные фрагменты,—пишет он,—не обнаруживают данных о том, что Теофраст использовал свои знания о досократиках так, чтобы высказать о них независимое суждение. Несмотря на несомненное исследование им оригинальных текстов,. его сообщения во всем существенном представляют собой просто повторение того, что он нашел у Аристотеля, и потому имеют те же недостатки. Более того, в силу своего метода отбора и адаптации, он часто ошибочно представлял свой источник (Аристотеля.—А. Б.) и усугубил присущие ему недостатки. Следует отсюда заключить, что по меньшей мере в отношении „причин" досократиков он является совершенно предубежденным свидетелем и: заслуживает даже меньше доверия, чем Аристотель» 24.
Но посмотрим, что можно сказать «в оправдание» Теофраста. Конечно, зависимость его от Аристотеля налицо. Однако он вводит по сравнению с Аристотелем важнейший прием исследования, без которого объективность анализа вообще вряд ли возможна,— опираясь на доступные ему источники, он приводит подлинные отрывки из произведений философов прошлого. Это неоценимая его заслуга не только собственно в исследовании, но и в методологии историко-философского исследования. Именно в этом он выступает оригинальным ученым, развивающим далее установки
150
Аристотеля: выдержки из трудов изучаемых авторов в большей степени, чем даже самый точный пересказ, гарантируют адекватность передачи содержания учений, не говоря уже о том, что без этих выдержек вообще оказалось бы практически невозможно судить о первом периоде античной философии, от Фалеса до Демокрита включительно.
Отметим к тому же, что Теофраст не столь уже абсолютно зависим от Аристотеля в своей философии, как это допускают его критики. Он нередко вступает в полемику со своим учителем по кардинальным вопросам философии, обнаруживая встающие перед Стагиритом трудности25. И оправдание учения Аристотеля вряд ли можно включить в состав исходных задач Теофрастовых исследований истории философии.
Собственно, трудность здесь другая. «Мнения физиков» дошли до нас только в виде фрагментов, сохранившихся в различных более поздних источниках, и лишь фрагмент «Об ощущениях» представлен достаточно обширным связным текстом. Поэтому мы не знаем ни постановки Теофрастом вопроса о целях и задачах исследования, ни методологических и методических указаний и оговорок, какие мы встречаем у Аристотеля. Значит ли это, что их не было? И можно ли думать, что научная добросовестность Аристотеля была так скоро утрачена его учениками? Во всяком случае, «Мнения физиков» заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие исторические произведения ранних перипатетиков по истории науки, например работы Евдема по истории математики26. Абстрактно говоря, можно усомниться в столь модной в XIX в. «теории одного источника» (Einquellentheorie), которая лежит в основе убеждения Дильса относительно Теофраста как единственного исходного пункта всей доксографии. Однако пока нет достаточных оснований для отказа от возведения доксографии более позднего времени, как и биографий и «преемств философов», к труду Теофраста. Во всяком случае, это первое описание «мнений» древнегреческих философов.
По дошедшим до нас сведениям, «Мнения физиков» существовали в двух вариантах: «О мнениях физиков» в 16-ти книгах и «О физиках» в 18-ти книгах. Возможно, это одна и та же работа, но вторая включает еще и «Краткое изложение» (Epitome). Диоген Лаэрций называет также ряд работ Теофраста об отдельных философах: Анаксагоре («Возражение на Анаксагора», «Об Анаксагоре»), Анаксимене, Архелае, Демокрите («О Демокрите» и «О Демокритовой астрономии»), Эмпедокле. Видимо, Диоген Лаэрций знал эти труды только по каким-то каталогам — больше сведений о них у нас не имеется.
Судя по реконструкции Дильса, труд Теофраста строился двояко. С одной стороны, он излагает учения «физиков» о «началах» (archai) в хронологическом порядке, сопровождая изложение замечаниями о каждом из философов и тех связях, в которых они стояли друг к другу. Теофраст заложил основания группировки философов по «школам», упорядочивая их соответствен-
151
но отношению учитель-ученик. Так, Анаксимандр - ученик Д преемник Фаяеса, Анаксимен — Анаксимандра (фр. 2); Ксенофан — учитель Парменида (фр. 5); и т. д. Но, с другой стороны, дальнейшее изложение осуществляется посредством сопоставления мнений древних философов в контексте противоположных решений исследуемых проблем. Так, в фрагменте «Об ощущениях» читаем: «Об ощущениях есть много мнений, в общем образующих две [группы]: одни [считают, что ощущение] вызывается подобным, другие же — противоположным. А именно, Парменид» Эмпедокл и Платон — подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита — противоположным»27. Такое освещение истории учений об ощущениях позволяет Теофрасту воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отношении этих учений вывод, побуждающий обратиться к «истинному» учению, т. е. аристотелизму.
Смысл такого сопоставления — преодоление «крайностей» и выведение истины из противоположных утверждений, разрешение противоречия, выявленного при сопоставлении. Этот прием «апоретики» Аристотеля и Теофраста двояко влиял на их историко-философские труды. Способствуя, с одной стороны, выявлению-содержания древних учений в «чистой» форме, т. е. в самых абстрактных и типичных для них предложениях, он, с другой стороны, заставлял древних «отвечать» на новые вопросы, решать те-проблемы, которые им, возможно, и не снились. Эту сторону дела необходимо тщательно учитывать при анализе «апоретических» частей труда Теофраста.
Уже Теофраст установил порядок проблем, в котором сравнивались «мнения», располагавшиеся соответственно основным понятиям философии: о началах, о мире, о небесных явлениях, о земных явлениях, о душе, о теле. Эти подразделения, в свою очередь, делились на более мелкие. Так, в первую группу входили: о началах (peri archon), о боге, о гениях и героях, о материи, об идеях и т. д.; во вторую — о мире (peri kosmoy), о небе, о звездах, о солнце, о луне; в третью — о Млечном пути, о кометах, о громе, об-облаках, о радуге и т. д.; в четвертую—о земле, о море, о разливах Нила; в пятую — о душе, об ощущении и ощущаемом, о зрении и т. д.; в шестую — о семени, о зачатии и т. д.28
Собственно, это структура сборника «Мнения древних», составленного по Теофрасту в I в. до н. э. и продолженного за счет включения «мнений» позднейших философов, вплоть до Посидония и Асклепиада. Перерабатывая Теофраста, автор-стоик опустил его полемику против древних и, сохранив порядок проблем, излагает «мнения» совершенно некритически. Видимо, с этого сборника, вытеснившего сочинение Теофраста, начинается длительная история доксографической литературы. Ниже приводится ее «генеалогическое древо», составленное В. Капеллой на основе труда Дильса29.
Как пишет А. О. Маковельский, «Vefusta Placita вытеснили
152
<< Пред. стр. 5 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу