<< Пред.           стр. 4 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 95
 
 
 
 как описание некоторой упорядоченной совокупности фантаста, ческих существ. Поэтому миф можно определить как «обобщенное отражение действительности... в фантастическом виде тех. или других одушевленных существ» 40. Последние определенным образом упорядочены, образуя кровную общность и воплощая определенные природно-космические, социальные и производственные функции 41.
 При этом мифическое повествование принимается мифическим субъектом за правду, сколь бы неправдоподобно оно ни было. Иначе говоря, мир мифа выступает для него как реальный, но в то же время отчужденный, отрешенный от обыденного мира. Он одновременно и наглядно, чувственно, данный — и волшебный, чудесный, небывалый; и индивидуально-чувственный — и абстрактно-обобщенный; и очевидно-достоверный — и сверхъестественный. Главная его функция — регуляция соответствующего общества, и он выступает здесь как сама жизнь, где слились воедино производственные, социальные, идеологические и даже биологические аспекты42. Однако этот синкретизм первобытного мифа подразумевает имплицитное наличие в нем других аспектов: символизма, аллегоризма, обобщения. Тем самым миф содержит предпосылки для развертывания из него религии, опирающейся в основном на символическую функцию, искусства, связанного с аллегоризмом, л философского мировоззрения, базирующегося на обобщении.
 Но для того чтобы это совершилось, понадобилось, чтобы произошло расслоение общины, чтобы род мог встать над родом, «благородный» человек над «подлым», чтобы индивид в достаточной степени выделился из рода, став действительным субъектом действия и познания. Это и происходит на протяжении длительного периода, завершающего развитие первобытно-общинной формации и открывающего эпоху раннего рабовладения. В это время осуществился переход от собирательского и охотничьего хозяйства к производящему, от камня к металлу, от матриархата к патриархату, а от фетишизма к анимизму и от хтонической мифологии к героической43. Для дальнейшего развития мифа и перехода к иным формам общественного сознания, более свойственным развитому рабовладению, потребовалось также накопление — в рамках мифа, как и вне его,— многообразного опыта людей, включая позитивное знание о природных и производственных процессах, об обществе и его конфликтах. С другой стороны,— потребовалось от-личение этого знания от самой реальности, отсутствовавшее еще в мифе,— возможность увидеть, следовательно, и в мифе несовершенное, если не вовсе превратное «объяснение» природы и общества, символ «сверхъестественной» реальности и аллегорию реальных человеческих качеств и общественных отношений.
 С наибольшей ясностью прослеживается процесс разложения мифа и перехода к иным формам общественного сознания в Древней Греции. Исходный пункт этого процесса — мифология, представленная уже в существенно преобразованной эпической форме (героический эпос Гомера, дидактический — Господа, а также
 96
 
 
 
 «Теогония» последнего, к которой примыкают многочисленные фрагментарно сохранившиеся теогонии других авторов). Общий облик этой мифологии таков: миром—земными, небесными, подземными и морскими явлениями и стихиями, а также производственными и социальными действиями людей — правят олимпийские боги. Сами они — уже третье поколение богов, имеющее свою родословную и в конечном счете происходящее или от Океана и его жены Тефиды (Гомер), или от Хаоса (Гесиод). Океан—достаточно персонифицированное начало, «предок богов», «от которого все происходит» 44. Хаос — начало неперсонифицированное. Если у Гомера теогонический процесс не выявлен достаточно четко, то Гесиод дает его упорядоченное изображение: прежде всего зародился Хаос, затем широкогрудая Гея—Земля и мрачный Тартар, а также прекраснейший из богов — Эрос. Начиная с этой стадии развертывается последовательное порождение пантеона: Гея со своим сыном и мужем Ураном (Небо) порождает титанов во главе с Кроносом; свергнув Урана, Кронос со своей женой Реей порождает олимпийских богов, во главе которых, свергнув своего отца Кроноса, становится Зевс. Параллельно с антропоморфными божествами теогонический процесс дает хтонических чудовищ: сторуких — гекатонхейров, Тифоея и Ехидну, Горгон, Сирен, Сциллу и Харибду и т. д., а также непосредственные воплощения определенных биологических и социальных функций. Таковы Танатос (Смерть), Морос (насильственная смерть-судьба), Сон, богини судьбы Керы и Мойры, Немесис как воплощение негодования и гнева при виде несправедливости, Распря, Клятва, Обман и т. д. От любовных связей богов и богинь со смертными рождаются герои.
 Жизнь человеческого общества изображена Гесиодом в «Трудах и днях» как преемственность четырех «веков»: золотого, серебряного, медного и железного. Каждый из них представляется совокупностью поколений, первое из которых создается богом («золотой век» — Кроносом, остальные—Зевсом), а последнее «покрывается землей», т. е. погибает. Причины гибели людей золотого века неизвестны; серебряный приходит к концу из-за того, что люди «почестей не воздавали блаженным богам»; люди медного века погибли в междоусобной борьбе. Четвертое — «героев божественное поколение» — не то относится к тому же медному веку, не то открывает железный век. Люди этого поколения погибли в битвах под Троей и семивратными Фивами. «Ныне же род существует железный: ни днем не прекращаются труды и печали, ни ночью» 45. Это век забот, раздоров, зависти, насилия...
 Несколько характерных черт отличают облик древнегреческой мифологии. Во-первых, олимпийская мифология представляет собой внутренне упорядоченную систему, нагруженную жизненно важной для общества функцией хранения, использования и накопления умений, практических навыков, социальных отношений и природно-космических этиологических объяснений. «Возможность обойтись без олимпийской системы имен могла появиться лишь
 97
 
 
 
 после становления новой семиотической системы, способной, как и Олимп, сохранять, использовать и накапливать знания и навыки»46 новой системы, представленной философией.
 Во-вторых, система эта подвергнута уже в высокой степени литературной обработке. Отсюда та образность, которая заставляет, видимо, не только современного читателя Гомера и Гесиода видеть, скажем, в «розовоперстой Эос» скорее поэтический образ зари, чем прекрасную богиню. Но здесь коренится уже зародыш аллегоризма в понимании мифа — трактовки его как обозначения общего через особенное, причем чувственно-наглядное особенное. Вместе с тем отношения между богами чересчур уподобляются уже обычным отношениям людей, а тем самым «остраняются»» т. е. превращаются в нечто странное и непривычное. Исходная мифологическая реальность оказывается странной именно в силу своего сходства с обыденной жизнью людей, создавая тем самым потребность видеть в мифологическом образе не реальность, но символ ее, усматривать в чувственном образе непосредственно слитый с ним, но все же отличный от него смысл.
 В-третьих, эпические и теогонические представления о богах и их взаимоотношениях достигли уже значительной степени формализации, однозначной формальной упорядоченности. Причем в двояком плане: генетическом и рациональном. Генетическая упорядоченность эпического мифологизма уже явно противостоит первобытному мифу с его представлениями о том, что все может произойти от всего. Уже отошел в прошлое универсальный «детерминизм» мифа и связанных с ним магических представлений и действий47. Рациональная упорядоченность связывается с ограничением функций божественных существ и упорядочением их взаимных смысловых отношений, поскольку стихийно-множественная семантика мифа уступает место более или менее однозначной. Ибо «раньше Афина Паллада была чем угодно; теперь же она богиня войны, художественно-технической мудрости и крепко организованной патриархальной общины. Теперь она уже не сова и не змея, но то и другое становятся ее атрибутами. Зевс уже не просто гром и молния; он — блюститель героического правопорядка, и для него гром и молния — просто атрибуты»48. Эти упорядоченные смысловые отношения порождают возможность этимологических сопоставлений и стремление таким образом раскрыть «истинное» и соответствующее здравому смыслу содержание «невероятных историй», рассказываемых древними.
 Наконец, в-четвертых, эпические произведения, особенно дидактического характера, содержат колоссальный материал, характеризующий материальное производство — ремесло, сельское хозяйство, охоту; затем войну, торговлю, домашнюю жизнь; далее — постепенно накапливаемые физиологические, медицинские, географические, исторические и прочие знания, явственно противостоящие мифологически-магическим представлениям. Так, «медицина уже в гомеровских поэмах стоит на высокой ступени развития. Только один раз в них упоминается о магических форму-
 98
 
 
 
 дах для остановки кровотечения (Одиссея, XIX, 457); во всех других случаях применяются вполне рациональные способы для лечения ран... Многочисленные описания ранений... свидетельствуют не только о точном, основанном на опыте знании того, насколько опасна та или иная рана, но и о столь тонкой наблюдательности и столь поразительном знакомстве с анатомией главных органов человеческого тела, что один немецкий военный врач совершенно серьезно приветствовал в лице автора „Илиады" своего коллегу» 49. В гомеровских поэмах подробно описывается земледелие, скотоводство, ремесло50. Свыше 300 стихов в «Трудах и днях» Гесиода (ст. 386—723) описывают производственные процессы, совершенно безотносительно к какой-либо магии, и лишь со ст. 724 начинаются магические формулы типа «никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...», но и они перемежаются с простыми гигиеническими предписаниями — «немытыми руками», завершается приведенная фраза (ст. 724—725). Видимое взаимное «безразличие» этих противоположных элементов, т. е. практических производственных предписаний и мифических и магических формул, не могло быть устойчивым и со временем потребовало их размежевания. А следовательно, и разложения мифа и формирования новых духовных образований.
 Миф, который еще и в эпической форме выражения представлял собой синкретическое обобщенное отражение действительности в виде совокупности фантастических живых существ, лишь потенциально аллегоричен, символичен, смысловым и обобщающим образом упорядочен. Актуализация этих его возможностей означает не только их развертывание, но и разложение мифа и становление иных, от мифа отличных форм общественного сознания: искусства, религии, первоначальной науки, наконец, философии. Процесс этот отчетливо прослеживается в истории древнегреческой культуры VIII—IV вв. до н. э.
 Возьмем искусство. Возникновение художественной литературы, в изобилии воспроизводящей мифологические сюжеты именно как сюжеты, развертываемые посредством специфических литературных приемов, привело к новому пониманию «слова», «речи» (mythos). Применение аллегории, метафоры, типизации и персонификации уже как художественных тропов приводит к тому, что на место идентификации мифа и реальности приходит их различение, доходящее до противопоставления. Так, в литературе (особенно в таком жанре, как басня) широко используется аллегория — придание рассказу иного, лишь условно с ним связанного смысла. Тотчас же возникает и аллегорическое толкование мифа. Сначала это своеобразный литературно-критический прием, получивший название «способ защиты [поэта]» — tropos apologias. Предание связывает его появление с именем Феагена из Регия, жившего «во времена Камбиза» (начало VI в. до н. э.), который использовал этот прием для защиты Гомера от обвинений в «непристойности» его историй о богах и героях. Так, изображение Гомбром в XX книге «Илиады» взаимной вражды богов, выдиваю-
 99
 
 
 
 щейся в битву, где они выступают на стороне сражающихся человеческих племен, побуждает Феагена представить богов греческого пантеона в качестве противоположных природных сил — он олицетворяет стихии, назвав «огонь Аполлоном, и Гелиосом, и Гефестом, воду же Посейдоном и Скамандром, затем луну Артемидой, воздух Герой и т. д.»51. А далее идет прямая аллегория: «Имена богов рассматриваются тогда как обозначающие: (имя) Афины — ум, Ареса — безрассудство, Афродиты — страсть, Гермеса —речь».
 То, что у «литературоведа» Феагена было приемом исследования и оправдания творчества писателя, получает иной смысл в исторической науке, также зарождающейся в Греции в VI в. до н. э. За рассказом о каком-то событии, якобы происходившем с богами или героями и имеющем вид «невероятной истории», ей видится искаженное историческое событие. Аллегоризм переходит здесь в то, что получило в науке название рационалистического истолкования мифа. Смысл его — в придании мифу значения, допускаемого здравым смыслом: миф — это историческое событие, ошибочно истолкованная аллегория или метафора, обожествление исторического лица и т. д. Основоположник такого подхода к мифу историк Гекатей из Милета гордо заявил в начале одного из своих произведений (видимо, «Генеалогий»): «Я пишу так, как мне кажется верным. Ибо рассказы эллинов, как мне представляется, разноречивы и смехотворны» 52.
 Гекатей считает, что представить истинную историю прошлых времен и генеалогии родов своего народа невозможно без критического подхода к мифам и преданиям этого народа. И он «расшифровывает» мифы и предания с помощью «рациональных» догадок. Так, история о Геракле и Кербере представляется ему отражением того, что Геракл убил и доставил Эврисфею змею, жившую в окрестностях Тенарона. Там, по преданию, был вход в Аид, и змея своим укусом отправила туда немало людей, за что ее и прозвали адским псом (см.: Якоби, фр. 27). Герион, коров которого якобы похитил Геракл, был царем, жившим в области Амбракии, которого Геракл победил с помощью эпейского войска (см.: Якоби, фр, 25, 26), и т. д. Продолжателем дела Гекатея можно считать историка V—IV вв. до н. э. Геродора, который, толкуя миф о Про-метее, видел в нем скифского царя, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. «Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит „орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея» 53.
 Рационалистическое толкование мифа получило далее отражение в критике мифологии Палефатом (IV в. до н. э.), последовательно разворачивающим ее в своей книге «О невероятных историях» (peri apiston), и у Эвгемера, который видел в божествах прижизненно или посмертно обожествленных царей.
 В литературе нередко встречается пренебрежительное отношение к аллегорическому и рационалистическому толкованию мифов.
 100
 
 
 
 В результате такой плоской рационализации, считает, например, С. Я. Лурье, «мифы потеряли... свою художественную ценность, а наука от этого ничего не выиграла—для выяснения истинной картины событий гораздо лучше вовсе отбросить миф, чем рационализировать его»". Однако, во-первых, современный анализ мифа — это чрезвычайно усложненная, усовершенствованная доведенная до действительной научности рационализация, мифа Поэтому нельзя не видеть в ранней аллегоризации и рационализации — которые сами представляют важный источник современного толкования мифа — начало научной критики мифологии. Во-вторых, аллегоризм и рационализация имели колоссальную значимость в силу разрушения ими единства мифологического мировоззрения, сохранявшего еще свою консервативную идеологическую функцию. Превращение мифа как «слова», «речи» — причем именно «истинного слова», в каковой функции миф выступал у Гомера,—в предание, легенду, а затем и в толки, сказку, басню осуществлялось не без участия аллегорического и рационалистического толкования мифов. Не случайно последние значения слова «миф» начинают преобладать с IV в. до н. э. Но тем самым неизбежно прокладывается путь иному миропониманию.
 Качественно иной путь открывается в результате символического истолкования мифа. Символизм уже не аллегоризм, где мифические имена и события представляют собой лишь чувственную форму выражения какого-то другого, вполне реального отвлеченного смысла. И тем более не рационализация, видящая за мифом реальное историческое событие или явление природы. Символ — единство смысла и чувственного образа, но такое единство где налицо условность, как правило конвенционально закрепляемая культом (в религии) или правилом (в науке), которая исключает адекватность отражаемого и символа в смысле понятийного отражения. Вообще символ в искусстве и религии — в отличие oт науки, где он превращается просто в знак,— обладает многосторонностью значения, способной превращаться просто в многозначность. Символизм сыграл важную роль в ходе религиозного закрепления мифа, превращения его в культе из непосредственной жизненной «реальности» в символ иного, запредельного, потустороннего бытия.
 В Древней Греции процесс символического истолкования и культового закрепления мифа обнаруживается в орфизме. В литературе последний рассматривается обычно как явление своеобразного религиозного ренессанса, а иногда и как реакция на возникновение философии, угрожавшей своей «натуралистической волной» захлестнуть всю религиозную жизнь греков55. Орфизм широко прибегает к символизму. Опираясь на имевшуюся уже у Гесиода тенденцию к этимологическому толкованию божественных имен, орфики развертывают ее в целую систему, известную нам по позднейшим памятникам. Так, Зевс, «начало всего» был назван Зевсом по следующей причине. «Действительно, Зевс пожелал породить жизнь (zoia) и посему его называют Зевсом (Zen)
 101
 
 
 
 и Зевсом же (Dia), потому что через (dia) него все произошло» 5в. Кронос сопоставляется с временем (chronos) и прямо в него превращается, так что Кронос—Хронос начинает играть значительную, по некоторым известиям — первостепенную роль в «орфической теогонии» (см.: Керн, фр. 37, 54, 56, 57, 64, 65, 66, 68, 70). Афродита связывается с морской пеной (aphros), из которой она родилась (Aphrodite = aphrogene). Пан — символ «всего» (pan); Деметра — «мать земли» (ge meter = Demeter); Паллада — от pallein, ибо «Афина, которая утаила сердце Диониса, названа Палладой от [слова] „сотрясать" (pallein) сердце»; и т. д. (см.: Керн, фр. 183, 54, 302, 35).
 В. Нестле в этих примерах видит простой аллегоризм 57. Однако, хотя здесь есть не только этот момент, но и простая игра слов, как в этимологии Афродиты, орфизм идет гораздо дальше. Имя Зевса не иносказательное обозначение жизни; это именно символ единства жизни и ее «начала», позволяющий увидеть в Зевсе «начало, середину и конец» всего сущего, единство мирового целого. «Один лишь Зевс, один Гелиос, один Дионис, один бог во всем. Как назвать их по отдельности?» (Керн, фр. 239Ь). А значит, это претензия не просто на «расшифровку» божественного имени, раскрытие его этимологии, но и на нечто больше — на глубинную перестройку мифологического наследия, подразумевающую веру в потустороннее, сверхчувственное. А следовательно, и противопоставление верующего и объекта веры, еще чуждое самой мифологии. Орфизм стоит у начала религиозной переработки мифа, и именно поэтому его следует рассматривать как движение, отличное от философского.
 Символизм «орфических» — под этим именем до нас дошли отрывки весьма разнородных идейных образований — теологии, как и содержание «орфических» и иных древних тео- и космогонии, восходящих к VII—VI вв. до н. э., говорит о том, что это — не философское, а именно религиозное движение. Вот содержание «Орфической» теогонии Иеронима и Гелланика и «Священных учений», дошедших до нас в различных вариантах, связанных с именами александрийского ученого Аниона, цитируемого Климентом Римским (конец I —начало II в. н. э.), христианского писателя Афинагора (II в. н. э.) и неоплатоника VI в. Дамаокия. Из воды и ила возникает крылатый дракон Хронос или Геракл с головами льва и быка и божественным ликом между ними; с ним соединена бестелесная Адрастея—Ананке (необходимость). По Афинагору, Хронос порождает огромное яйцо, из которого образуются Гея и Уран (Земля и Небо). По Апиону же, из одушевленной материи в безграничной бездне посредством сочетания животворных начал образуется шаровидное тело, или оболочка (spfaairoides kytos). Подобно воздушному пузырю в кипящей воде, оно поднимается вверх, и из него, как из яйца, рождается бог Фанес. По Дамаскию, Хронос рождает Эфир и Хаос, затем яйцо, из которого рождается Фанес, он же Метис (Мудрость) и Эрикепайос (Сила) 58. Дальше идет примерно одинаковая картина порождения богов:
 102
 
 
 
 Фанес, олицетворяющий нераздельную Вселенную, содержит в себе зародыши всех отдельных миров, божеств, всех вещей и существ. Он порождает Ночь как свою противоположность; от их брака рождаются Гея и Уран; от последних—мойры, киклопы, гекатонхейры и титаны, затем олимпийские боги. Зевс, поглотив фанеса и унаследовав его силу, свергает Кроноса и становится верховным богом, «началом, концом и серединой» всего сущего. От брака Зевса и его матери, Реи—Деметры, рождается Кора—Персефона, а от брака Зевса с последней — Дионис. Диониса убивают и пожирают титаны, но Афина спасает его сердце, а Зевс воскрешает Диониса. Из пепла соженных Зевсом титанов, в котором сохранились и частицы пожранного ими Диониса, созданы люди59.
 Обратим внимание на то, что будучи теогонией, т. е. «историей» божественных существ, процесс порождения богов необратим. Даже понимание «начала» как сугубо природного, вроде воды и ила или «одушевленной материи» (hyles empsychoy), не подразумевает возвращения возникшего в иго «начало», как не возвращались в Хаос и боги Гесиода после того, как они были свергнуты следующим поколением богов. Аналогичную картину мы видим в теокосмогонии Ферекида. Она начинается с вечного существования «троицы» богов: Зас (Зевс), Хтония (после брака с Засом, подарившим ей землю,—Гея, т. е. Земля) и Хронос (Время). Хронос производит из своего семени огонь, воду и пневму (ДК 7 В 1; А 8). Далее рождается змей Офионей и развертывается борьба между воинством Кроноса (так!) и Офионеем, подобная борьбе богов с титанами у Гесиода и борьбе Гора с Тифеем (Сетом) в египетской мифологии (ДК 7 В 4). Показательно смешение Хроноса и Кроноса в свидетельствах Диогена Лаэрция и Дамаския, с одной стороны, и Оригена — с другой. Видимо, здесь сказывается аллегоризм, несколько модернистски выраженный Гермием, который описывает систему Ферекида так: «Начала суть Зевс, Хтония и Кронос: Зевс — эфир, Хтония — земля, Кронос же — время; эфир — деятельное начало, земля — страдательное, время же — начало становления» 60.
 Не вдаваясь далее в обсуждение различных теогонии, мы можем заключить, что хотя глубинные изменения, произведенные в мифе аллегоризацией, символизацией, космо- и теогонической обработкой, и способствуют его разложению, однако в результате этого еще не возникает философии. Теокосмогонии, начиная с Гесиода и кончая Ферекидом, не поднимаются выше «предфилософии», содержа лишь зачатки философского мышления. Более того, их ведущая установка на антропо- и социоморфический генетизм, ориентация на истолкование мифа в духе религиозного символизма, особенно проявившаяся у орфиков, хотя и подготавливают возникновение философии, но и одновременно устанавливают между нею и собой непереходимую границу.
 В какой-то степени эта граница прорывается деятельностью «семи мудрецов», для которых важнейшее значение приобретает обобщение социального опыта и народной мудрости, выведение из
 103
 
 
 
 них нравственных и социальных предписаний. Народная мудрость, закрепленная и обобщенная в творчестве «мудрецов», послужила основой для многочисленных рассказов, стихов, пословиц и поговорок. Записанные на гермах, располагавшихся вдоль проезжих дорог, их высказывания стали частью народного просвещения, своеобразной популярной философией древних греков. Ее жизненность, логичность, стремление к разумному объяснению явлений производят неотразимое впечатление. Не меньшее значение имеет и то, что это не божественная мудрость, почерпнутая из мифа, но мудрость человеческая и предназначенная для людей. Несомненно, что в изречениях «мудрецов» отражается тот «шок» возникающей цивилизации, который породил в конечном счете и философию. Нравственные сентенции, моральные и политические предписания, жизненная мудрость повидавшего мир человека не развертываются у них, однако, в обоснованную систему. И лишь у Фалеса, не случайно относимого как к «семи мудрецам», так и к первым философам, мы видим громадное расширение горизонта мысли, связанное с подключением к морали также и космологических вопросов.
 Вот гномы Фалеса в передаче Плутарха: «Что старше всего? Бог, ибо он не рожден. Что большего всего? Пространство, ибо оно охватывает весь мир, в котором вмещаются вещи. Что прекраснее всего? Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? Время: оно уже породило одно и породит другое. Что обще всем? Надежда: ее имеют даже те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти себе достойное применение и тем стать полезным. Что самое вредное? Порок, ибо в его присутствии портится почти всё. Что сильнее всего? Необходимость, ибо только она одна непреодолима. Что самое легкое? То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют» 61. Перед нами самый обычный древнегреческий агон — соревнование в отгадывании загадок; это распространенный жанр древнегреческого фольклора, включающий по содержанию уже достаточно сложные мировоззренческие проблемы. Нетрудно увидеть здесь — и по содержанию, и по форме, включающей уже рациональный аргумент в пользу высказанного ответа — переход от «мудрости» (sophia) к философии, т. е. к «любви к мудрости». Уже древние видели здесь большую разницу. Диоген Лаэрпий передает рассуждение, якобы принадлежащее Пифагору: «...преждевременно было бы философию называть „мудростью", а упражняющегося в ней — „мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [„любомудр"] — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости» (1, 12).
 Итак, отличительный признак философии—влечение, стремление к мудрости, к постижению мира и места человека в нем. Но этот признак философия делит в той или иной степени с наукой.
 Вопрос о происхождении науки и ее взаимовлиянии с философией достаточно сложен. Там, где начинается сознательное науч-
 104
 
 
 
 нoe творчество, где наука выступает в виде более или менее сложившихся систем знания, ее практически невозможно отделить от философии: те же персоналии, те же учения, в которых элементы научного знания вкраплены в мировоззренческое обобщение. Неудивительно, что столь распространено мнение о совпадении философии и науки, о философии как первоначальной нерасчлененной науке, из которой затем выделяются, «отпочковываются» конкретные науки. Здесь немалая доля истины, но все же не вся истина. Даже если взять самый ранний период — период возникновения философии, то уже тогда можно говорить об относительно раздельном существовании философского и конкретно-научного знаний. Три соображения позволяют говорить об этом. Во-первых, возникновение науки и философии в Древней Греции имело опору в виде заимствованных из восточных культур, прежде всего Египта и Вавилонии, конкретно-научных знаний. Во-вторых, параллельно со становлением философии мы видим развитие довольно вычлененных и самостоятельных конкретно-научных знаний: математических, астрономических, медицинских и анатомо-физиологических, географических и т. д. И в-третьих, уже в самих первых учениях философии налицо иной раз достаточно четкое разграничение между конкретными знаниями и мировоззренческими (иной раз граничащими с религиозно-мифологическими), т. е. собственно философскими, установками.
 Говоря здесь о конкретно-научных знаниях и элементах таковых, короче, о науке в том исторически определенном и ограниченном смысле, в каком можно говорить о ней применительно к античности, мы подразумеваем под этим совокупность конкретных, основанных на опыте и наблюдении систематических знаний, позволяющих решать некоторые типовые практические задачи. Эти знания уже обособились от мифа и магии, хотя внешне и могут быть с ними связаны. Во всяком случае, отсутствие такой органической связи позволяет отделить конкретно-научные положения от мифологических, не разрушая целостности как тех, так и других. С другой стороны, эти знания не поднимаются на уровень мировоззренческих обобщений и могут точно так же быть от них отделены. Именно в этом смысле мы говорим о ближневосточной науке — египетской и вавилонской математике и астрономии, финикийской географии и навигации, о медицине и др.
 Существенное отличие древнегреческой науки от ближневосточной обычно усматривают в том, что она стремится придать знанию логический, доказательный, «теоретический» характер, возвысить эмпирию до уровня теоретического знания. Поэтому столь сближаются древнегреческие наука и философия — иной раз до неразличимости. Но при всем том, что здесь есть немалая доля истины, при таком рассмотрении остаются без внимания факты, которые говорят о наличии в Древней Греции иного движения — собственно конкретно-научного, в определенной степени противопоставлявшего себя философии. Иначе говоря, связь конкретно-научных и философских знаний в древнегреческом мышлении VII—IV вв.
 105
 
 
 
 до н. э. была далеко не столь однозначной, как это представляйся исследователям, видящим в древнегреческой философии «единую нерасчлененную науку».
 Прежде всего о математике. На основе свидетельств о математических занятиях Фалеса и других милетцев можно судить об определенной связи их учений с математикой. Но их «физическая» картина мира носит вполне качественный характер, и связь тут главным образом методологическая, состоящая в поисках логически связных рациональных объяснений. Пифагор? Если принять самые оптимистические заключения о времени возникновения пифагорейской философии, то и здесь ситуация достаточно сложна. Этико-религиозная часть пифагорейских учений вовсе не связана с математикой: «слышанное от учителя», так называемые akoysmata, представляют собой совокупность магических предписаний и нравственных принципов, базирующихся на мифологии переселения душ. Собственно же знания, mathemata, не сводятся к математическим.
 Если принять в соответствии с давней традицией, что уже ранние пифагорейцы признавали, что «всё есть число», то очевидно, что тезис этот не математический, но философский, общемировоззренческий. Между математическими исследованиями пифагорейцев, не шедшими в эти первые их времена дальше фиксации отдельных математических (числовых) закономерностей, и мировоззренческим учением о «числе» как «начале и стихии» сущего— «дистанция огромного размера». Нельзя не согласиться с П. П. Гайденко, когда она пишет: «Прежде чем появилась математика как теоретическая система, возникло учение о числе как некотором божественном начале мира, и это... философско-теоретическое учение сыграло роль посредника между древней восточной математикой (составлявшей первоначальный материал и математики древнегреческой.—Л. Б.) как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных между собой с помощью доказательства» 62. Но если философия играет здесь роль «посредника» между практически-прикладным и теоретическим знанием, т. е. между эмпирическим и теоретическим, то в мировоззренческом плане она «посредник» между конкретно-научным, эмпирически и практически ориентированным знанием и социально-регулятивно ориентированным мифом. А точнее — мировоззренческим образованием, снимающим их противоречие.
 Примером, подтверждающим и разъясняющим эту мысль, может служить знаменитая «таблица противоположностей», приписываемая Аристотелем «так называемым пифагорейцам» — современникам Алкмеона (первая половина V в. до н. э.):
 Предел — беспредельное
 Нечет — чёт
 Единое — множество
 Правое — левое
 Мужское — женское Покоящееся — движущееся
 Прямое — кривое
 Свет — тьма
 Хорошее — дурное
 Квадратное — прямоугольное
 
 
 
 106
 
 
 
 Только 3 из 10 пар противоположностей (2, 3 и 10) являются чисто математическими; все остальные имеют «физический» и «этический» смысл, причем этические краски накладываются и на «физическое», и на «математическое», и обратно 63. Характерно, что даже «математические» противоположности вовсе не представляют собой математических утверждений; их можно представить скорее в виде частных «программ» математического исследования. Так, нечет и чет понимаются как «элементы» (stoicheia) числа; первый сопоставляется с беспредельным, а второй — с определенным и т. д. Так же можно представить и общее утверждение пифагореизма — «все есть число». Скажем только, что эта «научная программа» пифагорейцев 64 не более «работоспособна» собственно в математике, чем в античной физике «программы» «всё есть вода» или «всё есть огонь». Причину этой «неработоспособности» легко увидеть, если вникнуть в противоречия того анализа, который произвел применительно к тезису пифагорейцев Аристотель: число и принцип, начало (arche) всех вещей и сами вещи; оно и материя, и форма сущего; оно и сущность, и свойство их; оно — причина действующая и страдательная и т. д. Однако нельзя согласиться с А. О. Маковельским в том, что причина этих противоречий лежит в том, что Аристотель, с одной стороны, приводит формулы, относящиеся к различным этапам развития пифагореизма, а с другой — не в состоянии выразить его учение в терминах своей философии65. «Число» пифагорейцев—действительно все это, здесь нет никакого формального противоречия, но как совокупность синкретически слитых возможностей реализации общего принципа. Лишь с течением времени под влиянием, в частности, критики элеатов пифагореизм вырабатывает новую, более однозначную и «работоспособную» программу, воспринятую и платонизмом: «вещи подобны числам».
 То, что такая «программа» складывается в философии, не может убедить в действительной неразличимости философии и математики, хотя бы мы и учли распространенное в античности отнесение математики к философским дисциплинам (philosophiai theoretikai): историк математики легко отличит Архита, Евдокса и Евклида от Зенона, Демокрита, Платона. И прежде всего по тому, что первые заняты реальной разработкой практических проблем математики, изыскивая способы решения математических задач, тогда как вторые обращаются к проблемам обоснования науки, уяснения и разработки ее основных понятий.
 Иначе, чем математика, соотносится с философией античная «физика». Собственно, физика в современном смысле как наука об общих свойствах, структурах, взаимодействии и движении материальных тел практически не существовала вне философии, определяясь общими натурфилософскими соображениями. В число последних входят, например, достаточно спекулятивные, но не чуждые и наблюдения описания конкретных механизмов взаимного превращения «стихий». Укажем на «сгущение» и «разрежение» (соответственно — охлаждение и нагревание) воздуха у Анак-
 107
 
 
 
 симена (ДК 13 А 7, А 8, В 1). Относительно независимы от этих соображений рассуждения астрономического и метеорологического характера, например, описание структуры мироздания (ДК 11 .А 10, А 11, А 24) или объяснения грозы и сопутствующих ей явлений (А 23, А 24) у Анаксимандра.
 Показательно, что некоторой независимостью от принципиальных установок относительно «первоначал» сущего отличаются .главным образом структурные описания и каузальные объяснения, допускающие непосредственное наблюдение и объяснение наблюдаемого очевидными аналогиями. Однако в античной «физике» определяющую роль играют все же не понятия, но понятия-образы, словесно выраженные общие представления, и структурно-каузальные аналогии постоянно уступают место, особенно в мировоззренческой проблематике, метафорам. Метафора же, как средство художественного (и мифологического!) мышления, всегда не однозначна. В результате античные «физики» дают неоднозначные, не согласующиеся друг с другом объяснения, будучи не в состоянии их доказать, и в то же время не опираются на мифологическую традицию, на авторитет.
 Именно за это их подвергают критике с различных позиций: мифолог не приемлет «физиков», и «метеоролесхов», «болтающих о небесных делах», поскольку они оскорбляют величие божества, объясняя природные явления неразумными причинами и необходимостью (см., например, ДК 59 А 18). Естествоиспытатель осуждает их обращение к «началам» при забвении конкретных фактов.
 Именно последнее мы видим в античной медицине. «Гиппократовы» трактаты, в которых зафиксировано состояние медицинской науки греков V—IV вв. до н. э., обнаруживают, впрочем, как наличие учений, существенно зависящих от философии, так и учений, сознательно ей противопоставляемых. В первых мы видим сознательное уподобление теоретических процедур медицины философским. И первые философы, и медики этого направления рассматривают человека как микрокосм и требуют подходить к нему с точки зрения взаимосвязи вещей и элементов сущего вообще. Так, тезису Анаксимена и Диогена из Аполлонии: «Каждая вещь есть по своему качеству определенное количество воздуха» — отвечает содержащаяся в трактате «О ветрах» мысль, что «основное начало организма есть воздух. Болезни же сводятся к недостатку воздуха» 66. Иная позиция имеет место в других трактатах.
 Авторы трактатов «О древней медицине», «Об искусстве», «Эпидемии», «О природе человека» выражают явное недовольство абстрактными теориями, которые пренебрегают конкретными симптомами и пытаются объяснить болезни и их лечение отсылкой к общим «началам». «Те, которые пытались говорить или писать о медицине, полагая в основание своей речи гипотезу о теплом или холодном, влажном или сухом, или еще о чем-нибудь другом жо их выбору, приводя к единству причинные начала людских болезней и смерти и предполагая для всего одно начало... заслуживают порицания за то, что допустил» заблуждение в области
 108
 
 
 
 искусства, которое существует на самом деле и... в котором весьма чтут хороших практиков и мастеров» °7. Более того, медицина не просто искусство — это и наука, поскольку в ней «все имеется в наличности; в ней найдены и начало, и метод изобретения (arche kai hodos eyremene), с помощью которых в продолжение долгого времени многое и прекрасное уже открыто, и остальное вслед за этим будет открыто, если кто-нибудь, будучи основательно подготовленным и зная уже открытое, устремится, исходя из этого, к исследованию» 68.
 Итак, противопоставление врачебной практики абстрактному теоретизированию, обосновываемому «свидетельствами и доводами, не имеющими ровно никакого значения» 69, подкрепляется претензией на обладание «началом и методом», позволяющими медицине автономно развивать свои исследования и практические приложения. Отвергая натурфилософские утверждения, что «человек всецело есть воздух, или огонь, или вода, или земля, или что-либо другое, что не представляется очевидным образом в человеке» 70, автор трактата «О природе человека» апеллирует к действительно, наглядно обнаруживаемым в человеке веществам — крови, слизи и двум видам желчи — желтой и черной. И хотя рассуждения автора не менее спекулятивны, чем у врачей-натурфилософов, он постоянно стремится к связи рассуждения с наблюдением, опытом, с результатами врачебной деятельности, направленной на ту или иную болезнь с ее симптомами.
 Еще большей самостоятельностью по отношению к философии обладает древнегреческая историческая наука. Мы говорили выше об ее роли в разложении мифологии, рационалистическое истолкование которой было прежде всего делом древних историков. Тот факт, что при этом история не опирается на авторитет религии, специально подчеркивался еще в древности. «Еврейская история,— писал Иосиф Флавий, сопоставляя ее с греческой,— покоится на непреложном авторитете, в котором ни один еврей никогда не сомневался; наоборот, ознакомление с греческой исторической наукой убеждает, что греки ничего точно не знают, а говорят то, что каждому на основании его собственного разума кажется наиболее правильным» 71. Это, по сути дела, пересказ приведенного выше принципа Гекатея, но только с обратным знаком. И в этом-то сила греческой исторической науки. Далеко не свободная еще от влияния мифологии и легенд, она тем не менее подходит к историческому событию с точки зрения разума, понимаемого как общечеловеческая способность достижения истины. К тому же она не только толкует мифы, но и фиксирует исторические факты.
 Если вначале история (historia — исследование, расспрашивание, сведения и данные, полученные от других, рассказ о прошлом) опиралась на мифологию, освобождая ее от несообразностей и противоречий и разыскивая за мифическим рассказом «исторический факт», то постепенно она начинает привлекать предания, списки должностных лиц в их исторической последовательности, списки победителей Олимпийских и других игр. В результате возникает
 109
 
 
 
 возможность более точно фиксировать хронологию событий. Привлекаются записи и рассказы путешественников, участников военных походов и т. д. Гекатей из Милета, Харон из Лампсака, Гелланик из Митилен закладывают основы древнегреческой исторической науки. Наряду с мифографией появляется историческая хроника («Лампсакские таблицы» Харона, «Аттида», «Победители Карнейских игр», «Жрицы Геры в Аргосе» Гелланика) и историко-этнографическое описание («Лесбика», «Арголика», «Персика», «Скифика» и др. Гелланика).
 Эти труды подготовили появление «Истории» Геродота. Геродот (ок. 485—425) не случайно еще в древности был назван «отцом истории». Заимствовав от своих предшественников, ионийских логографов, основные формы и приемы повествования о минувших событиях и рационалистического истолкования мифов, а от софистов — острый интерес ко всему «человеческому» в истории и убеждение в относительности и равноценности обычаев, ценностей, знаний различных народов72, Геродот соединил их с литературными приемами, характерными для литератур Востока,— прежде всего это «обрамляющий рассказ». При всем том, что Аристотель именует Геродота «мифологом», а Фукидид упрекает его и других «прозаиков» за то, что они сочиняют свои рассказы «в заботе не столько об истине, сколько о приятном впечатлении для слуха», он в немногих методологических замечаниях, разбросанных в книге, формулирует немаловажные научные принципы. Прежде всего это четкая целевая установка: книга написана для того, чтобы время не изгладило из памяти людской человеческие деяния и чтобы не была забыта причина, по какой возникла война между эллинами и персами. И далее, труд историка видится ему как обязанность передавать то, что говорят, но верить всему сказанному он не обязан (см.: Геродот 1, 1; 1, 95).
 В. Нестле справедливо писал, что «эта направленность на обоснование причин и вышелушивание действительности из легендарного или анекдотического предания — признак научного духа, и уже его достаточно для того, чтобы доказать, что Геродот достоин имени „отца истории"» 73. Следует к этому добавить, однако, что у него практически отсутствует еще научная критика источников; в лучшем случае, это попытки согласовать сообщение со здравым смыслом. В «Истории» нередки противоречащие друг другу исторические свидетельства, принимаемые без попытки их согласования; отсутствуют точные хронологические указания. Да и установка на раскрытие истинных причин исторических событий — в частности, реализуемая в первой книге «Истории», где причины войн между греками и персами сводятся к взаимным обидам,— страдает поверхностностью и наивностью.
 Геродота мало интересует философия. В мировоззренческом отношении он вполне традиционен, признавая богов, их вмешательство в людские дела, судьбу (рок), гадание, чудеса и т. д. Это не мешает ему констатировать подкупность жрецов Дельфийского храма и критически оценивать рекомендации оракула...
 410
 
 
 
 И все же у древнегреческих историков, как и у представителей других отраслей знания, мы находим характерное для науки, хотя еще только рождающейся, преобладание фактологического исследования — наблюдения, фиксации фактов и их критической рациональной интерпретации, установления причинных связей между явлениями. Причем специфическое отличие древней науки от философии, развивавшейся параллельно с нею, а иногда и в неразрывной с нею связи, следует видеть именно в эмпирическом компоненте знания. Для нее характерны опора на опыт, практику, стремление наглядно, чувственно верифицировать сформулированные в ходе познавательной деятельности общие принципы и гипотезы, а следовательно, и стремление к разработке автономно, вне спекулятивного теоретизирования развивающегося, базирующегося на своих собственных «начале и методе» познания.
 Естественно, достоверных наблюдений над процессами природы и общества слишком еще мало. Как показало развитие научного знания в новое время, наблюдения как такового, созерцательного опыта еще недостаточно. Нужен еще и эксперимент, ставший в отличие от эмпирического, наблюдательного компонента античной науки специфическим отличием науки нового времени. Однако уже сам этот эмпирический компонент образует в античности ту составляющую развивающегося человеческого познания как целого, которая указывает вперед и приходит в резкое противоречие с мифологическим объяснением. В самом деле, объяснительная, этиологическая функция мифологии, особенно поздней, несомненна. Но это мнимое объяснение. Глобальный «детерминизм» мифологического мышления по принципу «из всего всё» на деле не объясняет ничего, а соотнесение «объясняемого» события с божественной силой, ответственной за его появление, есть, по существу, тавтология, не выводящая за пределы семантической системы мифа. Напротив, научное объяснение выводит к самой реальности, к ее объективным факторам. Здесь возникает эмпирическая достоверность, противостоящая «достоверности» мифа, базирующейся на привычке и традиции. К тому же последние в Древней Греции ослаблены отсутствием особого жреческого сословия и унифицированной догматики. Поэтому для грека — даже верующего — практически немыслимо Тертуллианово «credo quia absurdum»; даже предмет веры должен быть правдоподобен, вероятен в отличие от того «невероятного», о котором то и дело повествует миф.
 Поэтому представляется, что «начало и метод» познания, зафиксированные в письменном виде в медицине и в истории уже в V в. до н. э., пришли в разительное противоречие с мифологическим мышлением. Их характерные черты: требование правдоподобного, не расходящегося с жизненной практикой, доступного «простым людям», проверяемого наблюдением, «исследованием» и чуждого всякой «пустой гипотезе» знания; отказ от авторитета, от ссылок на «божественную» природу исследуемых явлений; поиск реального причинного объяснения. Именно это противоречие, за-
 111
 
 
 
 родившееся, естественно, задолго до его письменного выражения, послужило исходным пунктом становления философии — длительного процесса, занявшего в Древней Греции более двух столетий, с конца VII в. до н. э. и до начала IV в. Прежде всего научное знание поставило под сомнение этиологическую функцию мифа. Однако, давая частные объяснения, конкретно-научные знания в силу своей отрывочности, но вместе с тем и в силу самой своей установки на конкретные объяснения явлений не в состоянии реализовать ту мировоззренческую функцию, которую осуществлял до того — и продолжал осуществлять — миф. В то же время, уже первичное упорядочение, формализация, «рационализация», «остранение» мифа в эпосе подорвали его мировоззренческую значимость. В результате образовался своего рода «мировоззренческий вакуум», требующий заполнения. Его и заполняет мировоззрение философское, выступающее диалектическим разрешением указанного противоречия, диалектическим синтезом противоположностей — общемировоззренческой установки, почерпнутой, по существу, из мифологии, и установки научной, требующей вероятного и правдоподобного объяснения и допускающей в принципе наблюдательную, эмпирическую экспликацию.
 Отсюда рождается в высшей степени противоречивое отношение философии к мифу, с одной стороны, конкретно-научному знанию — с другой. Философ, в целом склоняясь к научному мышлению, тем не менее не только не забывает мифа, но и использует его в своих целях — и как источник «знаний», и как материал для переработки и раздумья, и как способ мышления. Он не только использует научные знания, которые иной раз сам же и добывает, но и полемизирует с односторонностью конкретно-эмпирического «многознания». Отсюда и два сменяющих друг друга односторонних образа первых философов. Один таков: мыслители Эллады до Платона не философы, а ученые, и древнегреческая философия представляет собой по существу единую, нерасчлененную науку. Другой — вся греческая философия, начиная с Фалеса, есть мистический опыт, расцветающий роскошным мифом, есть развертывание исходного символического Понятия-Мифа.
 По сути дела, перед нами две программы исследования становления философии. Развитие историко-философской науки показало, что ни одна из них не могла быть осуществлена, разительно расходясь с фактами. И дело не только в односторонности этих программ. Они недиалектичны, по сути дела редуцируя философию на какой-либо из ее источников.
 СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
 Исходное противоречие, разрешение которого осуществляется в ходе становления философии, может быть выражено и иначе. Миф «объясняет» мир — природу, общество и человека — посредством перехода от неизвестного и подлежащего объяснению к еще
 113
 
 
 
 более неизвестному, а может быть, даже в принципе непостижимому, божеству или божествам. Тем самым он навязывает человеку систему социальных регулятивов, нацеленную на упорядоченное руководство всеми общественными отправлениями. С развитием конкретно-научных знаний и основанных на них практических умений и навыков все более значительные фрагменты этой: системы ставятся под сомнение, а ее целостность все более нарушается. Однако отсутствие — а точнее, принципиальная невозможность для того времени — новой целостной системы, которая базировалась бы на конкретно-научном знании, ставит задачу выработать систему, которая, с одной стороны, давала бы социальному индивиду общемировоззренческую ориентацию, а с другой — базировалась бы на некотором знании, а не мифе. Поскольку такой системой не могло быть неразвитое и в высшей степени фрагментарное конкретное знание, противоречие могло быть разрешено только за счет возникновения мировоззренческого образования, которое соединяло бы общую мировоззренческую интенцию с рациональным подходом, требующим и—в принципе — достигающим достоверного («природного») объяснения.
 Этим мировоззренческим образованием и стала философия как диалектический синтез, снимающий исходное противоречие. Правда, оно вновь проявится, но уже в иной форме — в самой философии, в борьбе двух противоположных ее направлений, материализма и идеализма.
 Выше мы говорили о двух образах первого философа. Первый представляет собой по существу абсолютизацию научности философии. Он создан позитивистами конца XIX в. и сводится к тому, что «до Платона почти все мыслители Эллады были не философами в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т. е. учеными... Зерном систем древних физиологов служила не какая-либо метафизическая система, но общее представление мира, образованное у каждого из них на основании совокупности его частных знаний»74. Решительнее высказался Джон Вернет в предисловии к третьему изданию своей знаменитой книги «Ранние греческие философы»: «Моей целью было показать, что с ранними ионийскими учителями пришло в мир нечто новое — вещь, которую мы называем наукой, и что они первыми указали путь, по которому с тех пор следовала Европа, так что, как я сказал в другом месте, адекватное описание науки состоит в том, что. она есть „мышление о мире по-гречески". Вот почему наука не существовала нигде, за исключением тех народов, которые попали под влияние Греции» 75. Основная особенность науки — ее эмпирический, индуктивный характер.
 В XX в. взгляд на древнюю греческую философию начинает постепенно меняться, все более клонясь к тому, чтобы подчеркнуть ее связь и преемственность с мифологией. Так, английский исследователь Ф. Корнфорд утверждал, что за «догматическими системами первых философов» не лежало ничего, кроме теологии, тогда как, сама наука «главным образом коренится в магическом искус-
 113
 
 
 
 стве» 76. При своем возникновении философия полностью сохраняет модель мифической космогонии, и космогония милетцев,. в частности Анаксимандра, «работала по схеме космогонии, уже представленной Гесиодом и другими поэтическими космогониями» 77. Философия осуществляет лишь рационализацию мифа, ликвидируя мифическую образность. Еще более радикален был А. Ф. Лосев, в своих ранних работах фактически растворявший философское мышление в мифологии. «...Мышление Фалеса,—писал он,—не есть ни наука, ни религия, ни отвлеченная философия. Это — мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа... Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей греческой философия-независимо от ее натурализма или идеализма» 78. А именно, идея единства и неуничтожимости всего, антитеза индивидуальных вещей и безликих стихий, идея всеобщего одушевления и всеобщей божественности сливаются в «учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души как общего, исходного диалектического Понятия-Мифа» 79.
 И все же провести последовательно эти позиции оказалось невозможным. В своей «Греческой философии», опубликованной через 22 года после первой книги, в 1914 г., Бёрнет писал уже: «Но, в то время как философия внутренне связана с позитивной наукой, её не следует с нею отождествлять» 80. Почему же? Да потому, что главная проблема философии — проблема реальности. А ее нельзя решить, не учитывая отношение человека к бытию. Но все это «сейчас же выводит нас за пределы чистой науки» 81. Не менее показательна эволюция воззрений А. Ф. Лосева. Хотя он продолжает видеть тесную связь античной философии с мифом, первая представляется теперь отрицанием второго, переходом его в свою противоположность. «Вместо богов эта новая мысль стремится теперь перейти к законам материальной природы и космоса»82. Правда, и здесь автор видит разрешение противоречия мифа и мысли, мифической нетронутости бытия и его сознательности, разумности, объективной понятности в том, что мифическая действительность переводится па язык сознания, разума, мысли, а общую идеологию рабовладельческой формации трактует как «сознательное противопоставление мыслящего субъекта и объективного, абсолютного мифа, последовательное конструирование древней мифологии в искусстве, в философии, в науке средствами субъективного сознания»83. Но это уже не тот исходный миф, которым жил человек родового общества, но его философская реконструкция.
 Здесь не место для подробной полемики с этим взглядом, скажу только, что несомненное преувеличение роли мифа и недооценка роли конкретного знания в возникновении философии связаны с тем, что А. Ф. Лосев обращает главное внимание — в соответствии со своим предметом, эстетикой — на искусство, где тезис о переводе мифа на иной язык как средстве разрешения противоречия между мифом и рациональностью имеет гораздо большую долю истины, чем в случае философии. Для нас важнее то, что
 114
 
 
 
 ни отождествление становящейся философии с наукой вообще, на сближение ее с мифологией не стали достаточно обоснованными установками.
 Качественное отличие философии от религиозно-мифологического мировоззрения, с одной стороны, эмпирического знания — с другой, нередко служит для описания философии как чего-то промежуточного между теологией и наукой, «Ничьей Земли», на которую совершаются набеги то с одной, то с другой стороны84. Этот взгляд, формулируемый в основном философами, близкими: к позитивизму, исходит из предположения, что философия («метафизика») пытается решить мировоззренческие вопросы о смысле-мира и жизни, в отношении которых точное научное знание недостижимо, с помощью разума. В результате философия оказывается продуктом двух факторов: традиционных религиозных и этических концепций, с одной стороны, и научных (в широком смысле) исследований — с другой. «Отдельные философы сильно» различаются между собой в зависимости от пропорции, в какой эти два фактора входили в их систему, но наличие обоих является в определенной степени тем, что характеризует философию» 85.
 Б. Рассел уловил здесь взаимодействие религиозных (точнее,. мифологических) и научных факторов в становлении философии, но его ошибка состоит в метафизическом понимании этого взаимодействия. Дело в том, что упомянутые два фактора, входя в различных пропорциях в учения философов, выступают уже не в caoeir прежней роли — религиозной и научной концепций соответственно. Это именно нечто новое, философия. Синтез общемировоззренческой установки, воспринятой философией от мифа, и рациональной наблюдательной установки научного знания не простое их соединение, но мыслительная операция, в результате которой, с одной стороны, возникает нечто принципиально новое, а с другой — сами: исходные элементы перерабатываются, изменяются, «снимаются» в новом идейном образовании, получая значение, отличное от того, которое они имели первоначально и порознь.
 В советской литературе укрепился взгляд на возникающую философию как неразрывное единство философии и конкретных научных знаний. «В Древней Греции,— пишет, например, Ф. X. Кессиди, давший наиболее обстоятельное обоснование этого взгляда,— естественные науки и философия зародились одновременно (на рубеже VII—VI вв. до н. э.): с момента своего зарождения и примерно до конца V в. до н. э. они были не расчленены, составляли структуру теоретического знания того времени вообще,. то-есть то единое целое, которое впоследствии было названо натурфилософией. Сказанное о радикальном отличии натурфилософского объяснения мира от религиозно-мифологического его объяснения в первую очередь относится к конкретным наукам и научному знанию» 86.
 Выше мы говорили уже, что вряд ли можно принять утверждение о нерасчлененности до V в. до н. э. философии и конкретно-научного знания. Более того, из приведенного высказывания
 115
 
 
 
 Ф. X. Кессиди следует, что теоретическое знание VII—VI вв. до н. э,—это именно философия («натурфилософия», «фисиология»), т. е. то, что мы назвали теоретическим мировоззрением, а не некое нерасчлененное целое. Уже то, что Ф. X. Кессиди говорит о радикальном отличии от религиозно-мифологического объяснения мира не «натурфилософского» объяснения в целом, но в первую очередь конкретных наук, свидетельствует если не о расчлененности, то, во всяком случае, о расчленимости мировоззренческих и конкретно-научных элементов в «теоретическом знании» той эпохи. Причем не следует забывать о том, что эти конкретно-научные знания радикально отличны и от философских установок.
 Решение вопроса о возникновении философии требует рассмотрения отличия предмета философского исследования от предмета исследования конкретно-научного. Конечно, рассматривая учения первых философов en bloc в качестве «нерасчлененного целого», мы увидим там соединение самых различных сведений — от широчайших мировоззренческих обобщений и до самых конкретных описаний простейших явлений. Однако историка философии не может специально интересовать, скажем, как понимал Фалес причины разлива Нила или какие геометрические открытия ему принадлежат. Вопросы эти относятся к истории географии или математики, и то, что ими занимался Фалес,— историческая случайность. Историю философии интересует Фалес как один из первых философов, по-своему решавший проблему природы сущего. А его конкретно-научные познания и открытия имеют здесь особого рода смысл — не сами по себе, но в их значении для обоснования нового, теоретического мировоззрения, отличного как от старого, религиозно-мифологического, так и от собственно конкретно-научных знаний. А вместе с тем — и в их роли дедуктивных выводов из общемировоззренческих положений и тем самым «верификаций» последних.
 Таким образом, говорить о возникновении философии в VII— VI вв. до н. э. имеет смысл лишь в том случае, если мы рассматриваем учения первых философов в их закономерной тенденции к выявлению всеобщего, универсальных мировоззренческих принципов или «начал». Но здесь сразу же встает вопрос и о специфическом методе философии, имеющем назначение способствовать выработке этих «начал». И здесь мы видим принципиальные отличия философского метода — того, что получило название диалектики и «феории» (используем это написание вместе с А. Ф. Лосевым) — от «принципа и метода» конкретных наук, с одной стороны, и религиозно-мифологических установок — с другой. Если первые ориентируются на непосредственно наблюдаемые и проверяемые факты, сознательно отвергая «пустые гипотезы», тогда как вторые опираются на традицию и авторитет, то философия претендует на особого рода созерцание сущего в его сущности, поддерживаемое средствами рационального мышления как «диалектики», т. е. искусства спора, выявления и разрешения проти-
 116
 
 
 
 воречий мышления о мире. Конечно, за этим «созерцанием», нередко мистифицируемым, лежит сложная, многосторонняя деятель-яость человеческого мышления, синкретически слитая в своеобразной интеллектуальной интуиции, постепенное осознание существа которой осуществляется на протяжении всей истории философии. Но это особый, весьма сложный теоретический вопрос, заслуживающий специального исследования 87.
 Рассмотрим становление предмета и метода философии на протяжении деятельности так называемых досократиков, обращаясь к ключевым понятиям античной философии: «природы» и «бытия», «диалектики» и «феории».
 Процесс «снятия» мировоззренческих установок мифа и фактологических установок пробуждающейся науки в учениях первых философов четко прослеживается в развитии античного понятия «природы» (physis) — предмета и ключевого понятия возникающей философии. Производимое от глагола phyo — рождать, взращивать и т. д. и соответственно — рождаться, расти, возникать, это слово и родственные ему слова и обороты имеют двойственный смысл. С одной стороны, это рождение, происхождение, генезис. С другой — то, что порождено в этом процессе, в первую очередь свойства, наружность, «порода». Так, у Гомера, Феогнида, а затем и Пиндара часто используется слово phya или phye, означающее благородную наружность, осанку, красоту, сопрягаемые с «благородным» происхождением. В то же время в том единственном месте у Гомера (Од. Х 303), где встречается слово physis, оно означает, скорее всего, просто «свойства»: ...и корень тотчас поднес мне Аргусоубийца, Вырвав его из земли и свойства (physin) его объяснив мне. Корень был черным совсем, а росток — молочного цвета. Моли его называют блаженные боги, но трудно Вырвать его из земли человеку, а боги все могут.
 Так звучат эти слова в переводе П. А. Шуйского. Другие переводчики употребляют слово «природа», усложняющее и запутывающее суть дела. Речь ведь идет просто о волшебных свойствах растения, которое Гермес дал Одиссею, чтобы спасти его от колдовства Кирки 88.
 В мифологии слово physis приобретает мифический смысл лишь в достаточно позднее время, когда осуществляется абстрактная персонификация «Природы» — отца, матери и кормилицы (tithene, trophos) всех сущих вещей (см.: Орфич. гимн. 10, 18). Но в мифологии первостепенное место занимало такое значение этого слова, как «генезис». Генетизм—это представление о происхождении мифологических существ — богов, как и мира и всего сущего в нем от (или из) некоторого «начала» (вроде Хаоса древних греков) или от других божественных существ. Видимо, к более поздним представлениям относятся мифы о творении мира деянием или словом божества, требующие более высокого уровня развития, когда собирательство и охота сменились собственно про-
 117
 
 
 
 изводством, когда человек начал производить, а затем и приказывать 89.
 «Родовой» генетизм особенно усиливается в раннерабовладельческий период, когда классовое расчленение общества и выделение-«благородных» родов вызывают потребность в легитимации их: преимуществ, и последняя достигается констатацией их происхождения от богов или героев. Тот или иной род, таким образом, включается в мироустройство и в иерархизированный социальный мир в качестве необходимого и узаконенного звена.
 В философии с самого начала мысль о происхождении, «рождении и смерти» всех вещей также стоит на первом месте. Но уже не так, как в мифе. Если мифология, да и теогонические учения говорят в первую очередь о рождении «бессмертных» богов, то-в первых философских учениях речь идет о всех вещах вообще, причем в особом плане. Древнейший свидетель, Аристотель пишет: «Из тех, кто впервые занялись философией, большинство считало началом всех вещей лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются... это они считают элементом и это — началом вещей» (Мет. I, 3, 983b). По меньшей мере два момента привлекают наше внимание в этом свидетельстве. Во-первых, «начало» превращается в субстрат, «из чего состоят» все вещи. Но можно ли сказать, что производные от Хаоса существа «состоят из. хаоса»? Конечно, нет! Во-вторых, это признание обратимости генезиса: «начало и элемент» (arche kai stoicheion) — это то, из чего вещи возникают и во что они вновь обращаются, завершив свой век. Но можно ли сказать, что Гея, Тартар и Эрос, порожденные Хаосом Эреб и Нюкта с их потомками, потомки Геи и Урана и прочие «бессмертные» вновь обращаются в Хаос? Естественно, нет — такая постановка вопроса в рамках мифологического мировоззрения совершенно бессмысленна: теогенез необратим.
 Но философия с ее общемировоззренческой установкой на выявление генезиса всех сущих вещей из общего «начала» противостоит и конкретно-научным представлениям, где интерес исследователя обращен к единичному, а не общему. «Я не буду говорить,— писал автор трактата „О природе человека", споря с философами,— что человек всецело есть воздух или огонь, или вода, или земля, или что-либо другое, что не представляется очевидным образом в человеке (курсив мой.—Л. Б.). Но мне кажется, что утверждающие такие вещи не имеют правильного познания, потому что хотя все они мыслят одно и то же, однако говорят не одно и то же, но к мысли своей привносят одно и то же заключение, ибо они говорят, что то, что есть, есть одно и что оно является единым во всем, но в наименованиях они не согласны: один из них утверждает, что воздух есть это единое, другой — что огонь, третий — вода и иной — земля; при этом всякий доказывает свою речь свидетельствами и доводами, не имеющими ровно никакого значения. Ибо когда все они мыслят одно и то же и однако говорят не одно и то же, то очевидно, что рни не знают этого» 90. Почему
 118
 
 
 
 же автор считает неправомерным судить о природе человека на основании его происхождения из какого-то первоначала? Да именно потому, что оно «не представляется очевидным образом». Более того, медик считает очевидным, что «необходимо, чтобы рождение происходило не от одного, ибо каким образом нечто, будучи одним, родит что-нибудь, если оно не соединится с чем-нибудь?» 91.
 Итак, очевидное наличие исходного начала в человеческом теле и его соединение, сочетание, «смешение» с другими началами представляются медику необходимыми для суждения о генезисе и «природе» человеческого тела, о причинах его здоровья и болезни. Причем в каждом случае требуется выявление конкретного механизма действия этих «начал» — требование, не выступающее в явной форме у первых философов. Автор «Гиппократова» трактата «О природе человека» противопоставил философскому подходу, основанному на обнаружении единого «начала» или единой «природы» всех человеческих свойств и качеств — воздуха, или огня, или воды, или земли, эмпирическую установку, требующую выявления именно наблюдаемых, чувственно и непосредственно наличных в теле человека «начал». Показательно, что он даже не вводит общего термина для их обозначения, ограничиваясь перечислением: слизь, кровь и два вида желчи. «Тело человека содержит в себе кровь, слизь и желчь, желтую и черную; из них состоит природа тела, и через них оно болеет и бывает здоровым» 92. Здоровье — соразмерность соединения этих составных частей тела; болезнь — результат нарушения соразмерности или выделения одной из них, а соответственно — опорожнения одной части тела и переполнения другой. Это позволяет автору не только объяснить болезни, но и описать действие лекарств, влияние на здоровье диеты, времен года, климата, телесных упражнений, труда и отдыха и т. д.
 Дело, конечно, не в том, что здесь нет спекулятивных рассуждений и домыслов: эмпирический подход без экспериментально-научного не может еще дать надежных результатов. Но исключительная установка на наблюдение, на непосредственно данное в опыте уже налицо. В результате в тех областях конкретно-научного знания, которые в отличие от «физики» представляют собой самостоятельные отрасли знания, являя тем самым образец для самой физической науки будущего, под «природою» (physis) имеется в виду состав тела, его конституция как наблюдаемый результат генезиса93. В философии имеются в виду одновременно и происхождение, генезис сущих вещей, и результаты этого генезиса, чувственные вещи, и их обратное возвращение в единое начало. Но есть здесь и иные, не менее существенные элементы.
 Характеризуя первых греческих философов и их понимание «природы», В. Йегер писал: «В греческом понимании природы смешаны два предмета: исследование происхождения Вселенной (что побуждает разум выходить за пределы чувственно наблюдаемых явлений) и постижение всего того, что происходит из этого источника и теперь существует, эмпирическим исследованием»94.
 119
 
 
 
 И в целом он прав — ошибка его состоит лишь в том, что эти два; установки не «смешаны», но синтезированы в единую мировоззренческую установку философии. Исследование «о природе» первых философов — это, конечно, прежде всего философское исследование — исследование «природы вещей», требующее выхода запределы чувственно наблюдаемого, к «началу и стихии» всего сущего. В идеологических условиях того времени — это апелляция к божественным атрибутам первоначала. Но исследование «о природе» имеет и эмпирический аспект, подразумевая качественно отличное от мифа понимание и «божественного»,— общемировоззренческое понимание «начала» должно в принципе допускать эмпирическую экспликацию, рациональный переход от общего к особенному и единичному.
 Как уже упоминалось, природа-фюсис первых философов подразумевает процесс рождения (генезис) сущего и его конституцию, структуру, бытие. Интересно, как в литературе конца XIX в. произошло «раздвоение единого». Джон Бёрнет, опираясь на происхождение слова physis от греческого корня phy- (лат. fu-, англи. be), означающего «быть», увидел в античной «природе» «нечто постоянное, из чего сделан мир» 95. Возражая ему, ряд авторов (У. Хейдел, А. Лавджой и др.) связали ее с идеей «роста», «возникновения». Развернувшийся спор привел к тому, что почти общепринятой стала вторая точка зрения. Однако как Бёрнет, так и его противники, хотя и признают, что в ходе эволюции термина возникали новые его значения, именно развитие-то его недостаточно учитывают. Рассмотрим эту эволюцию, причем именно в философии.
 Итог эволюции термина physis был подведен Аристотелем, давшим в «Метафизике» (V.4) набор определений «природы»:
 (1) возникновение (genesis) рождающихся вещей;
 (2) то основное, из чего вещь возникла и что сохраняется в составе возникшей вещи;
 (3) источник движения, присущий самой вещи;
 (4) неопределенная материя (hyle) вещи, неспособная к самостоятельному существованию, изменению и оформлению;
 (5) сущность (oysia) существующих по природе вещей, их образ и форма;
 (6) сущность вообще, в том числе и сущность вещей, произведенных искусством.
 Собственно Аристотелева концепция «природы» состоит в том, что «природою в первом и основном смысле является сущность,— а именно, сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых» (Мет. V, 5, 1015 а). И конечно, это определение далеко не отвечает тому, как понимали «природу» первые философы. Аристотелево определение основано на разделении и противопоставлении «материи» и «формы» (сущности) вещей, причем, форма обладает самодвижением, тогда как материя не способна к самодвижению. И тем не менее нельзя отбросить определение Аристотеля, поскольку его концепция — закономерный плод раз-
 120
 
 
 
 вития предшествующих учений. Попробуем вычленить из аристотелевского анализа понятия «природы» содержание раннегреческих философских учений, это понятие трактующих.
 Во-первых, достаточно очевидно, что в понятие природы-фюсис первых греческих философов включается возникновение и уничтожение, жизнь и смерть всех. вещей, но естественно, не самой ее. В самом деле, уже в доксографии Анаксимандра (ДК 12 А 11) мы встречаем применительно к первоначалу, как бы ни понимал его сам Анаксимандр, эпитеты «вечный и нестареющий» (aidion kai agere), тогда как у Еврипида «бессмертная и нестареющая» выступают непосредственно эпитетами «природы»96. Поэтому, во-вторых, ясно, что в понятие «природы» у ранних философов входит признание определенного постоянства, лежащего «за» изменениями и изменяющимися вещами и «в» этих изменениях. Таким образом, «природа» — это логически еще не расчлененное единство в многообразии, устойчивое в изменениях, сохраняющееся в изменяющемся и возникающем. Можно сказать, что это соединение, синтез, составные элементы которого тесно, до неразличимости сплавлены.
 Аристотель попытался дать логически четкую картину того, как должна пониматься «природа». Тем самым он в какой-то степени прояснил суть дела, но в то же время разрушил исходное синкретическое единство интуиции «природы», характерное для первых философов, подорвал наивную диалектику этого понятия. В результате получилось, что выделение в «природе» абстрактного «генезиса» (1), а затем столь же абстрактного момента устойчивости и постоянства (2) привело к противоречиям уже самого Аристотеля97. Однако то, что для обозначения «первоначала» раннегреческих философов он употребляет выражение «начало и стихия» (arche kai stoicheion), наводит на мысль о том, что Аристотелю не чуждо понимание этого единства динамики и устойчивости в раннегреческой «природе». В этой конъюнкции выражены временной («с чего» начинается) и субстанциальный («из чего» образуется и состоит) моменты природного процесса. Мы можем с полным правом сказать, что сюда же привходит и понимание «природы» как самодвижения всего сущего (3), т. е. момента направляющего и движущего («чем» инициируется и управляется природа как процесс) 98. Достаточно обоснованная принадлежность первым философам термина «объемлющее» (periechon) 99 говорит о наличии здесь и пространственного аспекта («откуда» происходят вещи).
 Итак, природа-фюсис первых философов предстает как универсальная интуиция динамичного, самодвижущегося, порождающего свои существующие части (ta onta) целого. Фиксация и выдвижение на первый план субстанциального аспекта (вовсе не противопоставляемого еще всем остальным) приводят к тому, что «природа» прежде всего начинает пониматься как «стихия». Видимо, здесь сказывается в первую очередь влияние конкретно-научных, эмпирических установок, наводящих на мысль о веду-
 121
 
 
 
 щей роли объективных, материальных факторов действительности. Но философ возводит эту мысль в специфическую мировоззренческую установку. Об этом говорит нам Платон, анализируя учения своих предшественников. «Приверженцы упомянутых учений,— пишет он,— как кажется, смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой» 100. Они не просто «материал», из которого созданы вещи, но активные, творческие силы, сочетающие все выше намеченные аспекты природы-фюсис, и в то же время наглядно-эмпирически в ней обнаруживаемые. Поэтому-то природа-фюсис раннегреческой философии не может пониматься в смысле аристотелевского «материального начала» (hyle), в смысле (4). И Аристотель постоянно использует это свое понимание «материи» как неспособной к саморазвитию, как «лишенности», для критики наивного материализма древности.
 Как мы видели, главное в понятии «природы» для Аристотеля «сущность». Как обстоит дело с этим моментом у первых философов? Теоретическое, философское осмысление его лишь начинается. Так, у Гераклита к выявленным уже аспектам «природы» прибавляется еще один — «природа... любит скрываться» (ДК 22 В 123). Это несомненный подход к пониманию «природы» как сущности, т. е. внутреннего содержания и структуры действительности, так или иначе противопоставляемой внешнему, явлениям, тому, что, говоря словами автора трактата «О природе человека»» «представляется очевидным образом». Это содержание и структура сущего усматриваются Гераклитом в «скрытой гармонии» (harmonie aphanes, В 54) в противоположность гармонии явной. Пифагорейцы попытались найти этой гармонии математическое выражение, которое в мировоззренческом плане выступает как гармония предела и беспредельного 101.
 Следующий шаг в развитии понятия природы-фюсис был сделан элеатами. Единая «природа» милетцев и Гераклита раскалывается у них. на неизменное, вечное «бытие», «мир истины», и изменчивое, преходящее явление, «мир мнения». Естественно, что physis характеризует теперь только мир видимости: в сфере неизменного бытия нет уже места возникновению, становлению, генезису 102. Под несомненным влиянием элейской школы Эмпедопл ограничивает значение природы-фюсис одним только значением, видя в ней «рождение», и провозглашает его видимостью:
 ...в мире сем тленном
 Нет никакого рожденья (physis), как нет и губительной смерти:
 Есть лишь смешенье одно с разделеньем того, что смешалось,
 Что и зовут неразумно рождением темные люди 103.
 Конечным пунктом в этом развитии понятия physis было учение Демокрита. Сохраняя в большинстве случаев значение термина, совпадающее с естественнонаучным, прежде всего медицинским, его пониманием как конституции человека, он вводит понимание природы как совокупности естественных (physika) тел—
 122
 
 
 
 атомов. Обратив на это внимание, Бёрнет сделал отсюда вывод в пользу своего понимания природы-фюсис как бытия, сущего; противопоставляя его «природе» как генезису, он замечает: «По моему мнению, тот факт, что атомисты называли атомы physis, является решающим... Атомы не „растут"» 104. Но ведь этот факт если и является решающим, то лишь для понимания итога эволюции понятия «природы» в одном из направлений античной философии, в рамках материалистической тенденции. Это развитие завершилось здесь отказом от биоморфных, органистических аналогий и переходом к объяснениям «механистическим», во многом техноморфным105. На место «рождения» и «роста» приходят смешение и разделение смешанного, «сортировка» (diakrisis), а сочетание материальных, частиц в упорядоченные тела уподобляется тому, как «при вращении сита... чечевичные зерна располагаются около чечевичных, ячменные около ячменных, пшеничные около пшеничных» (ДК 68 В 164).
 В ином направлении развивалось это понятие в рамках идеалистической тенденции, завершившись идеализмом Платона и Аристотеля. Уже Платон устами Афинянина в «Законах» обвинил древних и новых «фисиологов» в материализме и атеизме. Ибо «учения», под влиянием которых развивается душа нечестивого человека, объявляют то, что служит причиной возникновения и гибели всех вещей, не первичным, а возникшим позднее; то же, что на самом деле возникло позднее, они объявляют первичным. Отсюда и возникают их заблуждения относительно истинной сущности богов» (Законы, 891 е). А именно, они провозглашают первоначалами огонь или воздух., воду или землю. «Но если обнаружится, что первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа рождена первой, то, пожалуй, всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы» (Законы, 892 с).
 Таким образом, не только Аристотель, но уже и Платон относит первых философов — «физиков», по сути дела, к материалистической линии в философии. Анализ понятия природы-фюсис привел нас, следовательно, к кардинальной проблеме философии, ее основному вопросу, достаточно четко поставленному, как видим, уже Платоном, но так или иначе вырабатывавшемуся на протяжении всего процесса становления философии. Становление философии соответственно есть в этой связи становление двух основных направлений в философии, различающихся решением этой кардинальной философской проблемы. Это становление завершается возникновением учений, связываемых с именами Демокрита и Платона. И не случайно В. И. Ленин говорит о «линии Демокрита» и «линии Платона» соответственно: в этих двух учениях впервые в истории философии в относительно законченном виде предстают перед нами материализм и идеализм как таковые.
 В то же время отсюда следует, что нельзя говорить о существовании «с самого начала» философии двух последовательных в ней
 123
 
 
 
 направлении, определяемых, четким и однозначным решением основного вопроса философии. Философия рождающаяся, становящаяся обнаруживает скорее существование и взаимоотношение тенденций, в которых преобладают материалистические или, напротив, идеалистические стороны и моменты. Причем дело не только в том, что в «материалистических» учениях первых философов имеются реминисценции мифологии, увлекающие их авторов на путь идеализма, как и в «идеалистических», налицо «физические» установки, роднящие их с учениями, имеющими в целом материалистическую направленность. Это общеизвестно; достаточно сослаться на постоянное использование понятия души для обозначения и разъяснения движущего принципа вещей или использование в различных целях слова и понятия «бог», несомненно заимствованного из мифологии. Важно другое — что эти понятия, по существу, вписываются в философскую, мировоззренческую проблематику, выводя ее за пределы конкретно-научного знания, в сферу мировоззренческой спекуляции.
 Когда Фалес утверждает, что «все полно богов» (ДК 11 А 22) или называет душу «некоторым движущим началом» (Там же), мы видим здесь не естественнонаучную констатацию, но принципиально отличное от таковой мировоззренческое положение, имеющее назначением выразить мысль о жизни, самодвижении, универсальном динамизме природы. Это вместе с тем уже и не «душа» и «бог» мифологии. «Рожденные боги» Анаксимандра (ДК 12 А 17, по Цицерону), а тем более Анаксименовы боги, возникающие из воздуха (см.; ДК 13 А 10, по Августину), говорят сами за себя. Подобно тому как их «боги» производны от «природы», так и «теология» милетских философов производна от их «физики». Не в этой ли двойственности источник загадочного изречения Гераклита: «Единое мудрое не хочет и хочет называться именем Зевса» (ДК 22 В 32) ?
 С другой стороны, у пифагорейцев, «число» которых, принятое за первоначало, определенно указывает на возникновение идеалистической тенденции, мы встречаем элементы «физики», во многом подобной милетской или гераклитовой. Гиппас из Метапонта, старший современник Гераклита, видит первоначало, подобно последнему, в огне. «Пневма», которую, согласно «так называемым пифагорейцам» Аристотеля, мир втягивает в себя из беспредельного (см.: ДК 58 В 30), близко родственна «воздуху» (pneyma kai аеr) Анаксимена. Ксенофан, которого в определенном смысле можно поставить у истока Элейской школы, при всем его «пантеизме» усматривает первоначала в земле и воде (ДК 21 А 29, В 29, В 33). Впрочем, даже Парменид рисует свой «мир мнения» по образцу античной «физики», производя все существующее из огня (света) и земли (тьмы).
 Вообще первые философские учения, как всякое рождающееся явление, содержат в себе различные, иной раз прямо противоположные возможности развития. Ярчайший пример такой многозначности то же учение Ксенофана. Философ-пантеист, первым
 124
 
 
 
 провозгласивший, что «единое — вот что такое бог» (А 30), и критик религии, знающий, что люди создают себе богов по своему образу и подобию; глубокий мыслитель, понимающий, что «не с самого начала открыли все смертным боги, но постепенно, исследуя, [люди] находят лучшее» (В 18),—и безнадежный скептик,-убежденный, что «если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он, однако, и сам не знал бы [этого]. Ибо только мнение — удел всех» (В 34); это «физик» ионийского склада—и человек, подшучивающий над самим собой: ведь бог — этот шар из земли и воды — просто ком грязи... Вряд ли можно в отсутствие сколько-нибудь полного текста произведений Ксенофана обнаружить здесь единую логику. Скорее, это перебор возможных путей развития мысли, так или иначе осуществившихся в античной философии.
 Не менее поразительны, однако, возможности, наличные в очевидно единых философских концепциях.. Мы говорили уже не раз. о явной материалистической тенденции Анаксимена. Но ведь его учение об «объемлющем» воздухе, представленное в словах: «Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» (ДК 13 В 2) — явно подводит к мысли, что воздух как принцип жизни имеет природу, родственную мышлению как ведущему свойству живого. Возможность эта была частично реализована в учении Диогена из Аполлонии, Приняв учение Анаксимена о первоначале-воздухе, он наделил его разумными способностями. Ведь «люди и прочие животные живут, дыша воздухом. И это является у них душой и мышлением... Обладающее мышлением — это то, что люди называют воздухом,, и оно-то всеми вещами правит и господствует над всем. Это именно, думается мне, есть бог, оно везде присутствует, все устраивает и во всем заключается» (ДК 64 В 4, В 5) 106. Пример обратный — взгляд Гиппона, возродившего в середине V в. до н. э. учение Фалеса. Хотя «вода» Фалеса пронизана божественными силами (см.: ДК 11 А 23), Гиппон «материалист в строго буквальном значении этого слова. Он выводит все из одного вещества, не прибегая ни к чему иному. Первоначалом он признает воду как таковую, не приписывая ей душевных, свойств. Гиппон занимает в истории мысли особое место благодаря своей попытке вывести мир из чистого вещества» 107.
 Конечно, все это — современные оценки, осуществляемые на базе длительного и поучительного опыта историко-философского исследования. Но одно мы можем, пожалуй, надежно констатировать. Основной вопрос философии складывается и разрешается в сложном взаимодействии мифологических и конкретно-научных установок. Как отмечал Ф. Энгельс, этот вопрос «имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода дикости» 108, в разнообразных примитивных представлениях о человеческом сознании («душе»), о смысле и характере сознательной человеческой деятельности и т. д. Однако в качестве вопроса, проб-
 125
 
 
 
 лемы он мог возникнуть лишь тогда, когда были предложены альтернативные решения, связанные с также примитивными, но уже носящими иной, первоначально-научный, характер представлениями о природе и человеке. Зарождающаяся философия не может не ставить этой основной мировоззренческой проблемы в традиционной религиозно-мифологической форме вопроса о смысле и сущности божественного; она отвечает на него, решает проблему рациональными — правда, далеко не всегда научными — средствами.
 Но тем самым в философию неизбежно вторгается идеологический фактор, неотъемлемый от мировоззрения и принадлежащий к его сущности. Это очень скоро осознают как сами философы, так и представители религиозной идеологии. Мы приводили уже свидетельство Платона о том, что признание первичности материальных начал ведет к «нечестию». Но ведь еще раньше, в начале Пелопонесской войны, прорицатель Диопиф «внес предложение, чтобы считались государственными преступниками те, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления» (ДК 59 А 17). Эта «псефизма Диопифа» послужила основанием для судебного процесса над Анаксагором; Сократ был обвинен в том, что он «преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, и то, что в небесах...» (Платон. Апол. 19 b).
 Сказанное свидетельствует о том, что в отличие от конкретно-научных знаний знание философское выходит за пределы эмпирического; более того, сам путь его к мировоззренческим обобщениям оказывается несводимым на эмпирическое рассмотрение. Но оно не сводится и на религиозное «знание», базирующееся на мифе и традиции. Более того, начав с «природы», философия последовательно углубляет свое исследование, переходя к сущности, к «бытию» в противовес «явлению», «видимости». Причем процесс этот совершается в рамках как материалистической, так и идеалистической тенденций. Но если в первой это углубление идет главным образом за счет изменения в понимании самой «природы», то во второй — за счет противопоставления «бытия» «природе». Уже в Элейской школе мы видим это противопоставление «физики» изменяющихся и подвижных «начал и элементов» логике единого, неизменного и неподвижного «бытия».
 Именно этим определяется основная идеалистическая тенденция Элейской школы, но лишь тенденция, поскольку это наиболее явная и последовательно реализованная впоследствии возможность сложного и противоречивого учения. Собственно, основоположником Элейской школы был Парменид. Его система с трудом поддается реконструкции и истолкованию. Однако в ней уже четко намечено противопоставление, размежевание установки онтологической, «метафизической», и установки «физической». Мы имеем в виду упоминавшееся уже различение «бытия» как «мира истины» — и «мира мнения». Однако противоречие налицо и в самом анализе «бытия».
 126
 
 
 
 Парменид попытался осуществить логический анализ понятия «бытия» как умопостигаемого сущего; анализ приводит к выводу у что оно не возникло и не подвержено гибели, оно цельно, однородно, неподвижно. А следовательно, оно так или иначе обладает пространственными, т. е. физическими, характеристиками: оно неподвижно — в смысле пространственного движения; оно сферично — т. е. имеет геометрическую форму; оно заполнено — а значит, не имеет пустот, т. е. характеристик, свойственных материальному телу; само отрицание их есть так или иначе их утверждение. А следовательно, в учении Парменида еще не окончательно различена «метафизическая» (философская) реальность от реальности «физической». Парменидово бытие—это и не чистая идея, но и не эмпирическая вещь, не вещество. «Парменидовское единое — это-материально-идеальное бытие. Не удивительно поэтому, что учение Парменида о бытии явилось идейной предпосылкой как для' материалистического учения Демокрита, так и для идеалистического учения Платона» 109.
 Соглашаясь с приведенной мыслью Ф. X. Кессиди, следует подчеркнуть, однако, что путь к идеализму лежал именно через-«метафизическое», онтологическое содержание учения Парменида, т. е. через наиболее важное, существенное, определяющее в нем. Ибо отрыв «бытия» от того, что непосредственно существует, от реальных вещей действительного мира и есть путь к идеализму. Парменид не мог еще пройти этого пути до конца, поскольку у него отсутствует сам термин «бытие» (to on), а соответствующее понятие передается как «то, что существует» (to eon, ta eonta) или же просто инфинитивом einai110. А следовательно, и возможности гипостазирования этого понятия—«бытия» в противовес «сущим» вещам и онтологического в противовес физическому — были еще существенно сужены. Лишь Платон с его абстракцией «сущего-бытия» (to ontos on) оказался в состоянии последовательно развить систему абсолютного идеализма.
 Противопоставление «сущего бытия» реальному, «физическому», существованию вещей эмпирического мира сказалось на понимании Платоном философии в ее принципиальном отличии от конкретных, наук. По его мнению, «и знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это-последнее знание более подлинным, чем первое» (Филеб, 61 Е). Но в таком случае физическая интерпретация бытия оказывается логически невозможной: «бытие» идей противоречит «небытию» материи, и это «небытие» (me on) может обладать только негативными характеристиками. В лучшем случае оно получает мифологизированную био- и антропоморфную характеристику «матери и восприемницы»; это «незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимою и чрезвычайно неуловимый» (Тимей, 51 А). И прав А. Ф. Лосев, усматривающий основное содержание «Тимея» в «мифологической
 127
 
 
 
 диалектике космоса» 111, а следовательно, это лишь вероятное, правдоподобное, приблизительное построение, осуществляемое средствами пифагорейского матема газирования112.
 Напротив, Мелисс придает аргументации Парменида «физический» смысл. Основная идея его философствования — временная и пространственная беспредельность сущего (to eon), непосредственно связанная, вероятно, с аргументацией Анаксимандра относительно беспредельности «природы» "3. Вот как передает eго мысль Гален, комментирующий ссылку на Мелисса в «Гиппократовом» трактате «О природе человека»: «Кажется, что этот муж (Мелисс.— А. Б.) думал, что в основании четырех стихий лежит некая общая сущность, не возникшая и неуничтожимая, которую последователи его назвали материей, однако доказать этого он не мог. Вот эту-то сущность он называл всеединым» (hen kai pan, ДК 30 А 6). Но что в таком случае он мог понимать под материей как «всеединым»? По свидетельству Аристотеля, его всеединое, или единое «в отношении материи» (kata ten hylen), тоже оказывается вечным, подобным себе, однородным, наполненным и неподвижным, но уже беспредельным в отличие от конечного «единого» Парменида. «Если бы за мириаду лет оно изменилось хотя бы на волосок, оно все погибло бы в течение вечности» (ДК 30 В 7). Но в таком случае уже невозможна какая-либо иная картина, вроде «пути мнения» Парменида: она становится просто невозможной. Всякая попытка представить сущее иначе, чем по принципам элеатов, чревата противоречием — в ней «одно с другим не согласуется» (ДК 30 В 8).
 Если Платон был продолжателем (и завершителем) идеалистической тенденции в учении элеатов, то Демокрит развил тенденцию материалистическую. Но это развитие осуществляется через отрицание. К. Поппер удачно изобразил систему Парменида (не различая, впрочем, онтологического и «физического» в ней) в виде дедуктивной системы:
 (1) Только то, что есть (бытие), существует.
 (2) Чего нет, то не существует.
 (3) Небытие (пустота) не существует.
 (4) Мир полон
 (5) Мир не имеет частей (ибо он полон).
 (6) Движение невозможно (ибо некуда сдвинуться) 114. Таков «путь истины» Парменида, интерпретированный, однако, «физически»,— у самого Парменида не было истолкования «небытия» как пустоты. Поскольку (6) и (5) явно противоречат наблюдаемым фактам, говорит Поппер, Демокрит, отвергнув их, ввел альтернативные посылки и получил иную систему:
 (6) Движение есть (таким образом, оно возможно). (5) Мир имеет части; они отделены друг от друга. (4) Таким образом, мир не может быть полон. (3) Пустота (небытие) существует 115. На этом Поппер заканчивает систему утверждений Демокрита.
 828
 
 
 
 Однако ее необходимо дополнить следующими альтернативами Парменидовой системы:
 (2) То, чего нет (небытие), существует.
 (1) То, что есть, существует.
 Два последних пункта имеют для нас особое значение. Наличествуя в фрагментах Демокрита именно в этой форме, они свидетельствуют о том, что и в философии атомизма перед нами не просто физическая картина мира, но и картина мира онтологическая. А именно, по свидетельству Плутарха, Демокрит «устанавливает: не более существует „что", чем „ничто", обозначая термином „что" (den) тело, а термином „ничто" (meden) пустоту, так как и эта последняя имеет некую природу и самостоятельное бытие». Еще более определенно, хотя явно не в терминах Демокрита, пишет Аристотель: Левкипп и Демокрит «говорят, что бытие (to on) существует не более, чем небытие» (ДК В 156) 116. Одновременно дается и физическая интерпретация: «бытие» идентифицируется с атомами, «небытие» — с пустотой.
 А следовательно, у Демокрита уже терминологически выделяется онтологическое рассмотрение противоположности бытия (den — «что», в свидетельствах также to on) и небытия (meden, oyden — «ничто», в свидетельствах также и to me on) и физическое — атомов и пустоты. Причем онтологическое и физическое в отличие от платоновской их трактовки, не только в высшей степени затрудняющей переход от одного к другому, но и низводящий «физику» на уровень «мнения», стоят у атомистов в отношении не только различия, но и тесной взаимной связи. А это позволяет им свободно переходить от философского уровня к конкретно-научному и обратно. Отсюда вырастает явственная противоположность материализма идеализму и в трактовке основных философских проблем: материальное, объективное бытие против идеального «сущего бытия»; детерминизм против телеологии; «физическая» интерпретация против «метафизической», а в конечном счете — теолого-мифологической.
 Философия качественно отлична от мифологии и становящегося конкретно-научного знания и в отношении метода. Трудно говорить о «методе» мифологии. То принципиальное отличие мифа, что он «не логически-рационален, а образно-эмоционален» 117, вообще исключает такую постановку вопроса, относя мифотворчество к области не логико-методологического, но социально-психологического. Это не значит, конечно, что нет специфических закономерностей, принципов мифотворчества, но если бы эти принципы стали предметом субъективной рефлексии, а затем и сознательного применения, то миф перестал бы быть мифом, «божественным словом», подлежащим точной передаче, а не созданию и изменению по воле человека. Поэтому миф принципиально внеметодологичен.
 С другой стороны, конкретно-научное знание с самого начала осознает себя в качестве знания методического, построенного по определенным правилам. Уже начатки математики подразуме-
 129
 
 

<< Пред.           стр. 4 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу