<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу
Игнорирование специфической природы основного философского вопроса, сведение предмета философии к этому вопросу (к одному, сколь угодно важному вопросу вообще) означает забвение того, что философские учения разных исторических эпох существенно отличаются друг от друга своим содержанием. Это отождествление обедняет идейное богатство философского развития в духе позитивистского третирования «философствования», как, в сущности, бесплодного рассуждательства.
Отождествление предмета философии с основным философским вопросом нередко предлагается как простое и однозначное решение вопроса, по которому не смолкают якобы дискредитирующие философию споры. Однако простой ответ на весьма сложный вопрос оказывается при ближайшем рассмотрении лишь обладающей видимостью убедительности формой отказа от действительного ответа. Правильно замечает П. Н. Федосеев: «По вопросу о предмете философии ведется много дискуссий, причем эти дискуссии продолжаются уже довольно долгое время. Создается впечатление, что плодотворному развитию этой проблемы мешают некоторая „зауженность" и отвлеченность в ее постановке, рассмотрение ее вне тех конкретных культурно-идеологических ситуаций, в которых практически реализуется взаимосвязь философии с другими сферами знания» 34.
Любая сколько-нибудь разработанная философская система складывалась из ряда разделов, философских дисциплин: онтология, гносеология, логика, натурфилософия, антропология, филосо-
68
фия истории, этика, эстетика и т. д. Каждая философская дисциплина имеет свой собственный предмет исследования. И философия как система определенных дисциплин характеризуется комплексным предметом исследования. Рассматривать все философские дисциплины как различные аспекты исследования одного и того же вопроса — значит обеднять их содержание. Даже если расширить постановку основного философского вопроса, т. е. выйти за границы формулируемой им альтернативы и тем самым перейти к более общему кругу вопросов об отношении всего многообразия духовного к многообразию материального, то и эта проблематика лишь частично покрывает предмет философских исследований.
Каждая философская система характеризуется не только унаследованной философской проблематикой, но и тем, что она делает предметом исследования новые проблемы. Проблема cogito, поставленная Декартом, проблема явления и вещи в себе, которой занимался И. Кант, проблема субстанции-субъекта, обсуждаемая Гегелем,— все это выходит за границы предшествующей философской проблематики35.
Некоторые участники дискуссии о предмете философии полагают, что основной философский вопрос становится единственным предметом философии по мере того, как от нее «отпочковываются» науки о природе и обществе, ограничивая тем самым ее проблематику. Такую точку зрения, правда с некоторыми оговорками, высказывал П. В. Копнин: «Основной вопрос философии всегда был предметом философии, но в различные исторические периоды он выступал в разных формах и занимал разное место в философии. Когда философия была системой взглядов на мир, понятий о явлениях и закономерности его движения и не было еще дифференциации научного знания, тогда основной вопрос действительно был только одной из проблем, которыми она занималась» 36.
Мы не можем согласиться с этим воззрением, так как оно, на наш взгляд, не подтверждается историко-философским исследованием, которое показывает, что у философских учений, размежевавшихся с науками о природе и обществе, нет общего, т. е. одного и того же предмета исследования. Достаточно, например, сопоставить позитивизм О. Конта и его продолжателей с философской антропологией Л. Фейербаха или каким-либо другим, наугад выбранным учением («новая онтология» Н. Гартмана, философия лингвистического анализа, персонализм и т. п.), чтобы убедиться в том, что у каждого из этих учений имеется свой специфический круг вопросов, своя особая тематика, что, впрочем, конечно, не исключает и общих для них проблем, которые, однако, оказываются на втором плане, т. е. не характеризуют специфическим образом этих учений. Лишь абстрактное представление о предмете философии, представление, фактически игнорирующее ту проблематику, которая отличает одни философские учения от других, может удовлетвориться утверждением, что у этих учений общий предмет исследования, что отличаются они друг от друга лишь разными ответами на одни и те же вопросы.
69
Проблематика диалектического и исторического материализма существенно отличается от проблематики современной идеалистической философии, из чего также очевидно, что сведение предмета философии к одному основному или даже нескольким особенна важным вопросам совершенно неоправданно. Важно, однако, подчеркнуть, что диалектический материализм занимается также исследованием проблем, поставленных немарксистскими философскими учениями. Существуют общие для различных (в том числе и противоположных) философских учений проблемы, темы, так же как имеются существенно различные, нередко даже несовместимые философские темы и проблемы. Поэтому можно констатировать лишь относительную, главным образом в рамках одного и того же течения, направления, общность предмета исследования или, говоря иными словами, общую направленность на одни и те же объекты. Эта гетерогенность предмета философии объясняется не только тем, что он исторически претерпевает определенные изменения. В каждый данный период в различных противостоящих друг другу философских учениях налицо не только различное понимание предмета философии, но и фактическое различие действительного предмета исследования. Мы далеки от того, чтобы преувеличивать эти различия, но преуменьшать их — значит затушевывать фундаментальные расхождения, противоположности, противоречия внутри философии.
Вопрос о предмете философии нередко обсуждается явно не соответствующим фактическому положению дела образом, т. е. так, как будто бы только для философии методологическая проблема предмета исследования оказывается камнем преткновения. Между тем едва ли вообще существуют общепринятые, вполне корректные определения предмета какой-либо фундаментальной науки или, во всяком случае, такие определения, которые не нуждались бы в дальнейшем развитии. Даже в тех случаях, когда подлежащие исследованию объекты зафиксированы наблюдением, определение предмета науки сталкивается с серьезными трудностями. Ботаника, например, как известно, изучает растения. Однако она не занимается самым многочисленным классом растительных организмов — бактериями, изучение которых — задача бактериологии, не считающейся разделом ботаники. Дело, по-видимому, заключается в том, что предмет ботаники сложился до того, как были открыты микроскопические растительные организмы, которые вследствие их существенного отличия от уже известных и изучаемых ботаникой живых существ пришлось выделить в качестве предмета особой науки.
Предмет науки не просто описание того, что изучала и продолжает изучать данная наука. В определение предмета науки входит также нормативный момент, поскольку оно призвано указать круг возможных объектов данной науки, направления исследования, обусловленные внутренним строением изучаемых объектов. Не удивительно поэтому, что ученые, отличая обычно без затруднения предмет своего исследования от любого иного предмета иссле-
70
дования, как правило, не располагают теоретически осмысленным, вполне корректным определением предмета своей науки.
Многие ученые считают определение предмета своей науки второстепенным, даже несущественным, делом. Конечно, развитие науки не зависит от того, имеется ли общепринятая дефиниция ее предмета. Однако в той мере, в какой развитие науки вызывает необходимость исследования ее теоретических оснований, определение ее предмета становится одним из условий ее дальнейшего плодотворного развития. Философия же постоянно занимается исследованием собственных предпосылок, оснований, своего положения в системе научных знаний. Поэтому она особенно нуждается в осмыслении предмета своего исследования.
Пока существуют непримиримо противоположные, исключающие друг друга философские учения, не может быть общепринятого — ни описательного, ни нормативного — определения предмета философии. Это не значит, однако, что невозможно определение понятия философии, хотя и оно, как видно из предшествующего изложения, представляет серьезные трудности. Было бы заблуждением отождествлять определение понятия философии с определением ее предмета. Определение предмета философии мыслимо лишь как диалектическое преодоление, положительное отрицание неограниченного многообразия возможных объектов исследования. Что же касается определения понятия философии, то оно, напротив, призвано указать на это многообразие (в том числе и многообразие философских учений), поскольку оно характеризует более чем двухтысячелетнее развитие философии. С этой точки зрения сформулированное в предшествующем разделе определение понятия философии может быть дополнено следующим разъясняющим его определением: философия есть исследование фундаментального многообразия универсального целого — независимой от человечества реальности и реальности, преобразуемой человеком, человеческой деятельности, их взаимоотношения, единства, основы с позиций исторически определенных интересов и ценностных ориентации.
Многообразие философских учений убедительно свидетельствует о том, что предмет философии не поддается строгому ограничению. Каждое философское учение ограничивает свои исследовательские задачи рамками, которые задаются исторической ситуацией, ситуацией в науке, характером коллизий в философии данного времени. То размежевание между философией и специальными науками, которое исключило из философии проблемы, ставшие предметом исследования этих наук, отнюдь не означало, что философия отказалась от рассмотрения тех общих вопросов, которые расчленяются науками, превращаясь тем самым в специальные проблемы, решение которых достигается специальными методами. Эти общие вопросы не всегда уходят из философии;
часть из них сохраняет свое значение и в этой области. Психика, например, стала предметом особой науки, психологии. Но проблема психического (сознания, бессознательного) по-прежнему за-
71
нимает философов. Правда, теперь уже философия занимается этой проблемой, основываясь на данных психологии, нейрофизиологии и других наук и вычленяя ее специфически -философское, в частности гносеологическое, содержание.
Проблема человека также перестала быть лишь философской проблемой. Человек стал предметом исследования целой серии наук, данные которых позволяют философии обновить постановку этой проблемы и найти пути ее научно-философского решения37.
Философия издавна обсуждала космологические проблемы. Понятие космоса, как известно, было выработано философией. Проблема Вселенной, т. е. мира как целого, также была поставлена философией. Вопрос о конечности или бесконечности мира во времени и пространстве исторически связан с основным философским вопросом. В настоящее время, основываясь на достижениях астрофизики и астрономии, философия вновь обсуждает все эти вопросы.
Предмет философии теснейшим образом связан с предметом исследования фундаментальных наук. Это не значит, конечно, что философия в какой бы то ни было степени подменяет эти науки, что она со своей, особой позиции, изучая проблемы других наук, вмешивается тем самым в их компетенцию. Общие положения этих наук, подытоживающие их специальные исследования, являются в значительной степени мировоззренческими обобщениями. Они, следовательно, не могут не интересовать филосо ]^ию, так как заключают в себе основания для новой постановки философских проблем. Благодаря этому открываются новые пути взаимодействия между философией и специальными науками.
Специальные, или частные, науки разделили всеобщий предмет исследования — природу и общество — на отдельные области, части, каждая из которых превращается тем самым в предмет особой науки. В наше время количество наук измеряется четырехзначной цифрой. Отсюда понятно, что прогрессирующая парцелляция всеобщего предмета исследования создает немалые трудности для познания взаимозависимости, единства качественно различных форм всеобщности, каждая из которых разделена между разными научными ведомствами. Если вначале дифференциация наук в основном соответствовала объективно существующим качественным различиям (живое и неживое, растения, животные, человек, минералы, небесные тела и т. д.), то в дальнейшем возникновение новых научных дисциплин в значительной степени обусловлено созданием новых научных методов, научного инструментария (микроскоп, спектральный анализ, радиометоды, ультразвуки и т. п.), многообразием практических задач и т. д. Классификация наук все более удаляется от отражения объективной расчлененности природных и социальных процессов. Это также умножает трудности на пути интеграции наук, необходимость которой не менее очевидна, чем факт их прогрессивной и прогрессирующей дифференциации. «Наука,— говорит М. Планк,— представляет собой внутренне единое целое. Ее разделение па отдельные
72
области обусловлено не столько природой вещей, сколько ограниченностью способности человеческого познания. В действительности существует неразрывная цепь от физики и химии через биологию и антропологию к социальным наукам, цепь, которая ни в одном месте не может быть разорвана, разве лишь по произволу» 38. Процессы интеграции в науке отражают эти констатируемые Планком факты единства мира, которые должны получить адекватное выражение в разделенной, но вместе с тем единой пауке. И предмет философии, диалектического материализма прежде всего, органически связан с мощным интеграционным процессом, развертывающимся в науке.
Философия стремится понять как единое целое то, что науки о природе и обществе разделили на том или ином основании на различные части, изучение которых совершается параллельно различными, обычно недостаточно связанными друг с другом (а иной раз и вовсе не связанными) дисциплинами. Традиционная проблема мира как целого, занимавшая центральное место в домарксистской философии, встает совершенно по-новому, если философия (разумеется, научная философия) основывается на всей совокупности научных данных.
Понятие мира как целого появляется вместе с возникновением самой философии. Энгельс подчеркивал, что древнегреческая философия рассматривала мир как единое целое, что в этом заключалось ее превосходство над метафизическим мировоззрением (и методом), сложившимся в XVII—XVIII вв., которое, ориентируясь на исследование отдельного, особенного (что, безусловно, необходимо), теряло из виду целое, всеобщую связь явлений39. Теоретическое естествознание, с одной стороны, и диалектико-материалистическое мировоззрение,— с другой, преодолевают эту ограниченность науки и философии прошлого, создавая тем самым синтетическую картину действительности, которая раскрывает единство единичного и всеобщего, части и целого, конечного и бесконечного. В этой связи Энгельс подчеркивает, что теоретическое естествознание является уже не наукой о законченных предметах, а «наукой о процессах, о происхождении и развитии этих предметов и о связи, соединяющей эти процессы природы в одно великое целое» 4С. Таким образом, философия как научно-философское мировоззрение разрешает противоречие, неизбежно возникающее и повторяющееся на всех этапах развития научного знания. Для того чтобы научно исследовать явления, необходимо их вырывать из общей связи, изолировать, изучать каждое в отдельности, выделять его особенные, лишь ему присущие свойства-Однако та же задача научного исследования может быть осуществлена лишь постольку, поскольку явления рассматриваются не изолировано, а в их связи, взаимозависимости, которая в конечном счете определяет и свойства отдельных явлений. Решение этой двуединой задачи в границах отдельной области явлений — задача специальной науки, глобальная постановка и решение этой проблемы — задача философии. Диалектика целого и части заклю-
73
чается в том, что эти противоположности обусловливают, определяют друг друга. Следовательно, не только познание целого становится возможным благодаря исследованию образующих его частей, но и познание частей предполагает исследование целого, характер которого проявляется в свойствах его частей, сторон и т. д. Если, как подчеркивает Энгельс, «вся совокупность процессов природы находится в систематической связи» 41, т. е. природа как целое образует систему, то последняя не может не определять составляющие ее элементы.
Энгельс полемизирует с известным естествоиспытателем Кекуле, который, по-видимому, под влиянием распространенного в его время агностицизма утверждал, что науке доступно лишь познание отдельного, ограниченного, преходящего. В противоположность этому метафизическому воззрению Энгельс обосновывает диалектический тезис: познавая единичное, конечное, преходящее, мы тем самым познаем и всеобщее, бесконечное, непреходящее. Это не значит, конечно, что исследование единичного непосредственно означает постижение общего, что познание конечного равнозначно познанию бесконечного. Диалектика противоположностей не стирает качественного различия между ними. Бесконечное и познаваемо, и непознаваемо, но, конечно, лишь в том смысле, что познание никогда не достигнет последней границы, не исчерпает бесконечного целого. Именно поэтому Энгельс, с одной стороны, подчеркивает, что науки и диалектико-материалистическая философия разрабатывают понятие мира как целого, а с другой стороны, настаивает на том, что это научное (и научно-философское) понятие всегда остается неполным, незавершенным, подлежащим дальнейшему развитию, корректировке, частичному пересмотру и т. д. Энгельс пишет, что «с помощью фактов, доставленных самим эмпирическим естествознанием, можно в довольно систематической форме дать общую картину природы как связного целого» 42. Однако, предупреждая против абсолютизации наличных результатов познания, против их антидиалектического истолкования, Энгельс указывает и на то, что, познавая мир как целое, мы никогда не достигнем полного и окончательного решения этой задачи. В этом смысле эта задача может быть истолкована как идеал, к которому мы приближаемся все ближе и ближе, никогда не достигая его полностью. «Ясно, что мир представляет собой единую систему, т. е. связное целое, но познание этой системы предполагает познание всей природы и истории, чего люди никогда не достигают» 43.
Таким образом, Энгельс критикует крайности, одинаково присущие метафизическому способу мышления: отрицание реального содержания понятия «мир как целое», с одной стороны, и абсолютизацию реального, но исторически ограниченного содержания этого понятия — с другой. Известно, что еще И. Кант считал понятие мира как целого априорной идеей чистого разума, имеющей регулятивное значение для естествознания, но лишенной какого бы то ни было эмпирического содержания. Современный позити-
74
визм пошел еще дальше в субъективистски-агностическом истолковании этого понятия. «Мир как целое,— заявляет В. Крафт,— остается по ту сторону науки. Поэтому между механизмом и детерминизмом, с одной стороны, и творческим развитием, а также сознанием и жизненной свободой — с другой, существует безысходный дуализм» 44. И действительно, с точки зрения метафизически мыслящего философа, свобода несовместима с объективной необходимостью, закономерности человеческих действий исключают субъективность. Для спасения свободы и субъективности нужно, полагает Крафт, отвергнуть идею мира как целого. На деле же Крафт отбрасывает идею единства мира, что отнюдь не совпадает с отрицанием понятия «мир как целое». Ведь дуалистическое, плюралистическое миропонимание в отличие от монизма представляет собой также определенное истолкование мира как целого 45.
Диалектико-материалистический монизм принципиально отличается от метафизического, предпосылкой которого является концепция абстрактного тождества, в соответствии с которой целое мира интерпретируется как его однородность или весьма ограниченное разнообразие. Между тем различия многообразны, существенны, как и формы всеобщности, тождества. Многообразие есть не только результат, но и предпосылка всех процессов развития. Мир как целое, с точки зрения диалектического материализма, есть противоречивое единство многообразия явлений природы и общества. В этой связи уместно сослаться на глубоко правильное замечание С. И. Вавилова: «Едва ли можно мыслить мир как бесцветное нагромождение одних и тех же сущностей в большом количестве экземпляров. Едва ли можно представлять себе мир огромным складом одинаковых объектов» 46. Понятие мира как целого, следовательно, интенсивное, а не экстенсивное понятие: мир не есть просто совокупность сосуществующих вещей. Речь идет о всеобщей связи и взаимозависимости явлений, о единстве мира, которое состоит в его материальности, об объективных формах всеобщности, исследованием которых занимаются специальные пауки и философия. Понятие мира как целого — один из важнейших аспектов предмета философии. Проблема бытия — центральная проблема всех философских учений — есть прежде всего проблема мира как целого и, далее, проблема единства мира. Философия никогда не ограничивалась одним лишь признанием того, что существуют люди, животные, растения, реки, горы, звезды, металлы, металлоиды, минералы и т. п. Она всегда стремилась вскрыть связь самых различных явлений, выявить общее им всем, исследовать их основу. Существует ли субстанция? Имеются ли изначальные, элементарные частицы, из которых образуются все вещи? Есть ли у мира начало во времени и пространстве? Является ли причинно-следственная связь вещей абсолютно всеобщей, или же имеются явления, которые не детерминируются другими явлениями? Все эти вопросы непосредственно связаны с понятием мира как целого. Развитие этого понятия — одно из важнейших выра-
73
жений изменения предмета философии и обогащения ее проблематики.
В домарксистской философии господствовало убеждение, что мир как целое составляет предмет одной лишь филосо'фии. Это убеждение было связано с эмпирическим характером естествознания, а также с противопоставлением философствования нефилософскому исследованию. Развитие теоретического естествознания, с одной стороны, создание диалектического и исторического материализма — с другой, развеяло это упрощенное представление. Стало очевидным, что все науки исследуют в рамках своей предметной области (т. е. в определенном ракурсе) мир как целое. Прогрессирующая специализация научного исследования лишь по видимости противостоит познанию мира как целого. На деле оба направления исследования являются взаимосвязанными. «Как без дифференциации наук невозможен процесс углубления знаний, так невозможен он и без понимания цельности, взаимозависимости всех явлений и процессов природы и общества»,— подчеркивал С. И. Вавилов47. Философия марксизма в этом смысле лишь продолжает, подытоживает, завершает (в рамках исторически определенного уровня знаний) работу, которая ведется во всех областях научного исследования. Задача, которую при этом решает философия, не сводится лишь к обобщению разнообразных научных данных. Речь идет о воспроизведении, теоретическом восстановлении природной и социальной реальности как единого целого. Достаточно указать в этой связи на проблему единства общества и природы, которая в наше время приобрела несравнимое с прошлым значение, чтобы сделать очевидной ту истину, что и в этой области философское исследование направлено на достижение новых результатов. Поэтому-то понятие мира как целого в системе философии марксизма носит гносеологически-онтологический характер, т. е. оно включает в себя те представления о присущих действительности формах всеобщности, которые уже разработаны наукой, не исключая представлений о других, еще неизвестных формах всеобщности, к открытию которых приводит развитие познания. С этой точки зрения мир как целое не есть, разумеется, весь мир. «Бытие,— говорит Энгельс,— есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» 48. Однако многовековый опыт познания уже доказал (и продолжает доказывать каждым новым научным открытием и достижением практики), что материальное единство мира не абстракция, не спекулятивная идея, а действительная сущность всего многообразия совершающихся в мире процессов. Таким образом, размежевание между философией и специальными науками никоим образом не устраняет проблемы мира как целого из философии. Скорее, наоборот. Именно потому, что философия перестала заниматься специальными вопросами природоведения и обществоведения, наиболее общие вопросы наук о природе и обществе обретают в ней главенствующее место. И проблема мира как целого теперь уже встает перед философией, конечно, не в той фор-
76
ме, в какой она обсуждалась в античности. Античные философы исходили из повседневного опыта, мы же имеем в виду всеобщие закономерности, открытые естествознанием. Закон превращения энергии, открытый Р. Майером, принцип эквивалентности массы и энергии, открытый Л. Эйнштейном, которые относятся не только к уже изученным природным процессам, но и ко всем другим процессам, совершающимся в природе. Наука не позволяет утверждать, что perpetuum mobile возможно где-то за пределами известного, изученного, исследованного. Иными словами, имеющееся знание позволяет в известных, разумеется, границах утверждать как о том, что есть, так и о том, чего нет, а также о том, что вообще невозможно. Конкретные формулировки универсальных закономерностей, которые уже открыты естествознанием, несомненно, могут изменяться, углубляться, подвергаться конкретизации, но их основное содержание сохраняется. Мы вправе это утверждать на основе всей совокупности знаний, опыта, практики, поскольку основное, важнейшее их содержание не может быть опровергнуто именно потому, что оно каждодневно подтверждается практикой. Правильно замечает Р. С. Карпинская: «„мир в целом" — это не фикция, не устаревшее понятие, заимствованное из прежних натурфилософских систем... Это понятие столь же относительно, как вся совокупность научного знания в каждый исторический отрезок времени, но и столь же абсолютно в своей интегративной роли, выражая бессомненное существование Универсума, противостоящего человеку и его науке» 49. Развитие научного познания, особенно в современную эпоху, представляет собой единство процессов дифференциации (специализации) и интеграции. Оба эти процесса в равной мере необходимы; это — противоположности, которые переходят друг в друга.
Интеграция научных дисциплин обусловлена прежде всего тем, что на стыках различных наук возникают новые, обычно наиболее важные проблемы, так же как и новые возможности решения старых проблем, которое ранее оказывалось невозможным. Так возникают науки-гибриды, объединяющие в единое целое ранее независимые друг от друга науки. И это «скрещивание» послужило одной из основ процесса формирования общенаучных дисциплин, имеющих непосредственное отношение к теоретическим основам многих паук. Такова, например, общая теория систем, интегрирующая функция которой общепризнана.
Интеграционные процессы в науке нашли свое выражение и в новых предметах исследования, которые в силу своей сложности и многосторонности могут быть названы комплексными предметами исследования. Иными словами, те самые природные и социальные процессы, которые в прошлом разделялись на части с тем, чтобы стать предметом отдельных дисциплин, теперь, напротив, воссоединяются, т. е. рассматриваются в единстве, как реальное целое, закономерности которого недоступны тем отдельным дисциплинам, которые успешно занимались исследованием его отдельных частей и сторон. Задача такого целостного иссле-
77
дования целостного процесса осуществима лишь путем кооперирования разных, иногда весьма отдаленных друг от друга науь-Это и есть междисциплинарное исследование, благодаря которому не только решаются многие, остававшиеся нерешенными задачи частных наук, но и многие комплексные задачи. На путях междисциплинарного исследования возникла, как известно, кибернетика, которая, изучая самоуправляемые системы, имеющиеся как в природе, так и в обществе, внесла значительный вклад в дело интеграции научного знания.
Поскольку каждая фундаментальная наука с необходимостью приходит к определенным мировоззренческим обобщениям, которые, в свою очередь, становятся предметом исследования, постольку, несомненно, существуют проблемы, равно относящиеся как к этим специальным наукам, так и к философии. Эти общие проблемы, поставленные, например, кибернетикой, теорией информации, общей теорией систем, необходимо включаются в предмет философии, если, конечно, она является научно-философским мировоззрением. Такое философское мировоззрение становится активным участником междисциплинарных исследований, преследующих достаточно широкие, имеющие мировоззренческое значение, задачи. Роль философии в фундаментальных междисциплинарных исследованиях должна возрастать по мере того, как предмет этих исследований будет охватывать все больше комплексных проблем, в особенности таких проблем, разрешение которых невозможно средствами одного естествознания или одного обществоведения. Правильно пишет Б. М. Кедров: «Имеется ряд проблем, которыми призваны заниматься все науки сообща, в их взаимодействии между собой, включая сюда и философию. Эти проблемы не являются ни специфически философскими, ни специфически естественнонаучными; они общенаучны в полном смысле слова. Сюда относятся: выработка общей картины мира или ,,системы природы как целого", классификация наук; общая история научного познания; учение о науке, о научном познании; учения о творчестве и его различных видах и др. Исследование так называемого „мира в целом" (в его интенсивном аспекте), точнее сказать, „единства мира", относится как раз к числу такого рода проблем» 50.
Таким образом, философия, превратившаяся в научно-философское мировоззрение (такое мировоззрение называется в наше время диалектическим и историческим материализмом), объединяет воедино мировоззренческие проблемы как естествознания, так и обществоведения.
Рассмотрение предмета философии уже позволило выявить такую характерную его черту, как многомерность, что вполне соответствует природе общего теоретического мировоззрения. Эта многомерность является, однако, не только характеристикой предмета философии, но и выражением многообразия философских интересов, в силу чего любая попытка ограничить предмет философии какими-либо жесткими рамками вступает в конфликт с «практи-
78
кой» философии. Правда, и в математике, и в естествознании постоянно выявляется стремление выйти за границы установившегося предмета исследования. Границы применения математики не только в естествознании, но и в гуманитарных науках настолько расширились, что некоторые исследователи считают ее не столько наукой, обладающей своим специальным предметом исследования, сколько универсальным научным методом, физико-химические методы исследования революционизировали биологию и технологию производства, т. е. весьма широкую сферу практической деятельности. Все это показывает, что стремление философии превращать в предмет своего рассмотрения все достаточно общие проблемы специальных наук и общественной практики вполне аналогично той тенденции, которая все более выявляется в фундаментальных науках.
Философия превращает нефилософские Проблемы в проблемы философии, поскольку она открывает присущие этим проблемам мировоззренческие аспекты. Философское исследование научно-технического прогресса, проблем экологии, молекулярной генетики, кибернетики, ядерной физики представляет собой рассмотрение научных достижений в рамках критического анализа истории познания, истории человечества вообще с точки зрения современной ступени общественного развития и перспектив человечества.
Итак, философия постоянно выходит за пределы философии, иными словами, постоянно включает в предмет своего исследования новые, нефилософские проблемы. Этот факт не должен вызывать удивления, а тем более возражения. Физика изучает физические процессы, химия—химические процессы. Но философских процессов, во всяком случае в объективной реальности не существует. Нет, разумеется, и «философских» закономерностей, но многообразие законов природы и общества, несомненно характеризуется не только отношениями различия, но и тождеством. Философия, таким образом, по самой природе своей не может не обращаться к различным сферам объективной действительности, к разным областям знания. Но в отличие от других наук которые также обращаются к различным областям звания и практической деятельности, философия отличается тенденцией к универсализации свойственного ей способа изучения, осмысления явлений, что означает превращение любого достаточно Широкого круга вопросов науки или личной жизни человека, общественно-политических исторических, идеологических и иных вопросов в предмет философского рассмотрения. Философы, например, занимаются исследованием науки и религии, нравственности и искусства индивидуального развития человека и общественно-исторического процесса, проблемами семьи, нации, войны, мира в т. д.
Трудно назвать какой-либо достаточно Широкий круг вопросов, который не мог бы, разумеется при определенных условиях, стать предметом философского исследования. Это не значит конечно что любой достаточно широкий круг вопросов может быть (при известных условиях) включен в предмет философии. Необходимо,
79
по-видимому, разграничивать предмет философии, как область ее длительных интересов, и применение философии к другим областям знания и практической деятельности. Если применение математики в биологии, т. е. превращение определенных биологических процессов в предмет математического исследования, не означает включение этих процессов в предмет математики как науки, то то же самое, по-видимому, можно сказать и о философии во избежание смешения предмета философии и различных областей применения философии как метода исследования.
Как ни существенно это разграничение предмета науки и сферы ее применения, следует все же не забывать, что оно носит относительный характер, так как применение науки за пределами, очерченными ее предметом, означает, что другие объекты становятся предметом ее исследования. Дело, однако, в том, что эти другие объекты являются специальным предметом другой науки, которая имеет на них, так сказать, право собственности. Иными словами, философ может участвовать в обсуждении проблем кибернетики, молекулярной биологии или охраны среды человеческого обитания лишь с помощью специалистов по кибернетике, биологии, экологии, в сотрудничестве с ними. Это-то отличает его занятия философскими аспектами нефилософских областей знания от его «чисто» философских исследований.
Общий вывод, к которому приводят нас изложенные выше соображения, сводится к тому, что философия наряду с проблемами, составляющими ее специфический предмет, занимается многими другими проблемами, поскольку они интересуют философов, представляют философский интерес, побуждают к постановке философских проблем или к философскому обсуждению нефилософских проблем. Философия в этом смысле обладает правом выбора, и она постоянно реализует это право. Обоснованность права философии на обсуждение нефилософских вопросов очевидна также из того, что ученые-нефилософы сами обсуждают философские проблемы атомной физики, молекулярной биологии, кибернетики, экологии, научно-технической революции и т. д. Этот факт следует рассматривать как приглашение, обращенное к философам, предложение совместно обсудить эти философские вопросы. Союз философии с другими науками, так же как и ее участие в общественно-политической практике, безусловно, предполагает соответствующую оценку предмета философии, оценку, учитывающую многообразие возможных объектов философского исследования. Однако последнее обстоятельство характеризует не столько философию вообще, сколько научно-философское мировоззрение марксизма.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа.— Соч. М., 1959, т. 4, с. 37.
2 Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Ост-вальда и др. СПб., 1909, с. 65.
3 Маркс К; Энгельс Ф Соч. 2-е изд., т. 20, с. 142.
80
4 Там же.
5 Нельзя поэтому согласиться с И. Д. Панцхавой, который пишет: «Фило^ софия — это мировоззрение, т. е. система самых общих понятий и пред-ставлений о мире: природе, обществе, человеке» (Панцхава И. Д. Диалектический материализм. М., 1958, с. 7). Если согласиться с этим определением, то религиозное мировоззрение следует также считать философией, с чем, по-видимому, не согласится цитируемый автор.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 286. 7 Эйнштейн А. Собр. науч. тр. М., 1967, т. 4, с. 248. 8 См.: Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969. 9' Эйнштейн А. Указ. соч.. с. 41.
10 Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1968, с. 171. 11 Там же, с. 181.
12 Там же, с. 181.
13 Л-енин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 193.
14 Там же, с. 209.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 512.
16 Там же, т. 21, с. 304—305.
17 В «Диалектике природы» Энгельс ссылается на известного английского. биолога Р. Оуэна, который писал в 1849 г.: «Идея-архетип в различных своих модификациях воплощалась на этой планете задолго до существования тех животных видов, которые теперь ее осуществляют» (Цит. по кн.: Маркс К., Энгельс Ф Соч. 2-е изд., т. 20, с. 521).
18 Там же, т. 20, с. 11.
19 Там же, т. 21, с. 305. 20 Там же, т. 20, с. 381.
21 Там же, т. 4, с. 130.
22 Вопрос о философии как системе специально рассматривается нами в книге «Диалектический материализм и история философии» (М., 1979). См. раздел: «Диалектико-материалистическое понятие философской системы».
23 Лекторский В. А., Швырев В. С. Методологический анализ науки.—В кн.:
Философия. Методология. Наука. М., 1972, с. 21.
24 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 429.
25 Фихте Г. О назначении ученого. М., 1935, с. 70.
26 Один из крупнейших современных биологов К. X. Уоддингтон, подводя итоги международного симпозиума по теоретической биологии, заявляет: «...общая система представлений, которая начинает вырисовываться на основе проведенного обсуждения, в определенной степени близка к марксистской диалектической философии... Эти представления, как мне кажется, в большей степени соответствуют диалектической концепции Маркса и Энгельса, чем обычному упрощенно-материалистическому подходу к проблемам биологии» (На пути к теоретической биологии. М., 1970, с. 8). В прошлом такие высказывания можно было встретить у П. Ланжевена, Жолио-Кюри, т. е. лишь тех выдающихся естествоиспытателей, которые непосредственно связали свою судьбу с коммунистическим движением.
27 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 149.
28 Там же, с. 151.
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 285—286. 30 Там же, с. 283.
31 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 171.
32 Там же, с. 35.
33 Там же, с. 356.
34 Федосеев П. Н. Итоги XV всемирного философского конгресса.— В кн.^ Философия марксизма и современная научно-техническая революция. М 1977, с. 14—15.
35 Это исторически совершающееся изменение философской проблематики, в том числе и возникновение новых, ранее не обсуждавшихся проблем, правильно отмечает Ж. Валь в статье «Современные проблемы философии» (см.: Annales de 1'Univcrsite de Paris. 1965, N 2).
81
36 Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, с. 14.
37 Некоторые современные философы утверждают, что человек, собственно. и составляет подлинный предмет философии. Таково убеждение большинства экзистенциалистов и значительной части представителей философской антропологии. А. Лефевр, претендующий на аутентичное истолкование марксизма, но в действительности порвавший с этим учением, пытается доказать, что марксистское отрицание философии в старом смысле слова означает, что философия марксизма ограничивает свою проблематику феноменом человека. См.: Lefebvre H. Metaphilosophie. P., 1969. Западногерманский философ И. Френцель полагает, что «именно вопрос, что такое человек, остается постоянно пребывающим главным вопросом философии. Ведь философия начиная с древности пытается обосновать положение человека в мире» (Frenzel J. Mensch und Philo-sopliie. Munchen, 1974, S. 7). С нашей точки зрения, ограничение тема-тиьи философии проблемой человека указывает на явную недооценку других философских проблем: гносеологических, социальных и т. д.
38 См.: Макс Планк: Сб. к столетию со дня рождения М. Планка. М., 1952, с. 46.
39 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369.
40 Там же, т. 21, с. 303.
41 Там же. т. 20, с. 35—36.
42 Там же, т. 21, с. 304.
43 Там же, т. 20, с. 630.
44 Kraft V. Einfuhrung in die Philosophie. Wien; New York, 1967, S. 62.
45 Характерно в этом смысле следующее заявление Б. Рассела: «Наиболее фундаментальное из моих интеллектуальных убеждений заключается в том, что представление, будто мир есть нечто единое целое,— вздор. Я полагаю, что Вселенную составляют всевозможные пятна и скачки, без единства и без непрерывности, без согласованности или упорядоченности или каких-либо других качеств, которые нравятся гувернанткам» (цит. по кн.: Льюис Д. Наука, вера и скептицизм. М., 1961, с. 61). Отвергая понятие единства мира, истолковывая его как чуждое науке упрощенчество, Рассел никоим образом не отрицает понятия мира как целого, придавая ему плюралистическую (и частью иррационалистическую) окраску.
46 Вавилов С. И. Ленин и современная физика. М., 1977, с. 70.
47 Вавилов С. И. Собр. соч. М., 1956, т. 3. с. 187.
48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 43.
49 Карпинская Р. С. Мировоззренческое значение современной биологии.— Вопр. философии, 1978, № 4, с. 104.
50 Кедров Б. М. По поводу трактовки предмета марксистской философии как «мира в целом».— Вопр. философии, 1979, № 10, с. 36. При этом Б. М. Кедров справедливо подчеркивает, что «марксистская философия призвана играть ведущую роль в комплексе всех наук, которые занимаются такого рода задачами и проблемами» (Там же, с. 43).
Глава III
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Философия как общее теоретическое мировоззрение эпохи складывается в результате обобщения знаний и практики этой эпохи, синтеза наличных знаний о природе, обществе и человеке. Но для осуществления такого синтеза необходимы как определенный уровень развития знания, так и определенная социальная потребность в нем. Поэтому проблема возникновения философии подразумевает по меньшей мере три аспекта: это вопросы о социальной потребности в мировоззренческом синтезе, о тех наличных знаниях, которые в теоретическом мировоззрении синтезируются, и о характере самого синтеза.
Проблема возникновения философии потому является проблемой, далеко не всесторонне решенной историко-философской наукой, что, во-первых, трудно, если вообще возможно, определить. «момент» возникновения философии. Хотя в общем-то ясно, что возникновение философии означало кардинальный переворот в истории человеческой мысли, настоящую духовную революцию; первые философские учения нелегко отграничить от предфилософских образований, включающих мировоззренческие элементы. Тем более что за тысячелетия, протекшие со времени ее возникновения, накопилось достаточно много материалов, способствующих пониманию предфилософских и нефилософских явлений (мифологических, религиозных, художественных, конкретно-научных и т. д.) как явлений философских. Здесь сказывается, во-вторых, объективная неясность того, что понимать под философией. Несомненная преемственность, существующая между предфилософскими и философскими духовными образованиями, выступающая как их тесное родство, чуть ли не тождество вследствие того, что мифологическое и религиозное мировоззрения развиваются параллельно с философией, побуждает исследователя зачастую стирать грани между этими качественно разнородными рядами явлений. В-третьих, сказывается и почти полная утрата текстов первых философов. Трудности их восстановления по сохранившимся фрагментам, вкрапленным в тексты позднейших авторов и потому уже неоднократно интерпретированным, рождают бесконечные споры исследователей даже относительно прочтения фрагментов, допускающего — в зависимости от исходной установки читающего — множество вариантов.
Сложность проблемы связана и с тем, что мы знаем три центра, в которых происходит становление философской мысли, привед-
83
шее к возникновению достаточно дифференцированной в проблемном плане и разделяющейся на различные течения и школы философии. Это Греция, Индия и Китай — страны, существенно paзличающиеся по своим культурным особенностям, и последние наложили, естественно, свой отпечаток на философию. Тем не менее представляется возможным обнаружить некоторые общие закономерности становления философии, хотя в наиболее чистом виде оно происходит в Древней Греции, где и складывается традиция,, приведшая к тому пониманию философии, которое взято нами в качестве исходного.
Определяя философию как общее теоретическое мировоззрение, мы тем самым хотели бы подчеркнуть, что философия относится к тому способу духовного освоения мира, к тому сознанию, «для которого постигающее в понятиях мышление есть действительный человек и поэтому только постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» '. В отличие от других способов — «от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» 2 — теоретическое мышление философии исходит из самостоятельного существования мира и воспроизводит его как некоторое целое. Однако это вовсе не означает, что богатый, красочный, движущийся мир предстоит «чистому субъекту» теоретического мировоззрения как нечто «данное» и запечатлевается на «чистой доске» его сознания. Тот факт, что этот мир «витает перед нашим представлением как предпосылка» (Маркс), свидетельствует в первую очередь об общественном характере этой предпосылки — и эта предпосылка общетеоретического мировоззренческого осмысления выступает сама результатом исторически и логически предшествовавших ему форм освоения, материально-практической, ценностно-эмоциональной, религиозно-мифологической, художественной, первоначально-научной. Вместе с тем это представление выражено словесно, представлено как языковое освоение и «словесное бытие» мира.
И тот факт, что философия означает новую форму духовного освоения социального и природного мира, означает также и конфликт между нею и старыми формами, критику этих старых форм. Обыденному сознанию эта критика представляется только отчуждением «отеческого достояния» — разрушением привычных форм мышления и жизни, таких, как миф, религия, искусство, сам язык... Но при этом, как правило, забывалось, что и эти прежние формы далеко не всегда находились в гармонии. Так, искусство подвергает «остранению» (В. Шкловский), т. е. делает странными до неузнаваемости, привычные предметы мифа и религиозного культа; религия с ее организацией и культом так или иначе упорядочивает, формально структурирует, а тем самым калечит я делает непонятным исходный миф.
К тому же возникновение новых форм освоения мира вовсе не означает еще автоматического отмирания старых. Даже в сфере материально-практического освоения, в сфере непосредственной социальной практики мы встречаемся с длительным сосущество-
84
ванном различных укладов в сменяющих друг друга общественно-экономических формациях. Достаточно указать на крестьянскую общину, этот универсальный элемент родового строя, сохраняющуюся тем не менее в течение всей истории классового общества вплоть до ранних этапов развития капитализма. Тем естественнее сосуществование различных форм духовного освоения мира, различных форм общественного сознания, возникающих в разное время, но выполняющих в обществе свои социальные функции и удовлетворяющих дифференцированные духовные потребности общества. А если к тому же учесть, что эти формы общественного сознания не занимают строго отграниченных отсеков в совокупном теле духовной культуры, но взаимно пересекаются и накладываются друг на друга, то станут очевидными трудности, сопутствующие исследованию ранних этапов развития философии, ее возникновения в особенности.
Поэтому теоретический анализ возникновения философии предполагает высокую степень абстрагирования от конкретного материала истории культуры,— абстрагирования, имеющего целью вычленить из этого сложного целого элементы прогрессивного развития, указывающие на перспективу теоретико-мировоззренческого, философского освоения мира.
Начнем с объективной основы этого освоения — реальной общественной жизни, в рамках которой и в связи с изменениями которой рождается философия.
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО.
СОЦИАЛЬНЫЕ КОРНИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Случайно или нет, но возникновение философии в Греции, Индии и Китае, где она приобрела статус специфической формы общественного сознания, происходит почти одновременно. При всех сложностях и разночтениях в хронографии философских учений существует почти общее согласие, что процесс ее становления развертывается на протяжении VII—III вв. до н. э. Практически общепризнано, что становление древнегреческой философии приходится на VII—V вв.—время деятельности так называемых досократиков. С. Радхакришнан, занимающий позицию «золотой середины» в вопросах хронологии древнеиндийской мысли, связывает становление философии с «эпическим» периодом, датируемым 600 г. до п. э.— 200 г. н. э. Именно в это время происходит становление философии, отличаемой и отличимой от предфилософских построений ведического периода, ошибочно именуемых «философией Вед». Если учесть при этом, что становление собственно философских систем — от возникновения учений, восставших против авторитета Вед, и до оформления шести систем индийской философии — Радхакришнан относит к VI—III вв. до н. э.3, то
85
совпадение будет достаточно близким. Наконец, складывание древнекитайской философии также начинается где-то в VI в. до н. э. (Конфуций — ок. 551—479 гг., Лао-цзы—VI—V вв.). Оформление философских школ в период Чжаньго (V—III вв.) привело к тому, что в «Исторических записках» Сыма Цяня: (11—1 вв.) мы уже встречаем первую классификацию основных философских школ, которых насчитывается шесть4.
Однако, как ни показательно это хронологическое совпадение, не оно имеет решающее значение. Важнее социальная «одновременность» — возникновение философии, при прочих аналогичных обстоятельствах, в одну социальную эпоху. А именно, в период перехода от раннего рабовладения, когда общество было еще экономически, политически и идеологически пронизано пережитками первобытно-общинного строя, к развитому рабовладению. Это был переход от патриархальной системы рабства, имевшей еще целью производство непосредственных средств существования, к производству прибавочной стоимости5. Время это характеризовалось глубокими изменениями во всем общественном устройстве. Бурный рост городов, становящихся центрами экономики, культуры и политической жизни, развитие торговли, вызвавшее появление металлических денег и мощно стимулированное ими, возникновение денежного капитала, процента и ростовщичества, частная собственность на землю и ипотека — все это способствует развертыванию классовой борьбы между земледельческой и военной аристократией, с одной стороны, и свободным населением городов — с другой. Последнее, в свою очередь, далеко не однородно. Именно-в таких условиях складывается философия — причем не однократно и не одноактно, но в ходе длительного и сложного процесса — в Древней Греции, Индии, Китае, а также в доколониальной Мексике, где этот процесс был прерван, как и все развитие этой культуры, испанским завоеванием6.
Возникновение философии в классической ее форме не случайно оказалось связано с древнегреческой культурой. Ф. Энгельс специально подчеркивал, что «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» 7. Ни в коем случае не противопоставляя древнегреческую и древневосточные культуры, мы тем не менее вправе — в плане не эмпирического (исторического), но теоретического (логического) рассмотрения, закономерно имеющего приоритет в таких вопросах,— принять именно Древнюю Грецию в качестве наиболее «чистой» формы социального развития, в рамках которого рождается философия, а возникновение древнегреческой философии — в качестве наиболее общей модели этого процесса. Последняя с наибольшей полнотой выражает закономерности становления философии как таковой. Естественно, это абстракция, могущая породить определенные искажения и требующая определенных корректировок, когда речь заходит о восточной философии.
86
История человеческого общества знает три формы отчуждения человека, рождаемые антагонистическими общественными отношениями: отчуждение личности, когда ведущей является эксплуатация людей, лично зависящих от господствующего класса и его представителей на основе факта захвата силой (плен) и продажи, долга иди факта рождения в определенной социальной группе (классе, касте, сословии); отчуждение земли, когда личная зависимость и эксплуатация непосредственного производителя основываются на обладании крупной земельной собственностью; отчуждение труда. Они отвечают трем основным общественно-экономическим формациям антагонистического общества — рабовладельческой, феодальной и капиталистической, квалифицируемым согласно преобладающей форме эксплуатации. Конечно, в каждой из этих формаций существуют в той или иной форме другие, более или менее развитые формы отчуждения — то ли в виде пережитков или реминисценций, то ли в виде предвосхищений. Однако лицо формации определяется именно тем, какой уклад, какой способ производства является ведущим, определяющим собой надстройки общества, включая общественное сознание.
У нас нет, конечно, возможности анализировать здесь сложную и не до конца решенную проблему формационного членения докапиталистического общества8. Однако наиболее цельной и обоснованной нам представляется точка зрения, базирующаяся на развитой в опубликованных при жизни трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, а также В. И. Ленина теории исторического процесса. Суть ее резюмируется в знаменитой лекции В. И. Ленина «О государстве», где выделяются «патриархальное, первобытное общество», затем «общество, основанное на рабстве», крепостничество, капитализм, социализм. Три средние формы образуют ступени развития антагонистического общества, связанные с разделением его на противоборствующие классы. «...Каждый из этих крупных периодов человеческой истории — рабовладельческий, крепостнический и капиталистический — ...представляет такую массу политических форм, разнообразных политических учений, мнений, революций, что разобраться во всей этой чрезвычайной пестроте и громадном разнообразии... можно в том только случае, если твердо держаться, как руководящей основной нити, этого деления общества на классы, изменения форм классового господства и с этой точки зрения разбираться во всех общественных вопросах — экономических, политических, духовных, религиозных и т. д.» 9.
В решении нашей задачи — выяснении условий и социальных причин возникновения философии как отрасли духовного производства — существенно помогает уже упоминавшееся Марксово выделение в пределах рабовладельческого общества двух ступеней развития — ранней, патриархальной системы рабства и зрелой системы рабовладения. Думается, в этом различении содержится ключ к решению и проблемы «азиатского способа производства»: последний есть на деле лишь раннерабовладельческое общество,
87
относительно быстро изжитое в Греции и Риме, но в той или иной степени сохранявшееся на Востоке 10. Однако и здесь мы наблюдаем именно в рассматриваемый период существенные социальные изменения, может быть недостаточно конкретно-исторически характеризуемые (из-за крайней ограниченности фактического материала), но отчетливо фиксируемые в ходе комплексного анализа, сочетающего исследование всех основных факторов, характеризующих уровень общественного развития: производительных сил» общественных отношений, и прежде всего отношений собственности, классовой структуры общества, политической надстройки общества и идеологии.
Действительно, VII—VI вв. до н. э. в Греции ознаменовались. настоящим переворотом в развитии производительных сил. Оно «шло настолько быстрыми темпами, что создается картина резкого перелома, высокого взлета, равного которому не наблюдается даже в эллинистический период...» 11. Примерно в это же время сказываются в полной мере последствия перехода Индии к «железному веку», начало которого В. Рубен датирует VIII в. до н. э.12 Прогресс производительных сил в Китае в VI—IV вв. до н. э., по словам В. Н. Никифорова, обнаруживает «столь стремительный рост производства (переход от камня и бронзы к железу, подъем целины, рост городов, торговли, денежных отношений), что можно с каким-то правом говорить о развертывающейся в эти века революции в производительных силах» 13. Эта революция настолько подняла производительность труда, что оказался возможен новый тип эксплуатации — эксплуатация рабского труда ради получения прибавочной стоимости. Естественно, это означало и существенный сдвиг в общественных отношениях, и еще более существенный сдвиг в идеологии.
Раннее рабовладельческое общество еще насквозь пронизано пережитками первобытно-общинного, родового строя. Описание общественного строя Афин, содержащееся в «Афинской политии» Аристотеля, позволяет говорить о том, что в VII в. основной структурной единицей аттического общества была еще земледельческая община, быстро разрушавшаяся вследствие сосредоточения земли в руках крупной родовой знати — эвпатридов. Их земли обрабатывали бедняки-издольщики, носившие название «шестидольников», «потому что на таких арендных условиях обрабатывали поля богачей» 14, причем, в случае неуплаты аренды, составлявшей, видимо, 5/6 урожая, они превращались в рабов-должников. Равным образом к долговой кабале или продаже должника или членов его семьи вело непогашение ссуды. Между эвпатридами и зависимыми от них бедняками и рабами располагались крестьяне-геоморы, т. е. мелкие землевладельцы, ремесленники-демиурги, постепенно терявшие связь с землей. Особое место занимали в обществе пришлые элементы, метеки, остававшиеся свободными, но не имевшие политических и некоторых имущественных прав (они не могли иметь земельную собственность на территории Аттики, собственный дом в Афинах и т. д.) 15.
88
Еще более архаичен общественный строй Спарты, Фессалии и Беотии. В двух первых большую роль сыграло дорийское завоевание, в ходе которого доряне «обратили в рабство эллинов, раньше населявших страну, которой они теперь обладают,— лакедемоняне ахейцев, фессалийцы перребов и магнетов — и назвали их: первые илотами, вторые пенестами» 16. В других источниках илоты и пенесты определяются как нечто среднее между рабами и свободными. Господствующий класс в Спарте делился на три родовых филы, затем на пять территориальных групп, «деревень». В качестве единой военно-политически-экономической организации спартиаты осуществляли эксплуатацию бесправных илотов, неполноправных периойков и собственно рабов. Более дифференцирован был господствующий класс в Фессалии, где власть была сосредоточена в руках немногих знатных родов, «династов», от которых зависели средние и мелкие свободные землевладельцы, выступавшие в качестве их клиентов. Ремесленники и торговцы составляли третью группу свободных, но были политически бесправны. Четвертая группа фессалийского общества — пенесты, прикрепленные к отведенным им участкам земли,— владела домом и недвижимостью, не имея права, однако, уйти со своего участка 17.
В сельскохозяйственной Беотии большую роль играла сельская соседская община, наподобие описанной Гесиодом в «Трудах и днях». Но и она переживает уже разложение, поскольку власть была в руках аристократов, принадлежавших к пяти знатным родам. Крестьяне-общинники, обладавшие частной собственностью на землю, усадебную, а затем и пахотную, при коллективном владении пастбищами, сенокосами и другими угодьями находились в зависимости от родовой аристократии. Аристократы, да и зажиточные крестьяне уже владели рабами, использовавшимися в домашнем хозяйстве и отчасти в земледелии и скотоводстве (пастухи).
Как ни сложно восстановление картины социального строя в странах Востока этого времени, имеются данные о том, что и здесь наблюдается нечто сходное. Характеризуя первый этап развития классового общества в Индии как рабовладельческий, Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин констатируют наличие здесь таких категорий непосредственных производителей, как свободные общинники, рабы и наемные рабочие — «кармакары», т. е. «выполняющие работу». Последние представляли собой тружеников, лишенных средств производства и потому вынужденных работать на других, но еще не ставших рабами18. Иначе говоря, эта социальная структура, достаточно четко выделяемая даже при явно малочисленных данных по истории социальных отношений в Индии, по существу совпадает с той, которую мы видим в Греции. Ведь и там были свободные общинники, рабы и наемные работники — феты, положение которых очень близко к рабскому, а по существу еще хуже — раб чего-то стоил хозяину, тогда как фет — ничего. Не случайно в одном месте «Одиссеи» (IV, 642) рабы и феты вместе противопоставлены свободным.
89
Видимо, аналогичное положение наблюдалось и в Китае. «При всей неполноте современных знаний по истории Западного Чжоу и Чуньцю (VII—V вв. до н. э.—А. Б.) некоторый минимум фактов можно все-таки считать бесспорным. Прежде всего — это признанное всеми историками наличие рабов; затем — значительная роль общинно-родовой организации; наконец,— большой удельный вес прямого насилия в эксплуатации непосредственных производителей» 19. Если в раннерабовладельческом обществе рабы использовались еще патриархальным образом, в основном в домашнем хозяйстве 20, освобождая руки хозяина для наиболее важного, почетного и требующего личной заинтересованности труда в сельском хозяйстве, то с переходом к развитому рабовладению увеличивается число рабов, занятых в ремесле, горном деле, строительстве, позже — и в сельском хозяйстве 21.
Но наиболее явственно и быстро переход к развитому рабовладельческому обществу и производству в Древней Греции выступает в колониях. Колонизация осуществлялась наиболее активными элементами греческих полисов, зачастую недовольными консервативными социальными порядками метрополий. Поэтому в городах-колониях — особенно малоазиатских, таких, как Эфес, Колофон, Клазомены и др.,— быстрое развитие получили нетрадиционные занятия населения: ремесло, мореплавание и торговля, а значит, судостроение и металлургия. Но и в колониях, где, как в Великой Греции, развивалось в основном сельское хозяйство, его продукция предназначалась главным образом на вывоз, требуя развития торговли. Те же ремесло и торговля способствуют установлению более тесных связей с окружающими странами и народами, расширяя социальный кругозор древнего грека, расшатывая сложившиеся стереотипы культуры, поведения, социальных отношений, мышления. Естественно, слом старых стереотипов и формирование новых происходили в острой борьбе, вызывали конфликты во всех сферах общественной жизни, от исходной, классово-социальной, до идеологической.
С обострением социальных противоречий рушатся все прежние, с родовым строем связанные и фактически уже изживаемые иллюзии «естественности» традиционного общества. Развитие цивилизации осуществляется в противоречиях; она совершила «такие дела, до каких древнее родовое общество не доросло даже в самой отдаленной степени. Но она совершила их, приведя в движение самые низменные побуждения и страсти людей и развив их в ущерб всем их остальным задаткам. Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого и до сегодняшнего дня; богатство, богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного дрянного индивида, было ее единственной, определяющей целью» 22. Все это находит достаточно скорое отражение в общественном сознании.
Характерно, что в сохранившихся памятниках литературы у греков мы прежде всего встречаем сетования на деньги и богатство, разлагающие привычное родовое, хотя и уже расчлененное
90
по принципу знатности, общество. Выразительно оплакивает старые порядки Феогнид (вторая половина VI в. до н. э.): «Взять замуж низкородную не беспокоит благородного мужа, лишь бы принесла деньги. И женщина не отказывается стать супругой низкородного, но богатого мужа, ведь богатый предпочтительнее благородного. Ибо деньги в чести: и из низкого рода берет жену знатный, и низкородный из благородных. Богатство смешало роды...». И это дело не случая или испорченности людей, но «к тому побуждает властная необходимость» 23. Как бы в ответ ему, Клеобул из Линда убеждает: «Женись [на девушке] из равного [рода]; ибо если возьмешь из знатнейшего, то обретешь господ, а не родственников» 24.
Размышлениями о меняющихся временах и нравах, о бедствиях и противоречиях земной жизни, связанных с богатством и бедностью, изобилует древнеиндийский эпос, непосредственно предшествовавший философии. Люди одинаковы: они состоят из «пяти сутей» (пространство, земля, вода, воздух, огонь); у них одинаковые познавательные способности — индрии (слух, обоняние, вкус, зрение, осязание); все они не свободны от усталости, голода, заботы, печали, страха, гнева; они одинаково выделяют пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизь. Почему же тогда существуют варны? Отказавшись от мифологического объяснения происхождения варн их образованием из различных частей тела первочеловека-пуруши (Ригведа X, 117), «Махабхарата» говорит:
Без различия варн этот мир преходящий весь браминским
Брама некогда произвел, но делами окрасились (варны).
Резкие и гневливые, любители вожделенья, насилия,
наслаждений,
Нарушив свой долг и обагрив кровью руки, до состояния
кшатриев дошли такие брамины.
Желтые, занимающиеся скотоводством, живущие земледелием.
Эти дваждырожденные, не устояв в своем законе, пришли
к состоянию вайшьев.
Жадные, любители неправедности, врежденья, живущие разной
работой,
Черные, утратившие чистоту, пришли к состоянию шудр
(такие) брамины 25.
Еще больше поражает мыслящего человека разительное противоречие между провозглашенной Ведами вечностью и нерушимостью Закона и тем, что он не только фактически нарушается, но и что
...Слова Вед уносит (время) соответственно югам — так мы
слыхали.
Иной закон в крита-югу, иной в трета, двапара-югу,
Иной закон в кади-югу установлен сообразно силам...
Но если мерило нарушается немерилом, то как безусловность
Шастр (возможна)?
Если сильные, (но) злобные так или иначе нарушают
91
Подлежащие исполнению обязанности (дхармы), то и
нерушимость (Закона) гибнет
Один, (пользуясь законом), себя возносит, а другого вяжет,
А тот при случае подобным же образом поступает 26.
Абсолютный ответ «Махабхарата» как будто бы находит в «золотом правиле» морали: разбойник грабит, вор радуется бесправию, украв чужое,— когда же его обирает другой, он обращается к радже за защитой. Закон говорит: «Не укради», но сильные считают, что это слабые выдумали такой закон. «Надо помогать другим»,— говорит закон, но богатые считают, что это неимущие его провозглашают. И лишь, впав в бессилие или нищету, они начинают понимать эти законы. Остается одно: принять нравственный закон, гласящий:
Те поступки, которых человек для себя не желает,
Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям 27.
И тем не менее факт нарушения законов остается, и он требует объяснения. Отсюда и рождается размышление, анвишики — так называлась первоначально философия, к тому же нередко осуждавшаяся как ложная мудрость, соперничающая с Писанием 28. Ведь Писание дает универсальный, не подлежащий обсуждению принцип поведения; размышление, то и дело натыкаясь на нарушения этого принципа, вопрошает и отвечает на вопрос, развертывая аргументацию, вписывающую человеческое действие в тео- и космологические закономерности. Но получает ли оно реальное объяснение?
Большой интерес представляет с этой точки зрения один из важнейших памятников зарождающейся индийской философии — «Бхагавадгита». Ее завязка, выраженная в древнейшей ее части (гл. 1—11, шл. 32), повествует об «отчаянии Арджуны» перед битвой, в которой сошлись как враги два родственных племени, Пан-давы и Кауравы.
И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сынов и внуков,
Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях...
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло,
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
Выпал из рук Гандива (лук.—А. Б.), вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
Зловещие вижу знаменья, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства...
Что нам до счастья, Говинда, что в наслаждениях жизни?
Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства...
Их убивать не желаю, Мадхусадана, хоть и грозящих смертью...
92
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть,
Мадхава?..
С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предается нечестью...
Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желания царских услад погубить своих кровных 29.
Нередко здесь видят «размышления о высших ценностях», инициированные трагизмом момента, когда «религиозно настроенные умы достигают трагизма состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в соприкосновение с высшей сущностью» 30. Но ведь непосредственный ответ Кришны не затрагивает никаких «высших сущностей», но касается только долга, причем долга классового:
Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая
битва...
Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести 31.
Так говорит Кришна, этот идеальный кшатрий, двоюродный брат и сторонник Пандавов, шурин и возница Арджуны, а одновременно и аватар бога Вишну. Именно этот ответ только и значим, тогда как все остальное рассуждение — это уже явно позднейшая философско-теологическая дискуссия, неестественная и неуместная перед битвой. Да и оно завершается поразительным аккордом: не поможет и отказ от сражения, ибо, связанный своей судьбою — кармой, «ты сделаешь помимо воли то, чего по заблуждению делать не хочешь» 32. И вопрос решен: Арджуна готов вступить в бой.
Таким образом, внутренний конфликт Арджуны — это конфликт, рожденный столкновением двух систем морали: этика рода должна неизбежно уступить этике класса, варны, а долг кшатрия превратился уже в мировой закон, который будет осуществлен даже вопреки воле отдельного индивида. Конечно, это ничуть не уменьшает ни значимости конфликта, пп глубины его переживания человеком. Но главное здесь все же — это тот импульс к осмыслению мира и судеб человека в нем, который рождает размышление, критическое отношение к миру и лежит у основания философии. Тот же факт, что Арджуна без особого сопротивления становится на путь, подсказанный идеальным кшатрием — Кришной, не смущаясь его софистическим оправданием убийства33, свидетельствует о двух вещах. Во-первых, о том, что мы имеем здесь дело не с первобытно-общинным, родовым строем, по с его пережитками в классовом обществе, своей структурой не отвечающем ни самому этому родовому строю, ни его морали34. Во-вторых, о том, что здесь еще нет философии как таковой,— она лишь зарождается, ставя вопросы, ответ па которые ищется в религиозно-мифологической сфере35.
93
История Китая дает нам примерно ту же социальную картина При всей неполноте исторических данных исследователи склонвд фиксировать, что «в произведениях китайских мыслителей VI-;
III вв. до н. э. постоянно встречается противопоставление „благародных" людей „подлым", сообщается о значительной социальной дифференциации и резких столкновениях интересов различных слоев» 36. Но и тут — наличие значительных пережитков родового строя, в частности сохранение культа предков, причем именно предков своего рода, поскольку духи предков другого рода не принимают жертв. В VI—III вв. происходит кодификация права, аналогичная созданию писаных законов в Греции или законов Ману в Индии. Характеризуя теоретическое обоснование этих законодательных актов Китая, Ф. С. Быков писал: «...в области права сталкиваются две противоположные концепции. Одна из них в интересах аристократии отстаивала старые нормы управления народом, основанные на соблюдении принципа „ли" — сложного комплекса незафиксированных традиционных норм поведения и взаимоотношений „благородных" и „подлых". Другая концепция была направлена на обоснование интересов новых социальных слоев, складывавшихся в процессе развития норм частной собственности. Согласно этой концепции предусматривалось введение единых законов и правовое оформление новых отношений» 37.
Экономические, социальные, правовые изменения требуют их идеологического оформления — критики или оправдания, развенчания или легитимации. В борьбе этих противоположных установок происходит и становление философии как рационального осмысления нового, динамичного и внутренне противоречивого мира. Однако уже здесь выявляется неоднородность и противоречивость самого философского мышления. Человечество никогда не расстается со своим прошлым однозначно — проклиная старое и восхваляя новое или наоборот. Образы «плачущего» Гераклита и «смеющегося» Демокрита не случайно стали типичными для философии. Ее амбивалентность выражает изначальное стремление «выслушать и другую сторону», развить по возможности всесторонний анализ, который привел бы к однозначной позиции мыслителя в делах «земных» и «небесных».
Однако социальные обстоятельства лишь создают условия для возникновения философии, ставя задачу оправдания и легитимации возникающих общественных отношений. Одновременно идет опредмечивание, закрепление последних в социальных институтах и структурах общества и государства38. Вначале, в раннерабовладельческом обществе, преобладает представление о божественном происхождении этих структур и институтов. Наиболее яркое выражение этого — «генеалогия» знатных, «благородных» семейств, возводящая их к богам или героям. В развитом рабовладельческом обществе доминирующей является идеологическая легитимация института через посредство выявления его «природного» характера, его «природы» (physis = порода, генезис), лишь впоследст
94
вии заменяясь соотнесением его со сферой человеческого — «обычая», «закона», «искусства».
.Соответственно содержательный аспект возникновения философии оказывается так или иначе связан с наличным мыслительным материалом. В период возникновения философии особенно сказывается тот факт, что это «предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим периодом» 39, не только переосмысливается, но и усваивается, сохраняется в рождающейся философии. Но это и есть вопрос об источниках философии.
МИФ, ЭПОС И НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ.
ПРОБЛЕМА ИСТОЧНИКОВ ФИЛОСОФИИ
То «предысторическое содержание», о котором говорил Энгельс, в условиях, когда философское мышление только еще пробуждается, было представлено в основном мифом. Это необычайно сложное, противоречивое и по-разному объясняемое современной наукой явление имеет для нас значение главным образом в своем мировоззренческом и «гносеологическом» аспектах — как мировоззрение и как специфическая форма мышления. Однако философия застает при своем возникновении уже не миф в его первозданном виде. Он уже преобразован, систематизирован и во многом переосмыслен в эпосе и теогониях. Они и дают нам тот непосредственный облик мифа, который предшествует философии. Более того, этот облик постепенно преобразуется все больше и больше под воздействием развития искусства и тех элементарных научных знаний, которыми характеризуется эпоха. Взаимодействие этих основных элементов и порождает в содержательном плане философию как новую форму общественного сознания.
Суммарно говоря, возникновение философии осуществляется в результате разрешения противоречия между мифологическим мировоззрением и элементами развивающегося первоначального научного знания о природе и обществе. Это не единовременный, однократный акт, но довольно длительный процесс, в ходе которого происходит и постепенное разложение мифа, его натуралистическое, аллегорическое и символическое истолкование. Используя все эти средства в борьбе против мифа, философия тем не менее сохраняет его целостно-мировоззренческую установку, реализуя ее, однако, на базе новых, первоначально-научных данных, а главное, новых, понятийных форм мышления, несводимых ни к прежним, мифологическим в узком смысле слова, ни к аллегорически-художественным, ни к символически-религиозным, ни к конкретно-научным, хотя что-то от каждого из комплексов такого порядка воспринимающих.
Миф — многослойное и полифункциональное образование. Складываясь в условиях первобытно-общинной формации, нерасчлененный стихийный коллективизм которой порождает перенесение на всю действительность отношений родовой общины, он предстает
<< Пред. стр. 3 (из 11) След. >>
Список литературы по разделу