<< Пред.           стр. 8 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 Гегель, собственно, и претендует на то, что он своим учением осуществляет диалектическое снятие всех предшествующих философских систем, т. е. и отрицает их, и сохраняет в своей энциклопедической системе. Возможность и объективную необходимость такого окончательного синтеза всей предшествующей философии он видит в том, что самопознание «абсолютного духа» не может остаться незавершенным, неадекватным его божественной сущности. Следовательно, необходима «последняя философия» и таковой, по убеждению философа, является созданная им система, которая заключает в себе, разумеется в снятом виде, «все особые принципы» 20.
 Идея «последней философии», которая в наше время представляется совершенно несообразной, в общем соответствовала духу господствовавших во времена Гегеля представлений о развитии не только философского, но и научного знания. И. Лэнгмюр, выдающийся современный химик, отмечает, что даже в конце XIX в. естествоиспытатели нисколько не сомневались в том, что «большая часть наиболее важных законов физики и химии уже открыта и теперь осталось лишь разобраться в деталях и применять эти великие открытия в практических целях» 21. Правда, младогегельянцы, а затем и Фейербах решительно выступали против гегелевской концепции «последней философии». Однако эти левые последователи Гегеля считали созданную ими «философию
 206
 
 
 
 самосознания» последней философией. Аналогичным образом оценивал Фейербах свою философскую антропологию.
 Идея «последней философии» абсолютно несостоятельна как отрицание необходимости дальнейшего развития философии,— отрицание, мотивируемое убеждением, что отныне философия обрела истину и покончила с заблуждениями. Истина, если она не является простой констатацией, есть процесс, как неоднократно повторял Гегель, и это относится к любому истинному знанию — естественнонаучному, философскому, экономическому и т. п. Что же касается заблуждений, то они не являются такой вещью, с которой можно покончить раз и навсегда. Неизбежность заблуждений проистекает из противоречий процесса познания, несмотря на то что любое заблуждение может быть преодолено. Допуская окончательное завершение философского развития, Гегель изменял тем самым своему диалектическому методу. И тем не менее понятие «последней философии» полно глубокого смысла, который, правда, остался неведом Гегелю. «Последняя философия» означает в действительности, объективно, конец философии в старом смысле слова. «Гегелем,— писал Энгельс,— вообще завершается философия, с одной стороны, потому что его система представляет собой величественный итог всего предыдущего развития философии, а с другой — потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира» 22.
 Гегель, таким образом, если не возвестил, то во всяком случае доказал своим собственным учением необходимость перехода от плюрализма философских систем и системок к научной философии, которая, однако, не только завершает предшествующее развитие, но вместе с тем начинает новую эпоху в философии. Философия, ставшая наукой (наукой sui generis), развивается подобно всем другим наукам, которые характеризуются относительным единством содержания, согласием исследователей относительно значительной части его элементов, что, разумеется, не исключает расхождений, полемики по многим другим вопросам, борьбы мнений, конфронтации взаимоисключающих концепций и т. д. Поэтому-то развитие философии, ставшей научно-философским мировоззрением, не означает перехода к другой философии. Это — органическое развитие на собственной теоретической основе, развитие, которое предполагает обогащение имеющегося содержания новыми положениями, отрицание положений, оказавшихся неправильными, недостаточными, односторонними, и замену их более правильными, глубже отражающими ту действительность, которая раньше постигалась абстрактно, неадекватным образом.
 Несомненной заслугой Гегеля является теоретическое преодоление плюрализма философских учений, т. е. обоснование той глубокой диалектической идеи, что философские теории, несмотря на непрерывную конфронтацию друг с другом, взаимное отрицание и несовместимость, представляют собой необходимые звенья
 207
 
 
 
 единого противоречивого процесса поступательного развития пoзнания. Гегель убедительно опроверг скептическую интерпретацию историко-философского процесса, согласно которой философия никогда не приходит к истинным выводам, так как философы ни в чем не согласны друг с другом. Однако истины являются истинами вовсе не потому, что они не вызывают возражений. Несогласие философов друг с другом, отрицание, характеризующее отношения между философскими системами, Гегель объяснял диалектически. Объективное содержание философских учений существенно отлично от их субъективной формы выражения. Поэтому отношение преемственности имеет место нередко и там, где оно подвергается самому решительному отрицанию. Ведь преемственность не исключает ни расхождений в убеждениях, ни отрицания, которое, однако, также следует понимать диалектически. Противоположность между истиной и заблуждением не абсолютна, т. е. истина далеко не во всем своем мыслимом содержании является таковою, а заблуждение, поскольку оно не есть простое нарушение правил мышления, фиксирует факты, хотя и неправильно их истолковывает.
 Развитие познания, в особенности философского, которое характеризуется тем, что каждый предмет исследования рассматривается в целом, а не в его отдельных аспектах, разновидностях, отношениях, далеко не является прямолинейно восходящим процессом. Это отнюдь не непосредственный переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от ограниченной истины к истине абсолютной. Гегелевская концепция спиралевидного поступательного развития философского познания включает в себя отрицание и снятие отрицания, возрождение в преобразованном виде предшествующего знания, что, однако, не является попятным движением, так как предполагает его переосмысление, объяснение, включение в новую систему23.
 Конечно, гегелевский идеализм и здесь накладывает свою пагубную печать на все понимание развития философского знания. Историческая преемственность абсолютизируется, изображается как последовательность идей, изначально наличествующая в «абсолютной идее». Эта мистификация логической связи, исторической последовательности философских учений, их отношения друг к другу в рамках поступательного развития философского знания приводит к сугубо неправильным теоретическим выводам. «Последнее по времени философское учение,— утверждает Гегель,— есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное» 24. Само собой разумеется, что в своих «Лекциях по истории философии» Гегель фактически опровергает это упрощенное, по существу, антидиалектическое воззрение. Средневековая философия, конечно, не рассматривается им как вобравшая в себя достижения античности и тем самым поднявшаяся выше последней. Характеризуя
 208
 
 
 
 философию нового времени, Гегель отнюдь не считает Д. Беркли и Д. Юма представителями более высокой, чем учения Декарта, Лейбница, Спинозы, ступени развития. Берклианство, говорит Гегель, является «самой плохой формой» идеализма, т. е., с точки зрения Гегеля, философии вообще, так как Беркли «не идет дальше утверждения, что все предметы суть наши представления» 25. Таким образом, существует несомненное противоречие между теорией историко-философского процесса Гегеля и его конкретным исследованием развития философии. Но это противоре-. чие не исключает, конечно, и единства между ними.
 Спекулятивно-идеалистическая концепция преемственности влечет за собой телеологическое понимание прогресса в философии. Ведь развитие, по Гегелю, есть развертывание, осуществление того, что изначально существует. Начало, полагал Гегель, должно быть понято также как результат. Поэтому-то каждое-достижение философии интерпретируется Гегелем как обогащенное новым содержанием, возвращение к изначальному. Не удивительно поэтому, что Гегель приписывает даже первым греческим философам предвосхищение основоположения своей философии: они-де исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть также бытие» 26. Таким образом, диалектическая концепция развития философского знания нередко превращается у Гегеля в свою противоположность.
 Для того чтобы выделить, позитивно оценить и развить гениальные идеи Гегеля о поступательном развитии философии, необходимо было прежде всего создать исторический материализм, с позиций которого философия постигается как общественное сознание, в котором находит свое идеальное выражение все многообразие общественной жизни и ее определяющая основа — развитие общественного производства. Удивительно ли, что все послегегелевские (в том числе и современные) буржуазные концепции историко-философского процесса характеризуются органическим непониманием историко-философского наследия Гегеля и, больше того, его воинствующим отрицанием.
 В. Дильтей, о котором уже говорилось выше и который считал себя в ряде отношений продолжателем Гегеля, в действительности противопоставил гегелевскому учению о закономерном прогрессивном развитии философии идею анархии философских систем. Гегелевское положение о сущностном тождестве каждой философии с исторически-определенной эпохой было истолковано в релятивистски-плюралистическом духе: различным эпохам соответствуют различные мироощущения, образующие содержание философских учений. Вопрос о познании, осуществляемом философией, о развитии философских знаний был заменен иррационалистической концепцией жизненного чувства, жизненной воли, якобы образующих основное содержание философских учений. При этом Дильтей все же утверждал, что исторически различные философские учения, как бы они ни отличались друг от друга, стремятся постигнуть одно и то же, пребывающее в потоке исто-
 209
 
 
 
 рических изменений: загадку бытия, смысл человеческой жизни. Однако каждое философское учение в силу присущей ему Эпохальной определенности отвергает все другие философские ответы на эти вопросы. Поэтому единство всех философий, которые якобы «имеют перед собой один и тот же мир, действительность, которая являет себя в сознании»27, нисколько не упраздняет анархии философских систем, больше того, оно, собственно, и является ее основным источником.
 Один из сторонников Дидьтея Ф. Крёнер, обосновывая этот тезис, утверждает: «Подлинный скандал философии состоит только и единственно в анархии философских систем, в том, что множество философских воззрений и их ожесточенная взаимная борьба составляют две стороны единого целого»28. Однако объяснение наличия множества философских учений их борьбой друг против друга, так же как объяснение борьбы между философскими учениями существованием множества таковых, ни в малейшей степени не раскрывает сущности историко-философского процесса. «Необходимый плюрализм философских систем» вытекает, по мнению Крёнера, «из сущности любой возможной системы»29. Этот плюрализм, следовательно, объявляется сущностной, непреходящей специфической характеристикой философии. Возвыситься над этой анархией можно-де лишь путем создания метафилософии, или «систематологии», которая призвана объяснить неизбежную в философии ситуацию. «Систематология», выступая в качестве философии философии, оставляет все как есть и, отвергая возможность научно-философского мировоззрения, ограничивает свою задачу осмыслением неизбежности анархии философских систем и иллюзорным его преодолением в «систематологическом» сознании.
 Г. Шмитц, западногерманский философ иррационалистического толка, характеризует плюрализм философских учений как аутентичное выражение безграничного богатства интеллектуальной памяти человечества. Это представление о всечеловеческой интеллектуальной памяти мистифицируется в духе платоновского мифа о познании как воспоминании: человеческая душа, заключенная в темнице тела, мысленно обращается к трансцендентному миру идей, где она пребывала до своего падения, т. е. земного существования. А так как разные души в разной степени были причастны к миру Истины, Добра и Красоты, то и их память в неравной мере запечатлела абсолютное. Отсюда и множество противоречащих друг другу воспоминаний о трансцендентном, множество, которое неустранимо вследствие посюсторонности человеческого существования, его фатальной отчужденности от подлинного бытия. Задача историка философии соответственно этому заключается в том, чтобы «раскрыть во множественности систем неизбежную судьбу философской памяти, которая возвышается до методической рациональности» 30, т. е. пытается осмыслить, связать друг с другом, объединить в единое целое разрозненные, искаженные чувственным восприятием посюстороннего мира
 210
 
 
 
 фрагменты воспоминаний о трансцендентном. Именно поэтому равно оправдано существование всех философских систем, поскольку они представляют собой воспоминания о трансцендентном. Нет и не может быть критериев для сравнительной оценки познавательной ценности философских учений, так как истина, которую пытается постигнуть, точнее говоря «вспомнить», философия, не от мира сего. Единственное требование, которому не может не следовать философия, сводится к признанию необходимости рационального воспроизведения воспоминаний о потустороннем. И если этот императив «рациональности» принят, то любое философское построение так же оправдано, как и научное понимание действительности. Г. Шмитц вопрошает: «Ведет ли проникновение в неизбежную множественность систем к разочаровывающему выводу о том, что философские системы не имеют обязательной познавательной ценности и права на сверхиндивидуальную значимость, но являются лишь партикулярными понятийными вымыслами, имеющими отношение лишь к их автору и к тем, кто случайно с ним единодушен?». Не трудно догадаться об ответе на этот явно упрощенно сформулированный вопрос: «Нет. Система, которая формируется серьезной философской памятью, не может не быть одушевлена таким же трезвым стремлением к познанию, как и любое научное исследование» 31. Несостоятельность этого заключения очевидна хотя бы из того, что-философия, абсолютно противопоставляемая научному исследованию с его реальной, посюсторонней, предметной областью, естественно, не может быть научной.
 Плюралистическая интерпретация истории филосфии означает в конечном счете отрицание развития философского знания. Существуют с этой точки зрения лишь философские шедевры,. и каждый из них представляет собой нечто абсолютно законченное, совершенное, исключающее дальнейшую работу, предполагающую критическое рассмотрение его содержания, его оценку в свете ранее неизвестных факторов, закономерностей. Единственное, что в какой-то мере связывает философов, заключается в том, что все они существуют в мире философов. Философ, говорит Э. Гуссерль, прежде всего «мотивирован миром философов, влияющим на него; философ обусловлен мыслями этого мира вплоть до отдаленнейшего прошлого. Именно этот мир, который-объемлет философию с периода ее зарождения и объединяет философские поколения, есть для него, философа, живая современность. В этом кругу он обретает соратников, партнеров: он имеет дело с Аристотелем, Платоном, Декартом, Кантом и другими» 32. Основное в этом положении Гуссерля сводится к утверждению, что каждая философия сама определяет свое содержание, исходя при этом из того, что все другие философские учения, существовавшие в прошлом, составляют «философскую современность». Иначе говоря, все философы, которых знает творец философской системы, являются его современниками. Философская современность, заявляет Гуссерль, «объединяет все философские сосущест-
 211
 
 
 
 .аования всю философскую историю...»33. Сосуществующими философскими учениями называются, следовательно, учения самых различных исторических эпох, поскольку они рассматриваются с точки зрения последующей эпохи. Это единственное допускаемое Гуссерлем ограничение, гак как в интеллектуальном поле видения Декарта, естественно, не могло быть Канта, в то время как для последнего уже существовал Декарт, и притом (таково основное убеждение Гуссерля) в качестве современника Канта.
 Идея о «современности» всех философских учений, которые образуют наследие философии каждой исторической эпохи, есть ие что иное, как стирание исторических различий между этими учениями, рассмотрение различий между ними как несущественных наслоений преходящей эпохи. Так, согласно неотомизму, Фома Аквинат является нашим современником, а все то, что наложило печать исторической ограниченности на все его учение, относится не к содержанию, а лишь к способу изложения. Для обоснования зтого тезиса, без которого невозможна была вера в современное и притом основополагающее значение томизма, не говоря уже о признании последнего «вечной философией», неотомизм разработал своеобразную концепцию предмета философии.
 Философия-де занимается исследованием основного, неизменного во все исторические эпохи, одинакового у всех народов повседневного опыта, складывающегося независимо от познавательных усилий, т. е. просто вследствие тою, что каждый человек рождается, воспринимает окружающий мир, испытывает жажду и голод, радости и огорчения, общается с другими людьми, к чему-то стремится, что-то терпит, болеет, наконец, умирает. Все то, что история человечества привносит в этот «изначальный» и якобы внеисторический обыденный опыт, трактуется как привходящее, заменяющее его основное содержание, уводящее философию с ее генерального пути, указываемого сущностной неизменностью человеческой природы и субстанциальной неизменностью бытия. Поэтому и специальный научный опыт, значение которого для познания явлений неотомизм нисколько не оспаривает, в принципе считается несущественным для философии, так как он не может ничего прибавить к основному ядру повседневного опыта. И философия, поскольку она покидает сферу обыденного опыта (адекватным выражением которого является здравый человеческий рассудок) и пытается найти свое основание в специальном научном опыте, обречена на фатальные заблуждения. Фома Аквинский, говорят его современные последователи, естественно, не мог знать открытий естествознания нового времени, но это-де не помешало ему разработать систему философских истин, с которыми... согласуются выводы современных наук о природе. Даже естественнонаучные заблуждения «ангельского доктора» не помешали с этой точки зрения его философским прозрениям, поскольку их основой служила адекватная интерпретация повседневного опыта, постижение его глубинного содержания, которое позволяет постигнуть и все онтологические определения существующего.
 212
 
 
 
 Может показаться, что неотомистская концепция предмета философии (и соответственно концепция историко-философского процесса) не заслуживает внимания вследствие своей сугубой устарелости. Однако эта несомненно архаическая концепция, в сущности, разделяется и многими далекими от неотомизма философами. Гуссерль, по учению которого основой философствования должна быть трансцендентальная редукция, т. е. исключение из философского видения внешнего мира и связанных с ним эмпирических представлений, а также всего научного знания, проповедует по существу дела весьма родственную неотомизму идею возвращения к изначальному, доопытному, внеисторическому, «чистому» человеческому Я, в глубинах которого он пытается выявить фундаментальные феномены истинного, идеального бытия. Экзистенциализм, органически связанный с феноменологией Гуссерля, противопоставляет «чистое» человеческое существование (экзистенцию) конкретному, определенному эмпирическому бытию людей, отстаивая все ту же идею неизменной человеческой самости. Удивительно ли, что с точки зрения К. Ясперса философия всегда была экзистенциальной, причем ни о каком прогрессе в рамках экзистенциального философствования не может быть и речи. Единственно, что имеет место,— появление новых философских индивидуальностей, которые в принципе несравнимы друг с другом с точки зрения развития знания, так как философия есть не знание, а особого рода вера.
 По Хайдеггеру, история философии есть неизбежно нисходящий процесс, т. е. движение от высшего к низшему. Его высшую ступень образует древнегреческая философия. Последующие же учения, начиная с Сократа, представляют собой в лучшем случае лишь более или менее выдающиеся вехи на путях этого всемирно-исторического регресса34.
 Таким образом, если в далеком прошлом, еще до появления гегелевской философии, обычно утверждали, что существует история философии, но развитие в философии не имеет места, то в современной буржуазной философии господствует убеждение, что философия, строго говоря, не знает не только развития, но и истории, так как все философы прошлого являются современниками философов каждой последующей эпохи. Так, М. Ф. Алкье в дискуссии, организованной французским философским обществом на тему «Куда идет философия в своей истории?», безапелляционно провозгласил: «Слово „история" и слово ,,философия" абсолютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть философия» 35.
 Когда задумываешься по поводу этого настойчивого, явно концептуального противопоставления философствования истории, то единственно возможным его объяснением (учитывая отмеченные выше факты) может быть лишь то, что современная буржуазная философия ведет борьбу против признания развития философии. Если философия развивается, то следует признать определенные направления развития, характеризующие те или иные эпохи; еле
 213
 
 
 
 дует также путем сравнительной оценки философских учений выделять содержащиеся в них истинные идеи, прозрения, ценные постановки проблем, подвергая вместе с тем критике все ложное, устарелое, реакционное и т. д. Такого рода философский аналиа с необходимостью предполагает прослеживание прогресса в развитии философских знаний, суммирование действительных завоеваний философии и соответствующую негативную оценку тех учений, которые отвергают достижения философии, оправдывая эту позицию различного рода субъективистскими аргументами. Короче говоря, позитивная оценка историко-философского процесса, основы которой были заложены уже Гегелем, в конечном итоге, как это свидетельствует история, приводит к научно-философскому мировоззрению марксизма. Именно поэтому современные буржуазные философы и утверждают, что в истории философии нет прошлого, которое не было бы настоящим, нет учений, теорий, концепций, идей, которые были бы превзойдены последующим развитием, нет знаний, поскольку нет общего согласия по этому вопросу, нет истинных положений, разумеется, на том же самом основании.
 С этой точки зрения существуют просто разные философские учения, к оценке которых неприменимы понятия истины и заблуждения, знания и незнания. «История философии,— писал в свое время В. Джеме,— является в значительной мере историей своеобразного столкновения человеческих темпераментов» 36. И современные буржуазные философы не двинулись дальше этой высказанной в начале века концепции. Можно, правда, сказать, что они сделали все вытекающие из нее нигилистические выводы. Вот один из примеров таких далеко идущих выводов. Г. Маккарти, американский философ позитивистского толка, полагает, что «любые философские высказывания, утверждают ли они что-либо вразумительное или даже совершенно невразумительное, в равной степени возможны» 37. С этим высказыванием, если его брать безотносительно к той историко-философской концепции, которую» оно выражает, нельзя не согласиться, так как самим фактом своего-существования оно подтверждает, что в философии, несомненно, возможны весьма невразумительные высказывания. Но суть дела, конечно, не в этих невразумительных высказываниях, которые высмеивал еще Декарт, а в действительной истории, в фактическом развитии философского знания, его результатах, достижениях, итогах.
 Современные буржуазные философы (и историки философии) отвергают возможность (и необходимость) теоретического обобщения историко-философского процесса, начало которому было положено Гегелем. Поэтому они отказываются разграничивать в истории философии истинное и ложное, прогрессивное и реакционное, живое и мертвое, преходящее и непреходящее. Характерно в этом смысле заявление голландского философа В. ван Дюрена: «Первый, подлежащий осмыслению вопрос есть вопрос о том, можно ли говорить о мертвой философии или же о живой философии.
 214
 
 
 
 Не является ли несомненным, что жить — это нечто совсем иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категориями жизни для описания философии? С таким же основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной философии» 38.
 Мы видим, таким образом, что признание или отрицание развития философии представляет собой коренной мировоззренческий (и тем самым также идеологический) вопрос. Речь идет не столько о прошлом философии, сколько о ее настоящем и будущем. Те, кто отрицают развитие философии, отрицают возможность существования научно-философского мировоззрения, больше того, отрицают, что эта возможность уже реализована марксизмом. С позиций отрицания марксизма они пересматривают всю историю философии, в первую очередь историю материализма, историю диалектики, многовековое развитие которых создавало теоретические предпосылки диалектического и исторического материализма. В этой связи становится понятным то ожесточение, с которым приверженцы субъективистски-плюралистического истолкования философии нападают на историко-философское учение Гегеля.
 С точки зрения весьма влиятельной во Франции, Италии, ФРГ и некоторых других странах идеалистической «философии истории философии» гегелевский историзм обесценивает великие философские учения, поскольку они связываются с определенными социальными эпохами и тем самым лишаются присущего им надысто-рического смысла и значения. По утверждению лидера этой школы М. Геру, философия как некое логическое единство мыслей «по сути дела не имеет начала во времени. Но как только она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея и понятно поэтому, что она неуязвима для истории» 39.
 Гегель пытался теоретически объяснить существование множества противостоящих друг другу философских учений, исследовать пути преодоления этой ситуации, которая противопоставляет философию научному исследованию, т. е. препятствует превращению философии в подлинную науку. Ф. Бруннер, последователь Геру, некритически пропагандирующий его воззрения, третирует эту исторически прогрессивную попытку как «деспотическое решение проблемы плюрализма философии»40, разрушение автономии философии и в конечном счете сугубое непонимание природы философских систем. Каждая из них — интеллектуальный монумент, который не подвержен влиянию времени. И Бруннер, приравнивающий философские системы к произведениям искусства, значение которых он видит в том, что они отрицают неэстетическую действительность, создавая возвышающийся над ней идеальный мир, провозглашает: «Каждая философия учреждает свою собственную реальность и выступает как платоновская идея, которая есть не копия реальности, а конституирующий ее принцип»41. С этих субъективистских позиций Ф. Бруннер рассматривает гегелевскую историю философии как дискредитацию действительной
 215
 
 
 
 истории философии, которая-де несовместима с прогрессом, так как в ней якобы нет ни более истинного, ни более высокого, так же как нет и неистинного или низшего. По Бруннеру, история философии призвана отвергнуть «фикцию прогресса» и таким путем возвысить все философские учения, не отдавая ни одному из них предпочтения и решительно отвергая малейшее допущение-о превосходстве одного учения над другим. Он заявляет, что «история философии (имеется в виду философская дисциплина.— Т. О.) возвышает философию до Идей, которые образуют интеллигибельный мир, единственно истинный мир» 42.
 Нет необходимости входить в более обстоятельное рассмотрение этой воинствующе идеалистической теории, которая преподносится как последнее достижение историко-философской науки-Эта реакционная концепция историко-философского процесса свидетельствует о том, что освоение действительных достижений:
 диалектического идеализма в принципе невозможно в рамках современного буржуазного сознания. В. И. Ленин указывал, что диалектический идеализм ближе марксистской философии, чем вся предшествующая материалистическая философия. И нет ничего удивительного в том, что современные противники диалектического материализма непримиримо враждебны и диалектическому идеализму. Современная буржуазная философия отвергает с порога свое исторически прогрессивное прошлое, поскольку его законным наследником является диалектический материализм.
 ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ, ДИВЕРГЕНЦИЯ, ПОЛЯРИЗАЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
 Понять и объяснить структуру развития философии — это значит прежде всего выяснить отношения между различными, часты» одновременно существующими, частью следующими друг за другом во времени философиями. Уже в древности возникло многопротивостоящих друг другу философских учений. В ходе последующей истории философии количество таких учений, многообразие философских концепций, подходов не только не уменьшилось, но, напротив, еще более увеличилось. Все это, конечно, затрудняет научное понимание историко-философского процесса как процесса развития, так как само по себе признание все возрастающего множества философских теорий представляется, во всяком случае непосредственно, несовместимым с развитием, которое предполагает определенное единство, соразмерность, взаимодействие составляющих его элементов. Спрашивается, можно ли расчленить неопределенное множество философских учений на сравнительно простые составные части, выделить сначала элементарные, затем более сложные связи, зависимости, рассмотреть отношения между философскими учениями, разграничивая видимость и сущность, объективное содержание и субъективную форму выражения, про-
 216
 
 
 
 тиворечия, единство противоположностей и их борьбу Гегелевское учение о наличии тождества в различиях и различий в тождестве, разработанное Гегелем учение о противоречивом единстве явления и сущности, несомненно, могут помочь научному пониманию многообразия философских учений в их обусловленном историческим развитием единстве. Это единство, конечно не является непосредственным; оно не становится таковым благодаря развитию. Однако оно, по-видимому, может быть представлено по аналогии с учением Ч. Дарвина о единстве всего животного и растительного мира, несмотря на все разделяющие его различия, противоположности, противоречия.
 Идея трансформации видов неоднократно высказывалась задолго до Дарвина. Но именно великий английский натуралист поставил вопрос о возникновении видовых, т. е. наименьших типологических различий между живыми существами. Если предшественников Дарвина интересовало, как возникли различия между такими далекими друг от друга существами, как слоны и черепахи, то Дарвин исследует отличие лошади от осла, фиалки от анютиных глазок. Он придал, следовательно, ключевое значение различию внутри тождества, в то время как его предшественникам такое различие представлялось неинтересным, несущественным. Выдающееся методологическое значение такого подхода несомненно с точки зрения материалистической диалектики. Не трудно показать применимость этого принципа и в историко-философском исследовании.
 Если Фалес считает первоматерией воду, то по Анаксимену первичным является воздух, а Гераклит полагает, что первоначалом может быть лишь огонь. Такого рода расхождения, предполагающие существенное концептуальное тождество (в данном случае признание единого первоначала, его, по существу, материалистическое понимание, идея материального единства мира, всеобщей трансформации явлений), можно охарактеризовать как дифференциацию философских учений. Это — разногласия между единомышленниками, однако существенные разногласия, поскольку здесь налицо критика, отрицание принимаемого другим философом первоначала и благодаря этому углубление, развитие самого понятия первоматерии. Это особенно очевидно, если вдуматься в учения Анаксимандра и Гераклита. Первый из них, по-видимому, в принципе отвергает допущение, что какое-либо определенное вещество, явно отличающееся от всех других чувственно воспринимаемых вещей, может быть их первоисточником. Отсюда гипотеза о существовании изначальной неопределенной материи, которая еще не заключает в себе качественных различий, наличествующих в чувственно воспринимаемой реальности. Гераклит, который в отличие от Анаксимандра настаивает на существовании определенной первоматерии, избирает в качестве таковой материальный процесс, который наиболее убедительно выявляет уничтожение определенных вещей, переход к «небытию». Мы видим, таким образом, что дифференциация философских учений харак-
 217
 
 
 
 теризуется существенным объективным содержанием, т. е. выражает не просто субъективные претензии философа на свое особое мнение, а развитие определенной концепции, выдвижение на первый план различных аспектов, самокритику внутри данной школы. Следовательно, эта дифференциация представляет собой становление более существенных различий, в особенности если она простирается на интерпретацию отправного положения философского учения.
 Французские материалисты XVIII в. представляют собой единое течение, союз единомышленников, в рамках которого, однако, совершается существенная (и плодотворная) дифференциация воззрений. К. Маркс указывает на два качественно различных направления исследовательского поиска этих материалистов: картезианское и сенсуалистическое, продолжающее учение Локка. Известный тезис Ламетри: человек есть машина, несмотря на свое исторически прогрессивное значение,— по существу неприемлем для Гельвеция и Дидро. Гельвеций выдвигает на первый план чувственный опыт человеческого индивида, осознание им своего интереса (понятие интереса в известной мере вообще выходит за рамки механистического мировоззрения), значение воспитания и т. д.43 Дидро прямо выступает против Ламетри, обосновывая тезис: человек не есть машина. При этом, однако, он сравнивает человеческий организм с музыкальным инструментом, по клавишам которого «ударяют» воздействующие на человека вещи. Это — иной вариант механистической интерпретации человека, в котором подчеркивается прежде всего чувственная природа последнего,. обусловленность чувственных восприятий внешним миром, с одной стороны, и внутренним устройством человеческого «инструмента» — с другой.
 То обстоятельство, что Дидро и Гельвеций оспаривают одно-из основоположений системы Ламетри, не исключает существенных разногласий также и между этими мыслителями. Дидро критикует Гельвеция, полагавшего, что теоретические выводы зависят от остроты чувственных восприятий, богатства чувственных данных. Разделяя основные положения сенсуалистической гносеологии, Дидро выступает против ее упрощенного истолкования, подчеркивая относительную независимость мышления (разума) от чувственных восприятий. Эти разногласия в рамках материалистического сенсуализма, несомненно, способствовали преодолению одностороннего противопоставления эмпиризма рационализму, предвосхищали диалектическое понимание единства чувственного и рационального.
 Нет необходимости входить в более обстоятельное рассмотрение дифференциации философских учений, поскольку уже из сказанного выше достаточно очевидно, что эти «внутривидовые», а частью также «межвидовые» расхождения представляют собой развитие общих разным философам воззрений. Однако результаты этого развития, т. е. несомненное углубление, обогащение, конкретизация той или иной концепции, не становятся общепринятыми,
 218
 
 
 
 как это обычно бывает в естествознании, т. е. расхождения сохраняются даже тогда, когда они уже теряют свой raison d'etre. Это в значительной мере объясняется тем, что правомерные возражения, оправданные изменения концепции, пересмотр того или иного воззрения обосновываются — соответственно природе философского знания — достаточно общими соображениями, допущениями, предположениями, которые не могут быть подтверждены экспериментально, практически, путем количественных измерений и т. д. Все это, однако, не отменяет того факта, что дифференциация философских воззрений представляет собой исследовательский поиск, в ходе которого сопоставляются родственные точки зрения, выявляются и обосновываются расхождения, а сама постановка проблемы наполняется новым содержанием.
 Не трудно заметить, что дифференциация философских учений, концепций, отдельных положений заключает в себе возможность принципиальных расхождений, т. е. тенденцию теоретического развития идей в разных, в том числе и исключающих друг друга, направлениях. Этот процесс может быть назван дивергенцией, в ходе которой различия в рамках первоначальной общности воззрений становятся превалирующими, определяющими философскими характеристиками. Учение Декарта было, как известно, непосредственным теоретическим источником трех существенно отличных друг от друга течений. Материалист Леруа отбросил картезианскую метафизику и связанную с ней дуалистическую концепцию человека. Окказионалисты Мальбранш и Гейлинкс, напротив, разрабатывали, усугубляли идеалистическую сторону системы Декарта. Пантеистический материализм Спинозы представляет собой попытку монистической переработки и метафизики и физики Картезия.
 Дивергенция, следовательно, качественно отличается от дифференциации, предполагает отрицание по меньшей мере одного из принципов предшествующего учения, переход к новому принципу. Однако это еще не есть отрицание всех основоположений, вследствие чего принципиальная противоположность носит еще односторонний, недостаточно развитый характер. По существу, речь идет о развитии одной из сторон отрицаемого, т. е. отрицание относится к другой его стороне. Поскольку система Декарта сочетает в основном материалистическое понимание природы с признанием и идеалистическим истолкованием метафизической реальности, дивергенция есть выявление основного противоречия этой системы, противопоставление заключающихся в ней противоположностей, признание их независимого друг от друга содержания и значения и соответственно этому теоретическое развитие существенно различных элементов картезианской системы.
 Дивергенция философских учений — многообразный процесс, формы которого далеко не исчерпываются различными типами идейного наследования. Это не только отношение философских учений к предшествующим теориям, но также и взаимодействие параллельно развивающихся, относительно независимых друг от
 219
 
 
 
 друга учений, формирующихся нередко в одних и тех же исторических условиях, но по-разному выражающих общие устремления эпохи. Таково, в частности, отношение между рационализмом и эмпиризмом. Это — противоположные системы взглядов, которые, однако, лишь частью исключают друг друга. В других отношениях они, напротив, придерживаются общих идей, дополняют друг друга, вследствие чего дивергенция не исключает здесь конвергенции. Не только рационалисты XVII в., но и современные им эмпиристы понимают разум как высшую инстанцию познавательной деятельности.
 Локк, подобно рационалистам, признает интеллектуальную интуицию, и, поскольку он ставит ее выше дискурсивного мышления, он в известной мере солидаризируется с картезианским пониманием истины, несмотря на свое в основном эмпиристское ее понимание.
 Некоторые исследователя говорят в этой связи о рационализме в широком смысле слова. Действительно, культ разума — общая идеологическая парадигма эпохи ранних буржуазных революций. Не следует, однако, при этом упускать из виду, что философский эмпиризм решительно отвергает культ чистого разума, теорию врожденных идей, априоризм, отождествление физических и логических оснований, метафизическую реальность, во всяком случае как предмет исследования, признание объективных форм всеобщности, умаление чувственного опыта вследствие допущения независимой от него способности теоретического познания.
 С другой стороны, рационализм признает первостепенное значение чувственного опыта, наблюдения, эксперимента для познания природных явлений. Признание возможности сверхопытного знания связывается рационалистами не только с допущением сверхприродного бытия, но и с признанием универсальных закономерностеи, а также анализом специфических особенностей математического знания.
 Спор между рационализмом и эмпиризмом является такого рода коллизией, относительно которой приходится признать, что обе стороны в чем-то правы и в чем-то не правы. Больше того. даже заблуждения обеих сторон чреваты определенными истинами.
 Теоретические корни этой дивергенции очевидны. Науки нового времени существуют, с одной стороны, в качестве математических наук, с другой — как эмпирическое естествознание. Хотя в астрономии успешно сочетаются эмпирическое наблюдение и математическое исследование, в целом отношение между математикой, механикой и опытным природоведением характеризуется противоположностью исследовательских процедур и эксплицитно не выраженных гносеологических посылок. Но эта противоположность не является враждебной конфронтацией, она, скорее связывается с существованием качественно различных предметных областей научного исследования. И кроме того, выдающиеся достижения математики и небесной механики представляются и естествоиспытателям-эмпирикам идеалом точного знания, по-
 220
 
 
 
 видимому недостижимого в их непосредственно связанной с наблюдением и описанием, с индуктивными выводами области знания.
 Однако дивергенция, характеризующая противоположность рационализма и эмпиризма, имеет и идеологические корни. Рационализм XVII в. явно несвободен от теологических интенций и импликаций. Попытка Декарта усовершенствовать онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, окказионализм, теодицея Лейбница существенным образом характеризуют это направление, несмотря на его явную враждебность феодальной идеологии. Последнее обстоятельство, характеризующее рационализм как исторически прогрессивную буржуазную идеологию, находит свое своеобразное выражение в дивергенции, совершающейся внутри самого рационализма. Если окказионалисты усиливают теологические тенденции картезианства, растворяя природу в божественном бытии, то Спиноза избирает совершенно противоположный путь. Его формула «бога или природы», несмотря на все оговорки и теологические обороты, есть, несомненно, формула атеизма, материалистического пантеизма, что непосредственно подтверждается и его критическим анализом теологии и религии. Эта дивергенция: внутри рационализма (и вместе с тем внутри систем метафизики XVII в.) заключает в себе тенденцию к явной поляризации направлений.
 Следует подчеркнуть, что теологические интенции и импликации присущи не только рационалистической философии, но и философскому эмпиризму. Они выявляются и в естествознании XVII—XVIII вв., несмотря на то что оно обосновывает вопреки средневековому (теологическому) мировоззрению объяснение природных явлений естественными (природными) причинами. Дело, следовательно, не столько в специфических особенностях рационализма, а тем более эмпирицизма, сколько в общей идеологической атмосфере эпохи ранних буржуазных революций, которые, во всяком случае до конца XVII в., совершались в форме религиозных движений (Реформация, религиозные войны и т. п.).
 Дивергенция, совершающаяся внутри одного и того же направления, является, как правило, философским процессом, в ходе которого возникает новая проблематика, обогащается исторически сложившаяся постановка вопросов, намечаются и обосновываются новые решения. Теория врожденных идей, как она вначале формулируется Декартом, выступает как рецепция платоновской концепции и явная дань теологическому представлению о некоторых понятиях и представлениях, которым придается фундаментальное значение. Иное дело, что и у Декарта дело не сводится к этим отрицательным моментам: речь идет о теоретических принципах, которые не могут быть сведены к индуктивным обобщениям. Понятие априорного знания исторически связано с теорией врожденных идей, но вместе с тем оно фиксирует, хотя и неадекватным образом, существенные особенности математического знания и логического процесса вообще. Если в рационалистических учениях
 221
 
 
 
 XVII в представление об априорном знании все еще связано с попытками теоретического оправдания теологических понятий, то концепция априорного, провозглашаемая и обосновываемая Кантом, является принципиальным отрицанием теоретической прео-долимости пределов возможного опыта.
 Кант критикует априоризм XVII в. именно за его теологические интенции и импликации. Пересматривая понятие априорного, Кант разъясняет, что речь, по существу идет о теоретических суждениях, обладающих аподиктической всеобщностью. Благодаря такой постановке проблемы эксплицируется ее реальное содержание, непосредственно относящееся к математике и теоретическому естествознанию. Кант, как известно, отрицает возможность априорного знания, т. е. характеризует априорность не как содержание (последнее имеет эмпирическое происхождение), а как форму знания. Субъективистское истолкование всеобщности и необходимости — негативная сторона кантовского понимания априорного — не может заслонить рационального содержания его критики предшествующего априоризма. Его постановка проблемы синтетических априорных суждений, т. е. проблемы научно-теоретического синтеза, является, по существу, обоснованием возможности и необходимости перехода от эмпирического исследования природы к теоретическому естествознанию.
 Таким образом, дивергенция философских воззрений представляет собой отнюдь не беспорядочный процесс, в котором любой тезис отвергается антитезисом, также в свою очередь осужденным да отрицание. Такова лишь видимость историко-философского процесса; она, разумеется, существенна, выражает, однако же неадекватным образом, действительные характеристики развития философии. Видимость подлежит отрицанию, но такому отрицанию, которое сохраняет выявляемое ею объективное содержание. Такой, т. е. диалектический, анализ процессов дивергенции раскрывает развитие понятий, проблем, категорий философии. Что же касается того существенного для истории философии факта, что участники спора, как правило, никогда не приходят к согласию, то он характеризует, с одной стороны субъективную сторону философского спора, а с другой — указывает на то, что истины, установленные в философии, подлежат дальнейшему развитию, которое и совершается посредством продолжающейся дискуссии.
 Необходимым результатом исторически прогрессирующей дивергенции философских учений становится поляризация философии — образование принципиально несовместимых философий. Это, следовательно, не частичное отрицание, предполагающее "частичное согласие, а отрицание всей системы основоположений и выводов, которые из нее следуют. Тенденция к поляризации очевидна уже в процессе дивергенции; она выявилась, в частности, при рассмотрении противоположности рационализма и эмпиризма. Анализ противоположности рационализма и иррационализма позволяет выявить дальнейшее углубление поляризации. Однако рационалистический идеализм нередко заключает в себе иррапио-
 222
 
 
 
 налистические допущения. Некоторые иррационалистические учения также сочетаются с элементами рационализма. Иными словами, рационалистический идеализм и идеализм иррационалистического толка имеют некоторые общие черты, обусловленные идеалистическим решением основного философского вопроса. Это еще не радикальная поляризация; лишь последняя представляет собой окончательное размежевание, конфронтацию по всем линиям. Такова противоположность между материализмом и идеализмом — главными философскими направлениями.
 Борьба материализма и идеализма является важнейшей формой философского развития, так как посредством этой деятельной антитезы диалектически снимаются (т. е. осваиваются, перерабатываются, критически ассимилируются) многообразные философские различия и тем самым вырабатывается и обосновывается генеральная альтернатива: материализм или идеализм? Философ, который не дошел до признания этой альтернативы или же игнорирует ее (как это сплошь и рядом имеет место в современной буржуазной философии), интерпретирует плюрализм философских учений, т. е. одностороннее выражение сущности философии, как ее универсальное, наиболее богатое содержанием выражение. Такой философ является эклектиком, неспособным осмыслить-принципиальное значение теоретической последовательности, которая особенно существенна, важна именно в философии. Он, как правило остается идеалистом, но такого рода идеалистом, который не сознает (или даже отрицает) действительную сущность своего-учения. В. И. Ленин говорил о гениально последовательных идеалистах, которые благодаря этой коренной особенности своих учений оказались способны к выдающимся открытиям. Это указание на значение философской последовательности имеет неоценимое-методологическое значение. Оно подчеркивает необходимость. (не только объективную, но и субъективную) альтернативного' выбора между материализмом и идеализмом.
 Неопределенное множество философских учений, которое приводит в смятение неискушенное философское сознание, редуцируется самим историческим развитием к радикальной противоположности главных философских направлений. Поэтому и проблема выбора, которая была бы по существу неразрешимой или даже-лишенной смысла, если бы речь шла о выборе одного учения среди бесчисленного множества других, получает свое рациональное разрешение. Не существует тупиковой ситуации, в которой выбор одного из учений означал бы пренебрежение к содержанию, достижениям других философских теорий. Их содержание, их достижения подытоживаются историей как материализма, так и идеализма. Речь, следовательно, идет о выборе между материалистическим или идеалистическим подытожением развития философии, ее проблематики, достижений.
 Материализм и идеализм нередко изображаются в буржуазной философской литературе как направления, которые существуют наряду с другими, не менее значительными, пожалуй даже более
 223
 
 
 
 .значительными, направлениями. Получается в таком случае, что это вовсе не главные направления в философии; существование таковых обычно ставится под вопрос или вовсе отрицается. Недостаточно поэтому ограничиться провозглашением марксистского положения о радикальной поляризации философии. Необходимо проследить этот процесс, доказать его всеобъемлющий характер его органическую связь со всеми другими процессами, характеразующими развитие философского знания. Особенно важно при этом показать, что радикальные противоположности материализма и идеализма формируются в рамках философских учений, течений направлений, содержание которых заранее не предопределяет их материалистического или, напротив, идеалистического характера. То, что такого рода учения существуют, не подлежит ни малейшему сомнению. Эти учения нередко противопоставляются современными буржуазными философами диалектико-материалистическому пониманию историко-философского процесса. Ссылаются, например, на философскую антропологию, утверждая при этом, что она преодолевает «односторонность» как материализма, так и идеализма. Неопозитивизм пытался доказать, что обосновываемый им логический эмпиризм находится по ту сторону традиционной и якобы устаревшей противоположности материализма и идеализма. Между тем серьезный анализ этих, как и других, философских учений показывает, что радикальная поляризация имеет место и там, где ее обычно отрицают новейшие представители идеалистического философствования. Философская антропология, разработанная Л. Фейербахом, является антропологическим материализмом. Что же касается антропологической философии М. Шелера, А. Гелена и их продолжателей, то она представляет собой идеалистическое учение, несмотря на все свое отличие от классического идеализма, отличавшегося ясностью, определенностью, последовательностью в решении основного философского вопроса. Таким образом, существует как материалистическая философская антропология, так и идеалистический антропологизм. Борьба между материализмом и идеализмом развертывается и в этой «специальной» области философского исследования.
 Указывая на приверженность того или иного мыслителя к философскому эмпирицизму, мы тем самым еще не определяем его принадлежности к материалистическому или идеалистическому направлению. Но это вовсе не означает, что эмпиризм является философски нейтральным направлением. Его история свидетельствует о том, что в рамках этого направления уже в XVII— XVIII вв. складывается радикальная противоположность материализма и идеализма. Если Ф. Бэкон является классическим представителем материалистического эмпиризма, то Д. Беркли — классический представитель идеалистического эмпиризма, продолжателями которого являются позитивисты и неопозитивисты от О. Контс» до Э. Маха и неопозитивистов XX в. Та же радикальная поляризация характеризует и историю рационализма, о котором достаточно говорилось выше. Уже в XVII в. Спиноза противопо-
 224
 
 
 
 ставляет рационалистическому идеализму рационалистический материализм. Радикальная поляризация охватывает, таким образом, и метафизические системы, которые, как правило, развивались в русле идеалистического философствования. Спинозизм — материалистическая система метафизики. Таковы же системы Робине и Дешана, которые именно как метафизические системы отличаются от учений других представителей французского материализма XVIII в.
 Ф. Энгельс указывал на парадоксальное на первый взгляд обстоятельство, что некоторые средневековые мистические философские учения, по существу, приближались к материализму44. Это относится не только к Т. Мюнцеру, но в известной мере и к Сигеру Брабантскому, Мейстеру Эккарту, Якобу Беме, как показывают, в частности, исследования Б. Э. Быховского и Г. Лея45. Было бы, разумеется, неправильно говорить о мистическом материализме, противостоящем мистическому идеализму. Мистицизм и идеализм органически связаны друг с другом. Тем не менее средневековый мистицизм, поскольку он становится антифеодальным учением, противником религиозного, теологического догматизма, нередко существенно изменяет свое содержание, так что мистическая интерпретация природы, освобождаясь от теологических установок, предвосхищает материалистическое понимание внешнего мира, складывающееся в новое время. Без учета этой тенденции было бы невозможно понять связь материалистических учений эпохи Возрождения с неоплатонизмом, возникновения материалистического пантеизма Д. Бруно. Раскол пантеизма на противоположности материализма и идеализма специфическим образом характеризует раннюю буржуазную философию, которая, как и вся буржуазная идеология, развивается вначале в рамках религиозного сознания, постепенно преобразуемого и частью преодолеваемого философским исследованием.
 Таким образом, противоположность между материализмом и идеализмом охватывает, если не прямо, то опосредствованным образом, все философские течения, направления. Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что каждое учение существует в двух исключающих друг друга — материалистической и идеалистической — формах. Идеализм, какова бы ни была его конкретная, особенная форма, естественно, не распадается на противоположности материализма и идеализма именно потому, что он представляет собой результат радикальной поляризации. Поэтому-то совершенно несостоятельны попытки современных буржуазных философов и историков философии выдать экзистенциализм, неопозитивизм и даже неотомизм за неидеалистические (но, разумеется, и нематериалистические) учения. Характеристика материализма и идеализма как главных, всеохватывающих направлений означает лишь то, что все многообразие проблематики философии находит свое выражение и развитие в великой конфронтации этих подытоживающих историко-философский процесс (и историю познания вообще) системах философии. Марксистско-ленинская
 225
 
 
 
 историко-философская наука доказывает, что именно материалистическое, точнее, диалектико-материалистическое подытожение историко-философского процесса является его адекватной, научной интерпретацией, способной действительно выразить все присущее ему идейное богатство, многообразие содержания, идейно-теоретическую направленность.
 Рассмотрение дифференциации, дивергенции, поляризации и радикальной поляризации философских учений далеко не исчерпывает характеристик развития философии. Мы остановились на этих особенностях историко-философского процесса в первую очередь, так как они все еще недостаточно привлекают внимание исследователей марксистов, а иной раз и просто игнорируются. Существенными характеристиками историко-философского процесса являются также и другие его черты, как историческая преемственность, прогресс, изменение предмета философии, противопоставление философствования нефилософскому исследованию и практической деятельности, так же как и тенденция к преодолению этого противопоставления.
 Следует подчеркнуть, что рассмотренные нами формы философского развития являются именно формами, которые необходимо отличать от содержания, существенно связанного с этими формами и все же отличного от него. Конечно, эти формы специфическим образом характеризуют именно развитие философии и тем самым отличие этого процесса от развития в других областях знания, в частности в науках о природе. Но не следует преувеличивать этого различия, как это делают сторонники идеалистической (в особенности плюралистической) интерпретации истории философии46. И в развитии естествознания имеет место дивергенция воззрений и даже поляризация теорий, хотя здесь расхождения преодолеваются путем разработки новых теорий, учитывающих и приводящих в единую систему факты, которые односторонне истолковываются противостоящими друг другу концепциями. Как указывает Энгельс, «человеческое познание развивается по очень запутанной кривой...» 47. Эта характеристика истории познания относится не только к философии, но и к естествознанию.
 Формы развития философии не являются, разумеется, движущими силами этого процесса. Представлять себе развитие философии так, будто бы переход к новым положениям совершается вследствие имманентной философскому мышлению дивергенции,— значит становиться на точку зрения Гегеля, полагавшего, что развитие философии есть автономный процесс, саморазвитие разума. Однако познание вообще не является автономным процессом, и это в особенности относится к философии, которая черпает свое содержание из повседневного и исторического опыта, наук о природе и обществе, из других форм общественного сознания, например из религии, как это характерно для идеализма. Движущие силы философского познания в последнем счете те же силы, условия, потребности, которые определяют развитие познания вообще. Характеризуя развитие философии в новое время, Энгельс отме-
 226
 
 
 
 чает, что «в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности»48. Подчеркивая этот непосредственный вывод из материалистического понимания истории, мы не должны вместе с тем недооценивать обратного влияния познания на общественное бытие,— влияния, которое придает развитию познания относительно самостоятельный характер. Исторически развивается потребность познания, не только индивидуальная, но и общественная. Прогрессирующее разделение труда придает относительную самостоятельность специализированным формам познания, так же как и тем побудительным идеальным мотивам, которые характеризуют эти формы. С этой точки зрения дивергенция, в особенности радикальная поляризация, т. е. борьба между материализмом и идеализмом, являются не пассивными, а активными, действенно стимулирующими формами, побудительными мотивами философского развития.
 Противоположность между формой и содержанием относительна; они переходят друг в друга, но при этом сохраняется примат содержания. То же следует сказать об отношении общественного сознания и общественного бытия; их абсолютное противопоставление необходимо и оправдано лишь в рамках основного философского вопроса, т. е. поскольку речь идет о первичном и вторичном, производном, зависимом. При этом, однако, нельзя забывать о специфике общественных отношений, которые в отличие от природных процессов являются субъект-объектными отношениями, т. е. предполагают единство, взаимопревращение субъективного и объективного. «Различие субъективного от объективного есть,— подчеркивает В. И. Ленин,— НО И ОНО ИМЕЕТ СВОИ ГРАНИЦЫ» 49. Общественное сознание не существует вне общественного бытия; последнее не есть лишенный сознания, бессознательный процесс. Следовательно, и обусловленность общественного сознания общественным бытием есть отношение, процесс, характеризующий содержание общественного бытия, совершающийся внутри последнего. Маркс и Энгельс характеризуют общественное сознание как «осознанное бытие» (das bewupte Sein), подчеркивая, что общественное бытие людей «есть реальный процесс их жизни» 50.
 Недооценка субъективного фактора (например, роли выдающейся личности) в развитии познания особенно пагубна, поскольку речь идет о деятельности познающего субъекта, в которой позна-лие внешнего мира и самопознание являются двумя сторонами единого противоречивого процесса. Материалистическое понимание истории никоим образом не умаляет действенной стороны, субъективной активности познания, его идеальных побудительных мотивов; оно предотвращает их идеалистическую интерпретацию и мистификацию, которые в конечном счете умаляют громадное значение познавательной деятельности людей.
 227
 
 
 
 К. Маркс называл науку интеллектуальной потенцией материального производства, непосредственной производительной силой, указывая тем самым на единство духовного и материального в самой основе общественной жизни. В. И. Ленин рассматривал познание как превращение «вещи в себе» в «вещь для пас», характеризуя также этот процесс как трансформацию необходимости «в себе» в необходимость «для нас», т. е. превращение необходимости в свободу. Это предполагает единство познания и практики, которое следует понимать также и в том смысле, что познание включает в себя практику, а практика — познание. В отличие от материальных процессов, совершающихся в природе, практика есть сознательная, целесообразная деятельность, т. е. единство духовного и материального, субъективного и объективного. Определяющая роль объективного в общественной жизни заключается, как указывал Маркс, в том, что оно есть овеществленный, объективированный результат деятельности многих поколений людей, определяющий тем самым деятельность каждого нового поколения. Но это, разумеется, не абсолютная, фаталистическая детерминация, признание которой не имеет ничего общего с материалистическим пониманием истории. Марксов анализ изменяющегося взаимоотношения между живым и овеществленным трудом, между знанием и его овеществлением в материальном производстве убедительно опровергает упрощенное представление о материалистическом понимании истории, выхолащивающее его важнейшее содержание.
 Энгельс указывал, что «материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты» 51. Значение этого методологического указания трудно переоценить.
 Таковы некоторые общие соображения, касающиеся материалистического понимания истории,— соображения, которые представляются нам весьма необходимыми во избежание упрощенного понимания развития познания вообще, философского познания в частности и в особенности.
 ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И ПРОГРЕСС В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
 История человечества качественно отличается от истории животного мира наличием специфической, культурной преемственности. Каждое человеческое поколение наследует приобретения, достижения предшествующих поколений, что становится возможным благодаря многообразным формам их объективации. Животный мир знает лишь генетическое наследование; то, что приобретено отдельными особями в их борьбе за существование, потеряно для последующих поколений. Каждое из них начинает вновь ц вновь обучаться присущим его виду навыкам, умениям. Птицы
 228
 
 
 
 нашего времени также вьют свои гпедда, как это делалось тысячелетия назад.
 Наследование приобретенных производительных сил и достижений познания составляет основу прогресса как в материальном, так и в духовном производстве. История науки совершенно немыслима без этой передачи эстафеты знания от одного поколения к другому. И развитие, а тем более прогресс в области философии возможны лишь постольку, поскольку и здесь имеется историческое наследование. Однако эта истина отнюдь не является общепризнанной, как не пользуется общим признанием идея развития (а тем более прогресса) философии. Во-первых, нет в философии положений, которые принимались бы большинством философов как истинные. Во-вторых, конфронтация множества философскиx учений лишает понятие преемственности его общепринятого смысла, согласно которому преемственность предполагает наличие согласия в ряде существенных пунктов. В-третьих, философы, в особенности наиболее выдающиеся из них (а именно они олицетворяют важнейшее содержание философии), как правило, не придают существенного значения учениям своих предшественников, оценивают их обычно как сплошные заблуждения, освобождение от которых составляет conditio sine qua поп новой, действительно истинной философии. Ф. Бэкон характеризовал предшествующие философские учения как особого рода призраки, idola theatri, подлежащие искоренению. Декарт полагал, что ему удалось найти истинные начала философии только потому, что он отважился отказаться от всего того, чему учила прежняя философия. С точки зрения И. Канта, вся предшествующая философия исчерпывается двумя в равной мере несостоятельными и в принципе несовместимыми учениями — метафизикой, с одной стороны, и скептицизмом — с другой. Свое учение он считал одинаково чуждым и тому и другому. Кант, правда, оговаривался: скептик Юм разбудил его от догматически-метафизической дремоты. Тем не менее созданная Кантом «критическая философия» представлялась ему отрицанием не только традиционных учений метафизики и скептицизма, но и полной противоположностью юмизма. Приведенные примеры побуждают к постановке теоретико-методологических вопросов. Является ли отрицание учений предшественников свидетельством действительного отсутствия преемственности? Иными словами, выражает ли субъективная позиция философа его действительное, объективно наличествующее отношение к предшествующим учениям? Что представляет собой отрицание предшествующих философских учений? Нигилистическое отрицание означает неспособность воспринять заключающиеся в философском наследии ценные элементы. Иное дело конкретное, положительное отрицание, которое диалектика характеризует как снятие. Ясно также и то, что философские учения прошлого существенно различны и отношение к ним последующих учений в принципе не может быть однозначным даже в тех случаях, когда оно выражается понятием отрицания.
 229
 
 
 
 В. И. Ленин, ссылаясь на Гегеля, утверждавшего, что отрицательное «есть в равной мере положительное», подчеркивает, что «отрицание есть определенное нечто, имеет определенное содержание, внутренние противоречия приводят к замене старого содержания новым, высшим» 52. В другом месте В. И. Ленин оценивает отрицание как важнейший момент диалектики (т. е. развития) , имея в виду положительное отрицание, отрицание отрицания, которое предполагает тем самым критическое усвоение того, что подверглось отрицанию. Таково диалектическое отрицание. «Не голое отрицание, не зряшное отрицание, не скептическое отрицание, колебание, сомнение характерно и существенно в диалектике,— которая, несомненно, содержит в себе элемент отрицания и притом как важнейший свой элемент,— нет, а отрицание как момент связи, как момент развития, с удержанием положительного, т. е. без всяких колебаний, без всякой эклектики»53. С этой точки зрения отрицание, существенно характеризующее отношение Бэкона, Декарта, Канта и других великих философов к их предшественникам, является по своему основному объективному содержанию диалектическим процессом, хотя субъективно оно выступает как абстрактное, антидиалектическое отрицание философского наследия.
 Не трудно, например, показать, что философия И. Канта, несмотря на его отрицание традиционной метафизики и скептицизма, представляет собой продолжение этих учений, попытку синтезировать эти противоположности. Ставя под вопрос мета-физическую реальность, утверждая, что ноумены — не более чем априорные идеи чистого разума, провозглашая непознаваемыми «вещи в себе», Кант продолжает линию философского скептицизма. Однако, настаивая на безграничной познаваемости мира явлений, субъективистски интерпретируемой природы, разрабатывая онтологию как аналитику априорных категорий, посредством которых якобы конструируется и познается чувственно воспринимаемая действительность, Кант развивает философию в русле преобразуемой им метафизики. «Критическая философия» Канта есть синтез скептицизма и метафизики, подобно тому как она также является попыткой критического объединения рационализма и эмпиризма и в особенности попыткой примирения материализма с идеализмом. Ее всесторонняя связь с философским наследием, ее несомненная зависимость от него — факт, который вполне устанавливается историко-философским исследованием.
 Гегель — единственный великий философ домарксистской эпохи, который должным образом оценил (и, пожалуй, даже переоценил) феномен преемственности в истории философии. Он, например, писал: «...так как сущность философии всегда остается одной и той же, то каждый последующий философ... необходимо включает предшествующие философские системы в свою собственную...» 54. Признание преемственности как закономерности историко-философского процесса — несомненная заслуга Гегеля. Однако одностороннее понимание этого процесса, недооценка прерыв-
 230
 
 
 
 ности, не менее существенной, чем непрерывность, показывает, что диалектический идеализм непоследовательно диалектичен, т. е. искажает действительную диалектику преемственности, затушевывая борьбу противоположностей. Это не значит, однако, что Гегель сводит преемственность к простому накоплению знаний. Он отличает историко-философский процесс от истории естествознания и математики, где «большая и даже, может быть, большая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной и возникшее новое не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и умножение его. Эти науки прогрессируют посредством нарастания, добавлений»55. Совершенно иная картина имеет место в истории философии. Здесь не обнаруживается «ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше...» 56. Даже традиция в истории философии означает не только сохранение, но и отрицание, изменение. Традиция не есть «лишь домоправительница, которая верно оберегает полученное ею и, таким образом, сохраняет его для потомков... Нет, традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он отходит от своего истока» 57.
 Конечно, существуют традиции и традиции. Подлинно диалектическое отношение к традициям предполагает и понимание того указанного Марксом существенного обстоятельства, что традиции мертвых кошмаром тяготеют над живыми. Гегель же, несмотря на свойственное ему понимание отношения традиции к отрицанию, абсолютизирует процесс преемственности, так как по его учению все философские системы являются логическими ступенями единого иерархического целого — «абсолютной идеи», изображаемой «Наукой логики». При таком онтологическом истолковании философских учений задача историко-философской науки сводится к тому, чтобы выяснить, «в какой мере имеющее место в истории философии развитие ее содержания, с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи, а с другой стороны, отступает от него» 58. Гегеля, как не трудно понять, в основном интересует «согласование» философских учений со спекулятивной историко-философской схемой, выражающей логическую структуру его собственной философии. Что же касается «отступлений», которыми в первую очередь являются материалистические учения, то Гегель не придает им существенного значения, хотя и постоянно выступает против них.
 Диалектико-материалистическое понимание преемственности, критически воспринимая все ценное в гегелевской характеристике этого процесса, идет несравненно дальше, раскрывая его напряженную диалектику, взаимопревращение противоположностей, борьбу между ними, переход от эволюционного процесса к революционному перевороту, качественно различные типы отрицания и т. д. Одним из исходных положений диалектико-материалисти-
 231
 
 
 
 ческого понимания философской преемственности является разграничение качественно различных типов этого исторического отношения. Его сравнительной простой формой является преемственность в рамках одного и того же учения или течения. Такова, например, история платонизма, аристотелизма, юмизма, кантианства, гегельянства и т. д. Не следует, однако, переоценивать общее, характеризующее разных представителей одного и того же учения, которое не остается неизменным на протяжении столетий. Даже в рамках средневекового аристотелизма различия между арабоязычными философами (Аверроэс, Авиценна) и такими последователями Аристотеля, как Фома Аквинский, весьма существенны. Мы уже не говорим о том, что средневековый, схоластический аристотелизм существенно отличен от подлинного учения Аристотеля. Возрождение учения этого мыслителя в новое и новейшее время также принимает качественно различные, нередко, по существу, несовместимые друг с другом формы. В этом смысле история аристотелизма, как и история любого другого выдающегося учения, постоянно выходит за границы своего первоначального содержания, которое переплетается с другими учениями, преобразуется и нередко вступает в конфликт с учением, послужившим его теоретическим источником.
 То же следует сказать и о преемственности в истории течений, например скептицизма. Скептицизм нового времени охотно повторяет идеи своих античных предшественников, но он существенно отличается своей исторически прогрессивной направленностью против схоластики, теологического догматизма, спекулятивной метафизики. Новая идеологическая ориентация определяет и его отношение к научному знанию. Однако уже у Д. Юма скептицизм, несмотря на свое критическое отношение к религии, приобретает ярко выраженные консервативные черты и связанное с ними теоретическое содержание, которое особенно сказывается в юмовском осуждении притязаний разума.
 Необходимо, далее, разграничивать преемственность в рамках философских направлений, особенно в рамках главных философских направлений. В. И. Ленин сопоставляет диалектический идеализм Гегеля с учением Платона: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребячески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и „нумен", непознаваемая „вещь в себе"; связь земли и солнца, природы вообще — и закон, логос, бог» 59. В. И. Ленин, разумеется, весьма далек от недооценки существенного отличия учения Гегеля от учения Платона; он постоянно подчеркивает это различие, характеризуя диалектический идеализм как один из источников марксизма, как поставленный на голову материализм. Но даже это обстоятельство, которое придает особенное историческое значение философии Гегеля, нисколько не умаляет существенности отношения преемственности между Ге-
 232
 
 
 
 гелем и Платоном, между всеми идеалистическими учениями вообще. Это значит, что идеализм даже в своих наиболее развитых формах, созданных его гениальнейшими сторонниками не способен преодолеть «наивности» своего первообраза. В этом внутренняя слабость, имманентная несостоятельность идеалистического философствования. Отношение между материалистическими учениями разных исторических эпох существенно отличается от идеалистической линии преемственности прежде всего потому что материализм органически связан с развитием естествознания и философски осмысливает, подытоживает его выдающиеся достижения Материализм нового времени и даже диалектический материализм являются продолжением «линии Демокрита», однако нет ни одного конкретного, специфически характеризующего демокритовский материализм положения, которое не подверглось бы диалектическому отрицанию в ходе последующего развития материалистической философии. То, что обще современному, диалектическому материализму и учению Демокрита, заключается в признании вечности, несотворимости, неуничтожимости природы материи признании закономерности ее процессов, их познаваемости. Но эти положения, составлявшие во времена Демокрита выводы из повседневного опыта, который, строго говоря, не может служить их доказательством, в наше время стали научно-философскими принципами, которые вполне разделяются и науками о природе. В корне изменилось материалистическое понимание материи движения познания. Способность наследования, осуществления преемственности, объем этой способности, ее многогранность несомненно являются одним из основных показателей жизненности философского учения, наличия в нем глубокого объективного содержания, истинных идей. При этом, однако, мы имеем в виду не эпигонскую преемственность, повторение пройденного, а творческий процесс переработку, преобразование. С этой точки зрения следует рас-' смотреть и отношение преемственности между противостоящими друг другу учениями, в первую очередь между материализмом и идеализмом.
 Некоторые материалисты, так же как и некоторые идеалисты, нередко утверждают, что материализм и идеализм являются абсолютными противоположностями, между которыми нет и не может быть ничего общего. Материализм, с точки зрения некоторых идеалистов, не является вообще философией, поскольку-де философия есть в сущности идеалистическое учение. Упрощенно-материалистическое воззрение третирует идеализм как, в сущности, не философское, а религиозное учение. Между тем и материализм, и идеализм представляют собой философские учения и это-то и указывает на то общее, что имеется между ними, несмотря на их взаимоисключающее отношение друг к другу.
 Конечно, отношение преемственности между главными философскими учениями заключается отнюдь не в том что материалисты усваивают идеалистические положения, а идеалисты — материалистические. Отношение преемственности здесь как и во
 233
 
 
 
 всех других случаях, не исключает, а напротив, предполагает партийность философии. Именно партийность философии делает возможным плодотворное отношение преемственности между этими враждебными друг другу учениями.
 Великой исторической заслугой материализма является выдвижение и обоснование принципа детерминизма. Демокрит, который справедливо считается наиболее выдающимся материалистом античности и фактическим основоположником материализма как системы, говорил, что для него открытие какой-либо еще неизвестной причины явлений дороже престола персидского царя. В течение почти двух тысячелетий идеализм противопоставлял детерминизму индетерминизм, связывая его то с божественным произволом, то с телеологией, то с субъективистской теорией познания. Однако естествознание нового времени решительно встало на позиции детерминизма, рассматривая его как непременное условие естественного объяснения естественных явлений. В конечном итоге идеализм оказался вынужденным повернуться лицом к материалистической по своему происхождению концепции естественной причинности. Идеалисты, во всяком случае прогрессивные представители этого направления (а в дальнейшем не только они), стали детерминистами, но идеалистическая интерпретация этой универсальной связи явлений фактически сводит на нет гносеологическое и специально научное значение этого принципа. Для Канта причинность — априорная неизменная категориальная форма связи чувственных созерцаний. По Гегелю, необходимость в конечном счете предполагает свободу, так как свобода (в отличие oт необходимости) субстанциальна, она-де образует сущность духовного. Идеализм, по сути деда, пытается примирить детерминизм с индетерминизмом. Идеалистическая ассимиляция детерминизма может быть охарактеризована как негативная форма преемственности, так как она не способствует развитию проблемы и ее решению.
 Мы показали, что материализм (и естествознание) «заставили» сторонников идеализма перейти на позиции детерминизма. Следует подчеркнуть, что материалисты отнюдь не игнорируют тех идеалистических положений, которые заключают в себе рациональное зерно. Это прежде всего относится к диалектическому материализму, но в известной мере также и к его предшественникам. Л. Фейербах не сумел, как известно, овладеть гегелевской диалектикой; он отождествлял ее с идеализмом, видел в ней неприемлемый для материалиста метод. И тем не менее в фейербаховской антропологической критике религии сказывается в известной мере влияние Гегеля, который трактовал религиозное сознание как неадекватное (вследствие своего чувственного, антропологического характера), субъективное выражение объективного, абсолютного содержания. Даже фейербаховская критика гегелевского идеализма свидетельствует о том, что немецкий материалист воспринял (правда, в недостаточной степени) некоторые глубокие идеи Гегеля. Критикуя абсолютный идеализм как умозрительную
 234
 
 
 
 спекуляцию, Фейербах говорит об отрицании как неотъемлемом элементе развития, считая возможным «сохранение в форме отрицания» 60.
 В отличие от Фейербаха, который сумел воспринять лишь отдельные гениальные прозрения диалектического идеализма, Маркс и Энгельс создали материалистическую диалектику, которая, будучи в корне противоположной гегелевской, вместе с тем полностью ассимилирует ее рациональное ядро. Мы видим, таким образом, отношение преемственности между материализмом и идеализмом, осуществленное путем последовательной демистификации развитого в рамках идеализма рационального содержания. Метафизический материализм оказался неспособным вычленить реальное содержание в телеологических построениях идеализма. Только диалектический материализм, опровергая телеологию, указал на действительно существующие в животном и растительном мире отношения целесообразности — факт, который отрицали материалисты-метафизики, поскольку он не укладывался в систему их воззрений.
 Диалектико-материалистическое понимание объективной целесообразности органически связано с философским осмыслением естествознания, прежде всего дарвинизма. Это позволяет подчеркнуть еще одну существенную особенность преемственности в философском развитии. Мы имеем в виду отношение философии к нефилософским исследованиям. Гегелевская концепция историко-философской преемственности замыкает философию в своей собственной стихии. Неизлечимый недуг этой концепции заключается в основной идее саморазвития философии, что означает признание возникновения философских учений лишь из предшествующих философских учений. Между тем едва ли не важнейшими источками новых философских идей являются открытия в науках о природе и обществе, так же как и общественная практика, общественное развитие, которое философия отражает как форма общественного сознания и исследованием которого философия занимается как специфическая форма познания. И здесь обнаруживается, что диалектический материализм в отличие от других философских учений является системой, теоретически обеспечивающей всестороннее, плодотворное и вместе с тем последовательно критическое наследование.
 Теоретическими предпосылками философии марксизма были не только предшествующие философские учения (как материалистические, так и идеалистические), но и великие открытия естествознания эпохи возникновения марксизма, гениальные прозрения критически-утопического социализма, достижения буржуазной классической политической экономии, буржуазной исторической науки. Формирование марксистского историзма было бы невозможно без социалистической критики капиталистического строя и буржуазной политической экономии, которая интерпретировала капитализм как абсолютный способ производства. Но столь же очевидно, что создание исторического материализма стало возмож-
 235
 
 
 
 ным также благодаря философскому осмыслению трудовой теории стоимости, созданной классиками буржуазной политической экономии. Они, правда, ограничивались экономическим пониманием труда как деятельности, удовлетворяющей потребности в вещах. Этому буржуазно-ограниченному воззрению Маркс и Энгельс противопоставили философско-социологическое учение о решающей роли труда (производства) в антропологическом становлении человека и всемирной истории человечества вообще.
 Критически-философское освоение достижений философского и нефилософского исследований предполагает социальную позицию, которая делает возможным такое освоение. Это — позиция пролетарской партийности, которая должна быть понята не просто как практическая установка, возникающая безотносительно к теории, а как результат формирования философии марксизма, т. е. исследовательской деятельности его основоположников. Сначала Маркс и Энгельс, как известно, были революционными демократами, т. е. выступали в защиту всех угнетенных и эксплуатируемых, не выделяя из них пролетариата. Лишь последующее исследование, осмысление истории буржуазных революций и исторического опыта рабочего движения помогают им перейти на новые позиции: не только теоретические, но и практически-политические. Нельзя, следовательно, ограничиться утверждением, что Маркс и Энгельс создали диалектический материализм благодаря тому, что они встали на позиции пролетарской партийности. Пролетарские революционеры были уже в эпоху возникновения марксизма, но они не создали научной социалистической идеологии. Маркс и Энгельс встали на позиции пролетарской партийности не только в результате своей практически-политической деятельности в защиту угнетенных и эксплуатируемых, но в особенности благодаря тому, что они в результате своих теоретических исследований открыли всемирно-историческую социалистическую миссию рабочего класса.
 Таким образом, историческая преемственность в философском развитии не есть лишь теоретический процесс, к тому же ограниченный рамками философии, как полагал Гегель. Это — взаимодействие теории с практикой, осмысление общественного бытия, взаимодействие философского и нефилософского исследований, их взаимное обогащение. Этот исторический процесс имеет свою объективную логику, т. е. закономерность, но это, конечно, не логическое развитие идей, как полагал Гегель, хотя, разумеется, этот процесс включает в себя теоретическую рефлексию, логические выводы. Логическая, теоретическая преемственность есть лишь одна из сторон, моментов исторического, социального процесса преемственности.
 Специфика идейной преемственности качественно отличается от исторической преемственности в других сферах общественной жизни. Люди не свободны в выборе своих производительных сил, говорил Маркс. Производительные силы, которыми располагает каждое поколение людей, есть унаследованный результат пред-
 236
 
 
 
 шествующего развития общественного производства. Лишь на этой уже заданной основе осуществляется дальнейшее развитие производительных сил. Развитие духовной жизни общества также объективно обусловлено: общественное сознание отражает общественное бытие. Однако отношение преемственности, несомненно, предполагает исторический выбор.
 Индетерминированный выбор, конечно, невозможен, из чего отнюдь не следует, что выбор представляет собой лишь кажимость. То, что Гегель при построении своей системы переосмысливал именно учение Спинозы о субстанции и теорию абсолютного субъекта Фихте, создавая на этой теоретической основе целостную концепцию субстанции-субъекта, развивающейся субстанции, представляло собой не только философски, но и социально-экономически обоснованный выбор. В чем же заключается специфичность выбора? Почему необходимо отличать выбор от других объективно обусловленных процессов? Отвечая на этот вопрос, следует вновь подчеркнуть, что философское наследие представляет собой многообразие идей, теорий, учений. Гегель, конечно, ошибался, полагая, что преемственность есть отношение между непосредственно следующими друг за другом во времени учениями. Панлогистская концепция преемственности как логической детерминации абсолютизирует непрерывность, исключая тем самым исторический выбор и связанную с ним историческую ответственность мыслителя, так же как и элемент субъективности, необходимый и неизбежный во всяком общественно-историческом развитии. Там, где имеется выбор, там налицо и отказ. Выдающийся философ нередко обращается через головы своих непосредственных предшественников к идеям отдаленного прошлого, которые неоднократно объявлялись устаревшими, превзойденными, опровергнутыми. Возрождение диалектики в философии нового времени, и в частности возникновение диалектического идеализма, обусловленное конкретно-историческими условиями, было плодотворным обращением к прошлому, прогрессивным историческим выбором, отказом от господствующего метафизического способа мышления.
 Известно, что далеко не все прогрессивные философы нового времени возрождали и развивали диалектический способ мышления. Метафизика имела в эту историческую эпоху свое оправдание; она была необходима для определенных, особенно эмпирических, исследований. В идеологической сфере метафизическое понимание противоположностей оправдывало абсолютное противопоставление нового старому, столь характерное для некоторой части теоретиков прогрессивной буржуазии. Таким образом, сама по себе прогрессивная социально-экономическая и идеологическая позиция того или иного мыслителя не предопределяла его выбора между диалектикой и метафизикой. Этот выбор в значительной мере определялся ориентацией на определенные идейные традиции, характером и содержанием философского исследования.
 237
 
 
 
 Недооценка, а тем более отрицание исторического выбора делают в принципе невозможным правильное понимание сущности интеллектуального развития человечества. Поясним это примером из истории марксизма. Когда Маркс и Энгельс приступали к созданию своего учения, гегелевская школа уже переживала разложение. Ее ортодоксальные представители в основном придерживались системы Гегеля, недооценивая, принижая, зачастую. даже игнорируя его метод, которому, напротив, придавали первостепенное значение левые гегельянцы. Но и среди них происходило размежевание. Одни из них ориентировались главным образом на гегелевское учение о субстанции, объективном процессе, другие принимали в качестве исходного пункта учение Гегеля об абсолютном самосознании, субъективной стороне исторического процесса. Фейербах, который вначале был младогегельянцем, отверг эту альтернативу и, истолковывая субстанцию как природу, а самосознание как реального чувственного человека, пришел к антропологическому материализму. Еще дальше пошли Маркс и Энгельс, подвергнув критике созерцательность антропологического материализма, метафизическую интерпретацию природы вообще и человеческой природы в особенности. Подытоживая историю материализма, основоположники марксизма материалистически переработали гегелевскую диалектику и диалектически переработали предшествующий материализм. Революция в философии, совершенная марксизмом, есть величайший исторический выбор, превращение необходимости в свободу, творческое отрицание, реализующее все прогрессивные потенции, таящиеся в предшествующем идейном развитии.
 Таким образом, диалектика исторической преемственности, в особенности в тех ее формах, которые осуществляются развитием философии, не имеет ничего общего с той упрощенной формулой, согласно которой прошлое определяет настоящее, а настоящее — будущее. Такую схематизацию общественного развития приписывает марксизму К. Поппер, глубоко враждебный диалектическому пониманию исторического процесса. Если придерживаться такого упрощенного представления об отношении настоящего к прошлому и будущего к настоящему, то окажется совершенно непонятным, как же удается отсталым в прошлом странам не только догонять, но и перегонять более развитые страны. А это, как известно, имеет место не только в экономическом и политическом развитии, но также и в философии. Так, расцветом своей материалистической философии Франция XVIII в. обязана не столько своему историческому (в том числе и философскому) прошлому, сколько английскому материализму XVII в. и другим достижениям более передовой по тому времени Англии, на которые опиралось французское просвещение. Прошлое, разумеется, участвует в формировании настоящего, которое, однако, созидается деятелями данной исторической эпохи, относящимися к историческому прошлому своей страны далеко не однозначно. Есть в этом прошлом то, что воспринимается как подлежащее
 238
 
 
 
 дальнейшему развитию; есть в нем, конечно, и такие элементы, которые необходимо преодолеть, выкорчевать, уничтожить.
 Упрощенное понимание преемственности, согласно которому прошлое состояние определяет настоящее, теоретически основывается на метафизической интерпретации детерминизма, господствовавшей в естествознании XVII—XIX вв. С этим детерминизмом лапласовского толка материалистическое понимание истории покончило задолго до того, как он был преодолен в естествознании.
 Прошлое, разумеется, не находится во власти данного поколения людей. Но, принимая или отвергая те или иные элементы прошлого, каждое поколение людей осуществляет в меру своих возможностей исторический выбор. Поэтому прошлое может лишь отчасти детерминировать настоящее, так как люди являются продуктами обстоятельств лишь в той мере, в какой эти обстоятельства создаются самими людьми. При этом имеются в виду, конечно, не только те поколения людей, которых уже нет. Господство прошлого над настоящим — не всеобщий закон, а особая историческая ситуация, которая вовсе не предопределена, не обусловлена прошлым как таковым. Решающим фактором в осуществлении исторической преемственности является творчество. И это относится к философии в такой же мере, как и к искусству.
 В естествознании или математике связь последующей стадии развития знаний с предшествующей может быть более или менее непосредственной, даже однозначной, во всяком случае там, где одно открытие становится возможным лишь благодаря предшествующему открытию. В философии такое «принудительное» отношение, как правило, просто невозможно, что объясняется спецификой этой формы теоретического познания и соответственно спецификой философского развития.
 Энгельс указывал, что в «многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» 61. Трудно назвать какую-либо философскую проблему, которая не имела бы хотя бы отдаленного отношения к вопросам, поставленным более двух тысяч лет назад. В науках о природе такое положение дел может иметь место лишь в качестве исключения. Развитие естествознания характеризуется открытием новых, ранее неизвестных объектов, переходом из одной области исследования в другую, постоянным расширением сферы исследовательского поиска, заменой старых, уже разрешенных проблем новыми, подлежащими решению, созданием новых материальных средств познания, благодаря которым выявляется существование неизвестных явлений, и т. д. Поэтому в естествознании имеют место окончательно решенные, полностью исчерпанные проблемы, с которыми покончили раз и навсегда, хотя бывает и так, что решенные вопросы благодаря новым научным данным снова становятся подлежащими решению задачами. Но то, что в естествознании составляет, 239
 
 
 
 скорее, исключение, в философии нередко оказывается правилом. Поэтому-то развитие философии, в частности возникновение новых проблем, есть вместе с тем продолжение исследования вопросов, которые были намечены, а иногда и вполне определенно сформулированы уже в древности.
 Некоторые философы, констатируя укорененность современных философских проблем в далеком прошлом человечества, трактуют историю философии как бесперспективный круговорот, вечное возвращение на круги своя. При этом игнорируется то очевидное обстоятельство, что проблемы, намеченные или даже определенно поставленные в далеком прошлом, совершенно по-новому ставятся, обсуждаются, решаются в последующие эпохи, в виду чего о них, строго говоря, нельзя сказать, что это те же самые проблемы. Здесь налицо развитие проблем, поставленных в прошлом, и вследствие этого постановка новых проблем, которых в прошлом не знали. Как ни существенно то обстоятельство, что важнейшие философские проблемы возникают уже в первую эпоху развития философии, оно никоим образом не может быть основанием для редукции последующих философских проблем к предшествующим, а тем более к первоначальным. Преемственность — закономерный процесс, но и ее не следует абсолютизировать.
 Некоторые философы, напротив, рассматривают это зарождающееся уже в древности единство основной философской проблематики не столько как факт, сколько как видимость факта. При этом, как и следовало ожидать, феномен преемственности в истории философии явно недооценивается, считается второстепенным явлением, характеризующим не оригинальные философские системы, а лишь отношения, складывающиеся внутри школы между ее основателем и его учениками. Все оригинальные системы являются с этой точки зрения отрицанием преемственности. И если при сопоставлении великих философов мы находим у них нечто общее, то это следует трактовать не как преемственность, а просто как «встречу» мыслителей, когда философ более поздней эпохи совершенно неожиданно для себя обнаруживает факт конгениальности.
 Не трудно понять, что обе противостоящие друг другу концепции преемственности одинаково односторонни и поэтому неудовлетворительны. В первом случае историко-философский процесс интерпретируется в духе чистейшей непрерывности, во втором — абсолютизируется прерывность, относительная самостоятельность, момент неповторимости, субъективность философа. Историческая преемственность есть единство непрерывности и прерывности, повторяемости и неповторяемости. Она, следовательно, должна быть понята как творческий процесс, который характеризуется противоречивым единством прерывного и непрерывного. Диалектика преемственности заключается также и в том, что она несет в себе и свое отрицание, но разумеется, конкретное отрицание, т. е. особую форму связи ступеней раз-
 240
 
 
 
 вития. И все это в особенности относится к философскому развитию, в котором познание и творчество неразрывно связаны друг с другом.
 Историческая преемственность — непременное, но вместе с тем недостаточное условие прогрессивного развития. Ведь преемственность имеет место и там, где развитие осуществляется как регресс. Понятно поэтому, почему идеологи реакционных классов иной раз даже абсолютизируют преемственность, раболепствуя перед прошлым, осуждая всякий разрыв с ним, революционное отрицание реакционного status quo. К. Маркс еще в 1842 г. разоблачил реакционно-романтическую «историческую школу права», которая оправдывала феодальные порядки, ссылаясь на тысячелетнюю традицию, сложившийся с незапамятных времен образ жизни, старинные обычаи, происхождение которых теряется во мраке истории. Марксизм противопоставляет прогрессивное, революционное понимание преемственности ее консервативному и реакционному истолкованию. Именно поэтому существенным элементом марксистского понимания преемственности как прогрессивного процесса является признание закономерности (разумеется, при определенных условиях, необходимость которых должна быть осознана и доказана практически) разрыва с исторически изжившими себя общественными формами. «Коммунистическая революция,— писали Маркс и Энгельс,— есть самый решительный разрыв с унаследованными от прошлого отношениями собственности; неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого» 62.
 Прогрессивное развитие познания в отличие от развития антагонистических общественных отношений и соответствующих им идеологических форм характеризуется специфической связью непрерывности и прерывности, поскольку революционное отрицание реакционного прошлого не является отказом от предшествующих производительных сил и достижений познания. В. И. Ленин характеризует прогрессивное развитие познания как переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому, как движение познания от явления к сущности. от сущности, так сказать, первого порядка к сущности второго, третьего порядка и т. д. Познание восходит от конкретного, отраженного в чувственных восприятиях внешнего мира к абстрактному, т. е. к понятиям, категориям, которые вычленяют отдельные стороны, отношения, элементы действительности, способствуя тем самым более определенному и глубокому ее отражению. Однако познание конкретной действительности, ее сущностных связей, отношений достигается лишь посредством синтеза абстракций, который представляет собой конкретное как теоретически познаваемое единство различных сторон изучаемой действительности. Если восхождение от конкретного к абстрактному есть расчленение изучаемого целого на составляющие его части, стороны, отношения, отдельные процессы, то восхождение от абстрактного
 241
 
 
 
 к конкретному есть теоретическая реконструкция изучаемого целого. Но мы «никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его полноте» 63. Все эти характеристики прогрессивно развивающиеся познания (характеристики, далеко не исчерпывающие многообразие этого процесса), безусловно, относятся и к философии. Проблема, однако, заключается в том, чтобы вычленить специфические особенности прогресса в философии, соответствующие качественному отличию философии от других форм познавательной деятельности.
 Выше уже говорилось о том, что истины, открытые тем или иным философским учением, постоянно оспариваются другими учениями. Именно отсутствие общепринятых истин ставит под вопрос применимость понятия прогресса в этой области знания. То, что одни философы считают выдающимся достижением, завоеванием философского разума, другие, напротив, рассматривают как его поражение. При этом постоянно наличествует множество философских учений, конфронтация между которыми делает не» возможным признание единого критерия прогресса даже теми философами, которые убеждены в том, что философское познание развивается прогрессивно, т. е. достигает в ходе своего развития более полного, глубокого, правильного понимания того, что является предметом его исследовательского поиска. Если к тому же учесть и то обстоятельство, что даже понятие социального прогресса обычно характеризуется современными буржуазными философами и социологами как амбивалентное и неверифицируемое, то станут тем более несомненными те трудности, с которыми сталкивается историко-философская наука, формулируя понятие прогресса и применяя его в своей области исследования.
 В опубликованном А. Димером и И. Френцелем философском словаре утверждается, что в философии «нет прогресса в том смысле, в каком он имеет место в отдельных науках, где он состоит в том, что старое оказывается преодоленным и превзойденным. Существует лишь поступательный переход (Fortschreiten) к новым вопросам и новым воззрениям, уяснение которых, однако, возможно лишь посредством возвращения к прошлому. Поэтому философское всегда остается актуальным и философский труд может навсегда сохранить свою ценность» 64. Это — типичная для современной буржуазной философии точка зрения, формулируемая осторожно, корректно, но вместе с тем совершенно недвусмысленно.
 Американский философ В. Гербер в статье «Имеется ли прогресс в философии?» пытается семантически прояснить саму постановку проблемы. Положительный ответ на поставленный вопрос может означать, во-первых, что имеются случаи, когда философские предложения становятся более истинными, содержательными, значимыми, обоснованными, и, во-вторых, что вся совокупность (totality) философских предложений, являющихся предметом убеждения, становится более истинной, обоснованной,
 242
 
 
 
 чем это имело место в предшествующую эпоху65. Первый вариант, относящийся к отдельным высказываниям, оценивается как вполне возможный, что же касается второго варианта, имеющего в виду то или иное философское учение, то он представляется невероятным. Невозможно, полагает Гербер, ответить на такого рода вопросы: является ли путь от Канта к Фихте, от рационализма к эмпиризму, от логического позитивизма к лингвистическому анализу прогрессом, приближением к истине? В конечном счете Гербер склоняется к воззрению В. Селларса, что каждый раз, когда имеет место борьба философских систем,. она завершается не победой или поражением, а просто переменой обстановки, сцены, что позволяет более корректно сформулировать. вопросы, дать более ясные ответы на часть из них, устранив вместе с тем некоторые другие вопросы.
 Рассуждения буржуазных философов о прогрессе в философии (независимо от того, признают ли они таковой или отрицают,. полностью или частично) страдают тем существеннейшим пороком, что они игнорируют факт партийности философии, т. е. претендуют на решение поставленного вопроса с надпартийной,. в действительности не существующей философской позиции. Между тем правильная постановка этого вопроса должна носить осознанно партийный, последовательно партийный характер. Диалектический материализм считает важнейшими индикаторами прогресса в философии развитие материалистических и диалектических воззрений. С этих позиций философ-марксист оценивает-идеалистические учения, отвергая их основоположения и вместе с тем выделяя, демистифицируя, материалистически истолковывая рациональные идеи, содержащиеся в каждом значительном идеалистическом учении. Противопоставляя материализм идеализму, диалектику метафизике, философия марксизма исторически подходит к оценке враждебных ей учений, полностью учитывая их место в развитии познания, в идеологической борьбе в определенных исторических условиях. С конкретно-исторической точки зрения становится понятным, что переход от наивной диалектики древних к метафизическому способу мышления, сыгравшему выдающуюся роль в развитии эмпирического естествознанияг XVII—XIX вв., был несомненным философским прогрессом. Анализ конкретных исторических условий развития философии нового времени позволяет расшифровать тот загадочный на первый взгляд факт, что диалектика как система, как диалектическая-логика, была разработана в рамках идеалистической философии. Современные философы-идеалисты истолковывают этот факт как свидетельство неразрывной связи диалектики с идеализмом и, больше того, как доказательство невозможности материалистической диалектики вопреки фактическому существованию последней. При этом они совершенно не касаются того факта, что диалектический идеализм мистифицировал, извращал разработанный: им метод и это, естественно, ставит под вопрос плодотворность. идеалистической диалектики, которую отвергли не только естест-
 243
 
 
 
 ^оиспытатели, но и историки, экономисты, правоведы и т. д. Между тем внимательное рассмотрение этого обстоятельства, так же как и условий возникновения теории диалектики в конце XVIII—начале XIX вв., показывает, что в ту эпоху ни развитие естествознания, ни социально-экономическая действительность не давали основы для рациональной, научной разработки диалектического метода. Когда же эта реальная основа научной диалектики действительно сложилась, идеалисты середины XIX в. отвергли диалектическую традицию, противопоставили ей метафизическую концепцию развития.
 Изложенные выше соображения, разумеется, нисколько не умаляют исторической заслуги идеалистов, систематически разрабатывавших теорию диалектики. Напротив, они убедительно говорят о том, что переход от метафизического материализма XVII—XVIII вв. к диалектическому идеализму, величайшим представителем которого был Гегель, представляет собой несомненный прогресс в развитии философии.
 Маркс и Энгельс оценивали вульгарный материализм как реакционное явление в философии середины XIX в. При этом, однако, имелись в виду наиболее развитые в социально-экономическом и культурном отношении страны Западной Европы. В некоторых других странах, 1де еще господствовали феодальные или полуфеодальные отношения с соответствующей им религиозной идеологией, вульгарный материализм, как об этом свидетельствуют исторические факты, сыграл определенную прогрессивную роль. То же следует сказать о позитивизме О. Конта, Г. Спенсера и их непосредственных продолжателей. Это идеалистически-агностическое учение, реакционная роль которого во Франции, Англии, Германии середины и второй половины прошлого века вполне очевидна, в некоторых сравнительно отсталых странах противопоставлялось прогрессивными мыслителями господствующей религиозно-идеалистической философии, поражению которой оно там способствовало.
 Прогресс, каковы бы ни были его формы, глубоко противоречивый процесс. Однако антагонистические общественные отношения придают поступательному развитию порабощающие, отчужденные, нередко даже трагические формы. Первоначальное накопление капитала, гениально воспроизведенное и объясненное Марксом,— разительный, но отнюдь не исключительный пример антагонистического прогресса. Исторический опыт современности не менее показателен, как об этом свидетельствует научно-технический прогресс, в условиях государственно-монополистического капитализма.
 Было бы наивно думать, что антагонистические противоречия социального прогресса лишь отражаются философией, т. е. не являются противоречиями ее собственного развития. Маркс и Энгельс характеризуют предшествующую философию как отчужденную форму общественного сознания. И именно как отчужденное сознание философия выполняет свою идеологическую функ-
 244
 
 
 
 цию в классово-антагонистическом обществе. В этом своем качестве она вступает в сложные противоречивые отношения с общественной практикой, с одной стороны, с другими формами общественного сознания и нефилософского исследования — с другой. Учитывая этот реальный исторический контекст, мы должны рассматривать развитие философского знания не только с гносеологических, но и с социологических позиций. Так, диалектика истины и заблуждения, которая прослеживается в развитии каждой специальной науки, приобретает особенные, обычно даже парадоксальные формы в истории философии; в ней значительная часть великих открытий была сделана неадекватным образом, т. е. в форме подлежащих опровержению, заблуждений. Знаменитые апории Зенона Элейского — замечательный пример глубоких диалектических истин, высказанных заведомо ложным образом. Важно понять, что этот факт, который можно было бы назвать «феноменом Зенона», представляет собой не случайное, а неизбежное явление в истории философии (особенно домарксистской), что здесь налицо не исключение, а правило, закономерность становления истины, которая лишь в результате длительного исторического развития проясняет свое собственное содержание и обретает адекватный способ выражения. Заблуждения (конечно, не всякие заблуждения) сплошь и рядом выступают в ходе развития философии лишь как возможные, интенциональные истины, догадки, прозрения, не соответствующие своему действительному (истинному) содержанию выводы, определения, утверждения.
 Только диалектическое, вернее, диалектико-материалистическое рассмотрение отдельных философских положений и систем философии позволяет выделить заключающуюся в них истину и оценить их действительное социальное — прогрессивное или реакционное — содержание и значение. И эта оценка, как правило, требует разграничений, конкретизации, так как в одном и том же философском учении в силу качественно различных исторических обстоятельств, сплошь и рядом переплетающихся друг с другом, нередко содержатся и прогрессивные и реакционные воззрения. И это относится не только к эклектическим воззрениям или к философским теориям, отражающим классовые компромиссы. Ж. Ж. Руссо — самый революционный представитель французского буржуазного просвещения, но он видит свой идеал в прошлом, осуждает цивилизацию, развитие культуры, прогресс. Однако, в сущности, эта критика цивилизации, культуры и прогресса носит революционный характер, так как ее «натюризм» выражал самым решительным образом необходимость революционного уничтожения «противоестественных» феодальных отношений66.
 Таким образом, не только к противоположности истины и заблуждения, но и к оценке противоположности между прогрессивным и реакционным (идет ли речь о противостоящих друг другу философских учениях или же о противоречивых тенденциях в рамках одного и того же учения) необходимо подходить диалек-
 245
 
 
 
 тически. Марксизм не ограничивается одним лишь разграничен нием прогрессивного и реакционного, он рассматривает их в раа1& витии, в конкретно-исторических отношениях друг к другу, отделяя при этом видимость от сущности, субъективное от объективного и т. д.
 Само по себе разграничение прогрессивных и регрессивных философских учений имеется и у некоторых буржуазных философов, например у неокантианца Л. Нельсона. Последний, однако, не связывает прогрессивное и реакционное с фундаментальной антитезой материализма и идеализма, с борьбой между этими главными философскими направлениями. Еще более чуждо Нельсону разграничение прогрессивного и реакционного социального содержания философских учений. Для него основными индикаторами прогресса в философии являются идеи, предвосхищающие положения философии Канта, приближающиеся в той или иной степени к кантовской постановке философских проблем. Все чуждое, противоположное, враждебное кантианству расценивается соответственно избранному Нельсоном неокантианскому эталону как попятное движение, регресс67.

<< Пред.           стр. 8 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу