<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу

  Естественно, что свобода вселяет страх в души политических лидеров вовсе не по причине их дурной человеческой природы. Недоверие к собственному народу, институту прав человека и демократии покоится на громадном опыте, накопленном человеческой цивилизацией. Свобода пахнет дымом и кровью, она может обернуться против самого человека, если тот ею неумело воспользуется. Понятно, что у каждого народа имеются свои политические традиции и политическая культура, содержание которой и позволяет ответить на вопрос о целесообразности свободы. Однако философы должны ответить на вопрос, звучащий несколько иначе: в силу каких причин политик, находящийся у государственной власти, предоставляет свободу человеку, не зная и даже не желая знать, зачем она тому нужна?
  Философия лишь в XX столетии подошла к выводу о принципиальной невозможности познания человека и его личности научными методами. Объект научного познания - факт, нечто объективированное, т.е. выраженное вовне содержание. Однако особенность личности как объекта познания состоит в том, что в ней есть внутреннее содержание; личностная начинка не всегда являет собою факт. Деятель не исчерпывается деянием, тождество личности и поступка мыслится правоведами в качестве принципа правовой политики, но условность его очевидна: не полагая, что хулиганство обусловлено хулиганскими мотивами, я бы не имел морального права на наказание хулигана.
  У философии перед наукой применительно к теме нашей беседы много преимуществ, однако и она не может претендовать на знание о человеке, потому что всякий философ, осознавая сущность человека, одновременно интерпретирует ее и защищается от открывшейся ему истины. Источники человеческого поведения нам никогда не откроются, личность навсегда останется непредсказуемой реальностью. Поэтому в основе уважения личности лежит не ее действительное содержание - ценностные ориентации, черты характера, привычки или потребности, - а возможное. В противном случае мы никогда бы не стали без лицемерия рассуждать о защите прав человека безотносительно к его нынешнему социальному статусу: право в равной мере защищает жизнь героя и мерзавца, министра и бродяги, ученого и неуча, преуспевающего и беспомощного.... И даже в случае очевидного достатка добродетелей мы уважаем человека не за то, кем он стал, а за то, кем он будет. Мы ценим в человеке способность перевоплощаться, менять свою природу, мы уважаем космический, а не социальный статус человека.
  Нельзя уважать компьютер за то, что он считает намного быстрее нас, невозможно представить уважительное отношение человека к слону по причине больших ушей. Человек не стал бы уважать другого только за то, что какие-то человеческие свойства получили большее развитие - бесстрашие, чувство долга, умение что-то сделать и т.д. Уважение -. это переживание человеком встречи с более развитым существом, с более организованной материей, с более духовной субстанцией. Уважать могут лишь те, кто чувствует иерархическое начало мира, кто наделен космическим мироощущением. Поэтому, кстати сказать, уважение часто соседствует со страхом, в котором человек переживает собственную ничтожность в мире и зависимость от непонятных ему сил.
  Итак, уважение к человеку есть признание его космического статуса, близости к Богу. В древние времена любой успех человека свидетельствовал о том, что судьба к нему милостива, что он избран высшими силами, выделен из круга рядовых людей. Поэтому и вопрошал Иов Бога: его страдания казались ему незаслуженными.
  Право не может заставить нас ни любить, ни уважать другого человека. Но оно способно охранять свободу, благодаря которой становится возможным путь к добру и реализация человеческих стремлений. Поэтому провозглашение прав человека - это всегда победа над внутренним деспотом, отказ от господства над другим человеком. Чтобы понять весь трагизм и сложность этого шага мировой цивилизации к новому правопорядку, обычно обозначаемому термином "правовое государство", надо видеть основания, на которых утверждается деспотизм и слепое повиновение.
  В основе деспотизма, по мнению С.Л.Франка, лежит идея непогрешимости и императив служения общему благу7. Лишь обладая абсолютной истиной, т.е. зная, что именно будет добром для человечества, нации, государства, населения или отдельного человека, можно претендовать на насильственную опеку.
  К деспотизму ведут как обожествление одного лица (восточный деспотизм), так и обожествление "общей воли" народа, которой приписывается высшая разумность (европейский тоталитаризм). Убеждение в том, что коллективные решения обладают высшей разумностью по отношению к единичной воле или настроениям меньшинства, было серьезно поколеблено итогами Великой Французской революции и политической практикой большевиков. Юрген Хабермас в этой связи употребляет как уже вполне устоявшиеся термины "тирания большинства" и "тирания легального"8. Слепая вера в то, что демократическая процедура принятия законодательных решений сама по себе служит гарантом справедливого выхода из конфликтных ситуаций, в XX столетии постепенно уступает место более трезвому пониманию возможностей права: оно гарантирует мир и справедливый порядок лишь в известных пределах.
  Отказ от деспотизма трагичен дня человека тем, что он вынужден отказываться от осуществления тех идеалов, которые составляют основу его личности и смысл его жизни. Зная открывшуюся истину, трудно видеть впустую растрачиваемые усилия других.
  Отказ от деспотизма - это признание ограниченности, конечности человеческого. Абсолютная гармония мира не может быть всецело воплощена ни в политической программе, ни в религиозном учении или догмате, ни в чем остальном. Человек не способен к абсолютному добру и абсолютной истине, потому что он не Бог, он содержит в себе лишь стремление к абсолютному и бесконечному. Поэтому вся правда жизни недоступна ни мне, ни другим. Уважение к правам человека, можно заключить, являет собой победу над присущей человеку гордыней. Оно приходит лишь с отказом от всяких попыток собственными притязаниями осчастливить весь остальной мир.
  Политическое значение прав человека состоит в том, что ни одна власть, признавшая верховенство прав человека и их неотчуждаемый характер, уже не способна легально возвысить какую-либо идею над человеком. Перед властью, уважающей права человека и последовательно реализующей этот принцип во всех сферах правовой и политической жизни, перестает маячить вопрос: "Что нужно сделать для человека?", поскольку смысл своей жизни определяет каждый самостоятельно. Но перед ней остаются не менее сложные задачи создания такого механизма, посредством которого человек мог бы достичь самостоятельно поставленных целей. Иначе говоря, власть должна решать вопрос: "Как это сделать?"
  Признание прав человека неизбежно ограничивает власть как предметно, так и процессуально. Конституционное признание личности и человеческой жизни высшей ценностью государственной политики, если не наделять этот принцип исключительно декларативным содержанием, обозначает пределы политической власти: она уже не смеет покушаться на его внутренний мир, убеждения, ценности и т.д. "Помимо своих действий, - писал К.Маркс, - я не существую для государства"9.
  Власть ограничивает посредством прав человека также и процессуальные полномочия государственных учреждений: отныне они легитимны лишь в пределах соблюдения прав человека. Нарушение общепризнанных стандартов в этой области служит основанием для изменения статуса самой власти.
  Уважение прав человека составляет важнейшую предпосылку международной безопасности, поскольку предотвращает появление неподконтрольных народу и мировой общественности диктаторских режимов.
  Признание абсолютной ценности человеческой личности, если рассматривать это событие в историческом контексте, повлекло за собой утверждение религиозной и моральной автономии личности, прежде всего - ее независимости от государства и иных гражданско-политических союзов. В 1555 г. был заключен Аугсбургский мирный договор о признании равенства католиков и лютеран в Священной римской империи. Юридическое закрепление свободы совести своим логическим следствием имело появление многих иных правовых актов -о свободе слова, общения, о физической неприкосновенности личности и т.д. В XX столетии в каждом государстве, имеющем конституцию, можно обнаружить нормативные акты, посвященные правам человека, юрисдикционные органы, осуществляющие их защиту, и многое другое, что в совокупности образует юридический механизм обеспечения прав человека. В чем юридический смысл появления этих документов и учреждений?
  Законодательное провозглашение прав человека однозначно меняет всю правовую систему, поскольку теперь критерием ее совершенства становится полнота юридической регламентации субъективных прав личности. Дело не в том, что в процессе правотворчества появился еще один документ, содержащий в себе перечень новых возможностей. Речь, на мой взгляд, должна вестись о том, что впервые в истории мировой цивилизации личность стала субъектом политико-правовой жизни. Деспотическое государство знает лишь привилегии. Тоталитарное государство знает классовые права. Буржуазное государство, если оно не стремится к тому, чтобы стать правовым, наделяет правами функцию социального организма. И лишь с признанием прав человека личность обретает новый уровень существования и "очеловечивает" собою не только политико-правовые институты, но и весь социальный мир, в котором до этой революции права господствовали отчужденные сущности человека - политические партии, бюрократия, знать и т.п.
 
  § 3. Человек в государстве
  Во все времена государство выступает посредником в отношениях личности с обществом. Разросшееся общество, которое уже перестало быть племенем, общиной охотников или земледельцев, может существовать лишь в форме государственно организованного целого. Поэтому, строго говоря, государства как особой субстанции, которая бы существовала наряду с обществом, нет. Есть общество, ставшее государством. Есть общество, которое приобрело вследствие каких-либо реформ новые черты. Отсюда следуют два вывода. Во-первых, государство - это некое состояние общества. Во-вторых, государство (государственность) - это некое состояние личности. Вне этого состояния мы не увидим государства, точнее - увидим крах государственности, хотя все ее составляющие - люди, учреждения, идеология, политические партии, право и другие - будут в наличии.
  Государство возможно лишь при известном напряжении личности. Подобно тому как М.К.Мамардашвили определил человека через "усилие быть человеком", мы могли бы определить государство как усилие общества быть обществом10. Государственность не есть данность, которая существует сама по себе, как сами по себе существуют люди, ландшафт, деревья... Гегель определял государство как "действительность нравственной идеи", т.е. нечто, нуждающееся в воплощении, имеющее в себе волю11. Для человека нет выбора: быть или не быть членом государства, он существует постольку, поскольку принимает требования, предъявляемые к нему государственной жизнью.
  Любое государство существует как противоположность локальной общине - семье, клану, кругу друзей, конфессии и т.д. По мнению А.С.Ахиезера, становление государства всегда сопряжено с поиском решений, устраняющих острую оппозицию между ценностями большого общества и локальной группы12. Поскольку эта оппозиция в принципе неустранима, если не принимать во внимание исторически несостоятельную модель тоталитарного государства, становление государства по сути дела есть развитие названной оппозиции, умножение ее форм и смена соответствующих каждой форме оппозиции менталитетов.
  Локальное сообщество доставляет эмоциональный комфорт: оно не беспредельно, обозримо в своих границах. Люди не отделены друг от друга, все связаны какими-либо общими интересами и судьбой. Однако все локальные сообщества, имея высокую степень внутренней устойчивости, неминуемо двигаются к большому обществу, поскольку внешние опасности или изменение природных условий существования -заселение огромных территорий, высыхание рек, изменение климата -вынуждают их интегрировать усилия для преодоления опасностей или восполнения жизненных ресурсов.
  Большое общество втягивает нас в отношения, где мы подчиняемся центральной, а потому далекой и не понимающей нас, власти. Большое общество - это налоги, чиновничество, нормы закона, участие в войне, развязанной правительством, словом - зависимость от неподконтрольных нам обстоятельств. Чтобы участвовать во всех акциях большого общества, надо иметь особый менталитет, поскольку человеческое поведение в глазах членов локального сообщества теряет свою естественность. Чтобы участвовать в жизни большого общества, нужно уметь соотносить его ценности с ценностями локального сообщества. И эта способность являет нам особый менталитет, или, выражаясь словами И.А.Ильина, "государственное правосознание".
  Не все народы прошли путь к "государственному правосознанию", потому не у всех народов имеется своя государственность. Даже там, где, казалось бы, традиции государственно-правового устройства общества существуют не одну тысячу лет, можно встретить такое соотношение ценностей локального сообщества с большим обществом, которое изнутри разрушает государственность(мафия в Италии). Для современного государства жизненно необходимо постоянное воспроизведение такого баланса этих двух систем ценностей, чтобы, с одной стороны, оно не было принесено в жертву локальному сообществу (например, отказ от воинской службы или правосудия во имя любви к ближнему), с другой - чтобы государство не уничтожило внутренней основы собственного существования (бюрократическое государство).
  А.С.Ахиезер отмечает, что первой разновидностью соединения большого общества с локальным явилась экстраполяция, т.е. перенос традиционных значений в новую реальность1-'. Экстраполяция очень часто помогает нам объяснить незнакомый мир с помощью привычных определений (Москва - большая деревня, электрон - отрицательно заряженная частица...). Экстраполируя на политические отношения понятия из семейной жизни, мы, например, расцениваем конфликт двух государств как ссору, имперскую политику воспринимаем как помощь "большого брата" и т.д.
  Примером философской экстраполяции служит наследие И.А.Ильина. Он понимал сущность государства как живое братство, как родину, объединенную публичным правом14. Государство мыслилось им как инструмент солидарных интересов людей, как духовная община, как большая семья15.
  В таком взгляде на государство есть много того, что следует признать безоговорочно: солдат умирает не за машину классового подавления, он умирает за родину. И чем резче в сознании народа противопоставлены родина и государство, тем неустойчивее политический режим.
  Патерналистское отношение к государственно-правовой жизни, где государство почитается за отца, дарующего нам жизнь и благополучие, своим политическим итогом имеет монархизм и тоталитаризм, где отношение к государственному вождю соответствует отношению древнего человека к тотему. В целом патернализм свидетельствует об инфантильном состоянии общества, члены которого уподобляют себя детям, поскольку еще не способны к свободе и ответственности.
  Вторая разновидность соединения ценностей большого общества и локального мира, как считает А.С.Ахиезер, представлена интерпретацией, т.е.сотворением нового смысла16. В государстве - все иначе, там я живу по-другому, там я - другой.
  Участие в государственной жизни открывает человеку новое измерение его поступков, новое измерение его личности, новую сферу бытия. В этой сфере частное не является самоценным. Если в семье отрицание частного - жены, супруга, родителей, детей - есть крушение семьи, подобно тому как отрицание друга являет собою конец дружбе, то в государстве отрицание частного не устраняет целого, но, напротив, служит непременным условием его сохранения. Государство способно перешагнуть как через частные интересы, так и через отдельную личность. Оно имманентно включает в себя насилие, хотя бы насилие в интересах большинства. Государство наказывает преступников, ограничивает права, применяет военную силу, принуждает к правопорядку.
  Чтобы человеку удалось найти смысл своего участия в делах государства, он должен соединиться с ним и принять государственное насилие (принуждение, так принято обозначать это же явление в юридической литературе) как законную форму собственного поведения. Каждый из нас, живя в государстве, участвует в государственном насилии: либо непосредственно, когда выполняет функции судьи, военнослужащего, государственного чиновника, либо опосредованно -когда нашим именем и ссылкой на наши интересы применяют военную, политическую или иную силу для подавления чьей-то свободы.
  Экстраполируя локальные ценности, человек сохраняет в государственной жизни гармонию узкого круга общины. Осуществление наказания или участие в военных действиях своей целью имеет сохранение установившегося порядка. Напротив, интерпретируя действительность с помощью новых смыслов, человек стремится посредством государственно-правовых институтов преодолеть косную социальную среду и придать ей черты организованного целого. В последнем случае участие в делах государства выступает не просто человеческой солидарностью, как об этом писал И.А.Ильин, но солидарностью в бунте, поскольку власть нужна для реформ17. С помощью государственной власти человек обновляет социальный мир и учреждает новый порядок. Государство здесь служит человеку как инструмент его социального творчества.
  Итак, участие в государственной жизни - это соучастие в творчестве. Человек творит разумное, понимая, что никогда не владеет абсолютной истиной. И чем менее удается эта рискованная игра в Новое время, тем отчаяннее попытки человека основать царство людей на разумных началах. Государство не знает цены, которую оно готово заплатить за спасение гражданского общества. Поэтому отличительной чертой государственного правосознания становится способность идти до конца, готовность человека к абсурдному поведению, если оно имеет хоть какой-нибудь смысл для государства. Полная поглощенность человека государством и политической жизнью неминуемо оборачивается предательством по отношению к самому себе. Надо ли специально упоминать политических деятелей, которые, добиваясь всенародного сочувствия и любви, иногда предают огласке предельно напряженный режим дня...
  А.Камю рассуждает более категорично: государство требует основать царство людей даже ценой преступления18. Тот гражданин хорош, который ради государства преодолеет любой нравственный барьер. Это называется "до конца выполненным долгом". Быть пацифистом, скажем, нравственно с точки зрения обыкновенных людей, потенциальной мишени. Но пацифизм с позиций государственных интересов теряет свою привлекательность и потому очень часто наказуем. Быть "зеленым" и участвовать в экологическом движении нравственно, особенно с точки зрения населения той местности, которую государство собирается застроить военными химическими заводами. Но у государства с "зелеными" отношения обычно весьма конфликтные.
  Самой очевидной альтернативой служению государству, которое противоречит нравственным убеждениям, может служит эскапизм в его разнообразных формах: битничество, хиппизм, затворничество, наркомания и т.д. Неучастие в делах государства сторонниками морального экстремизма выдвигается в качестве одного из жизненных принципов нравственной личности. Это по сути дела означает крах не столько идеи государства, сколько идеи человека: он оказался неспособным к существованию.
  Каким же может быть нравственное участие в жизни государства и возможно ли оно? К.Ясперс видит государственное насилие, но он также видит и то насилие, от которого избавляет государство. С его точки зрения, государственное насилие организованно и потому всегда имеет пределы, очерченные законом. Негосударственное насилие, стихийное по своей природе, масштабов не знает. Поэтому уже самое плохое государство оправдано тем, что сдерживает разрушительную энергию большого общества19.
  Житейская мудрость состоит в том, чтобы участвовать в государственном насилии и не отождествлять себя с ним, быть объектом государственного насилия и не возмущаться этим. "Такова инструкция!", - скажет нам государственный чиновник в ответ на наше несогласие с какими-либо его действиями. Такая позиция чревата для личности внутренним конфликтом: поступок принадлежит не деятелю а подчинившей его силе. Посредством деления себя надвое - нравственную личность и государственного служащего - чиновник избавляется от моральной ответственности за те поступки, которые предписаны ему государством. Это означает, что политическая жизнь возможна лишь для человека, отчужденного от своей сущности.
 
 
  ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА В ПРАВЕ
 
  § 1. Отчуждение человека в праве
  Ни одна вещь не является до конца тем, чем она должна быть по своему определению. Мы видим стол и замечаем, что он уже доживает свой век, какие-то свойства стола - устойчивость, ровность поверхности - им утрачены. Мы любуемся новой моделью автомобиля, понимая, что ее сменит другая, более совершенная....
  Вещь не тождественна сама себе. В гносеологии это объясняется тем, что сущность никогда не выражается в явлении полностью. В онтологии сущность отличают от существования, всякая вещь существует с различной степенью воплощенности. Отношение сущности к существованию в философии определяют как отчуждение.
  Нет нужды доказывать, что человек существует, коль скоро мы его видим и вступаем с ним во взаимодействие. Но насколько в его жизни реализованы имеющиеся качества? До конца ли человек осуществлен в своих поступках?
  Впервые об отчуждении человека заговорил К.Маркс - и именно в этом вопросе он обнаружил себя религиозным мыслителем. Маркс указал на отчужденное бытие человека, в котором тот не может воплотить своей человеческой сущности. Им было разработано учение о спасении человека и возвращении ему его изначальной человеческой сущности1. Эти намерения были им изложены в "Философско-экономических рукописях 1844 г.", впервые опубликованных для широких кругов читателей в 1956 г.2. Опубликование этой работы в Европе и США произвело сенсацию, заговорили о том, что молодой Маркс думал совсем не так, как автор "Капитала".
  Опираясь на философские произведения Канта, Гегеля, Фихте, рассуждавших о сущности человека, Маркс так выразил свое понимание отчуждения:
  человек преобразует мир, создавая в нем продукты своего труда;
  в условиях разделения труда свойства производимых продуктов определяются не творческими способностями человека, а их полезностью для других. Поэтому производитель измышляет новые потребности человека, далекие от его природы. Производитель не сможет существовать, если не продаст свой товар, если, далее, не подчинит свой труд чужим потребностям и интересам. В итоге производитель не узнает себя и свои человеческие качества в созданном продукте. Его труд подчинен чуждой ему сущности;
  другой человек, выступающий потребителем отчужденного труда, также не может воспринять себя как человека, поскольку он нужен другим лишь как потенциальный клиент. Его потребности закабалили его. Он должен зарабатывать деньги, т.е. не трудиться там, где это отвечает его природным потребностям, но подчинять себя абстракции (деньгам). Потребитель не встречает к себе человеческого отношения, ему улыбаются продавцы, менеджеры, служащие фирмы, но их отношение к нему продиктовано не его человеческими качествами, а имеющейся у него способностью заплатить за предлагаемые услуги.
  В условиях отчуждения человека от собственной сущности над ним господствуют обесчеловеченные сущности, фетиши - деньги, власть, идеология, - т.е. те субстанции, которые не знают человека как цель, но всегда рассматривают его как средство.
  Экономическое отчуждение человека от человека дополняется политическим и правовым.
  Отчуждение человека от власти обнаруживается в том, что любая власть первым условием своего существования имеет безусловное подчинение ей человека, признание приоритета власти перед человеком. И человек вынужден это сделать, потому что вне власти и гарантированного ею порядка нет ни общества, ни человека. Что бы власть ни заявляла о народе, первое качество, которое она ценит во всех нас, - это покорность и умение умерять свои аппетиты. С помощью идеологического воздействия это свойство приобретает особую ценность в глазах общественности. Именуя его то чувством гражданской ответственности, то любовью к отчизне, то политической корректностью, государственные идеологи добиваются полного обесценения в человеческой личности ее остальных свойств. Государство уничтожает или наказывает своих врагов, не считаясь с талантами, которыми те нередко обладают. Мировые заслуги, гениальность, не говоря уже о простой добропорядочности, не устраняют необходимости репрессивных мер по отношению к политическим диссидентам, дезертирам или рискованным предпринимателям. В итоге человек, не желающий ссориться с властью, вынужден соответствовать в своих поступках не только своему внутреннему содержанию, но и внешней ему силе, явленной в лице государственных чиновников и учреждений. Любое желание, прихоть или стремление могут быть реализованы лишь в тех формах, которые не противоречат нормам, утверждаемым властью. Поэтому не про каждый поступок человек скажет: "Это - мой выбор".
  Властвующие отчуждены от самих себя, не менее подвластных. Они облечены властными полномочиями, но воспользоваться ими могут лишь демонстрируя свою легитимность. Возлагая на себя ответственность за решение задач, стоящих перед обществом, государство вынуждает тех, кто действует от его имени, исходить из интересов целого. Представитель государственной власти является в своих действиях и решениях таковым лишь постольку, поскольку ему удается подавить в себе индивидуальное содержание. В противном случае он прослывет узурпатором. В этой связи французский политолог Пьер Бурдье говорит о лицемерии, структурно присущем доверенному лицу: он должен отождествить себя с группой, наделяющей его авторитетом3.
  Отчуждение в праве обусловлено в первую очередь тем, что право не знает человека как такового - только субъекта права, т.е. носителя субъективных прав и законных интересов. В праве мы живем в качестве истцов, наследодателей, потерпевших, обвиняемых, должностных лиц и т.п. Целостная жизнь человека в праве угасает. Поэтому правовые поступки отъединены от самого человека и воспринимаются им как самостоятельные сущности. Мы, например, можем отнестись к правовому решению как событию, далеко отстоящему от нашей воли. Так, установив в каком-либо деянии все признаки состава преступления, мы констатируем, что содеянное должно влечь за собой последствие в виде наказания, хотя сами внутренне не соглашаемся с логикой закона.
  Апофеоз отчуждения в праве мы наблюдаем в понятии "юридическое лицо". "Юридическое лицо" - это фикция, но этой фикции мы подчиняем свою судьбу, несем перед ней ответственность даже в том случае, если каждый из числа его штатных сотрудников не имеет к нам каких-либо претензий. Работник несет перед предприятием материальную ответственность помимо воли самого персонала. Директор налагает дисциплинарное взыскание за нарушение трудовой дисциплины даже в том случае, когда безразлично относится к этому факту. Живой человек умирает в том, кто исполняет волю закона. И эту смерть он провозглашает всенародно: "Как Президент я должен...", "Суд постановил...".
  Многие правовые роли и фикции предполагают особые человеческие качества, приверженность человека тем или иным ценностям. Однако в действительности носитель конкретных полномочий может ими не обладать. Тогда осуществление правовых поступков будет основано на ложном пафосе. Отправляя правосудие, судья вынужден изображать моральное негодование, когда зачитывает обвинительный приговор. Министр обороны обязан выказывать обеспокоенность по каждому поводу, затрагивающему вопросы национальной безопасности. И когда мы включаемся в эти игры, понимая, что на самом деле чувствуем и думаем иначе, чем говорим и действуем, происходит наше отчуждение, мы отдаляемся и от настоящих людей, с которыми имеем дело, поскольку видим перед собою маски, и от своего внутреннего "я", от собственной духовной сущности, поскольку приказываем ей молчать.
  Отчуждение человека от права может переживаться не только в негативной форме, когда право воспринимается как внешняя сила, но и в позитивной, когда в праве видят некую ценность, самодостаточную и объективную. В этом случае человек наделяет право божественной сущностью и с трепетом ожидает от него исцеляющего воздействия. Здесь не человек одухотворяет собою правовые конструкции, а наоборот, приобщение к правовым ценностям и проведение в жизнь каких-либо реформ облагораживает общественную жизнь. "Частная собственность заставит лодырей работать", "При демократии будет лучше", "Социализм избавит нас от неравенства" - во всех этих утверждениях за правом, утверждающим тот или иной правопорядок, признается не зависимое от человека бытие. Разочарование обычно наступает скоро, новые правовые возможности, расширяющие свободу несозревшего для нее индивида, оборачиваются против общества.
 
  § 2. Гуманизм как принцип права и политики
  Как течение философской мысли гуманизм возник в эпоху Возрождения (XV-XVIвв.) и достиг своей высшей точки развития в работах просветителей ХУШв., которые не только выражали уважение к человеку, но и требовали создания благоприятных для него условий общественной жизни.
  Политические требования, проникнутые духом гуманизма, нашли свое воплощение в так называемых буржуазных правах и свободах, которые были завоеваны в ходе длительных гражданских и религиозных войн, сопровождавших в Европе эпоху Реформации. Новый юридический статус был нужен человеку для утверждения и развития своей "естественной" природы. Однако в XIX веке К.Маркс убедительно доказал, что отчужденному человеку предоставление политических свобод содействует лишь отчуждению. После Маркса гуманизм стал пониматься как возвращение человеку человеческого, как преодоление отчуждения.
  С точки зрения марксизма, гуманизм как последовательно проведенный принцип социальной политики - это, во-первых, осуществление социалистической революции, в ходе которой уничтожаются эксплуататорские классы, и, во-вторых, упразднение частной собственности, т.е. упразднение труда в условиях частной собственности, когда рабочий отдален от продукта собственного труда4.
  Российские коммунисты упразднили частную собственность насильственно, когда сохранялись объективные предпосылки отчужденного труда и существования классов. Поэтому советский человек остался отчужденным - он стал рабом коллективной собственности и коллективных форм жизни. Понимая это, мы должны видеть источник реабилитации марксизма. Поэтому вопрос о способах преодоления отчуждения человека в современном мире имеет не только философскую, но и политическую окраску. Политическая власть в России неустойчива не в силу невыполнения обещанных реформ, а по причине своей антигуманности. Это обстоятельство объясняет склонность российского правительства и парламента к непрерывной демонстрации любви к социально незащищенным группам населения.
  Понимание гуманизма как преодоления отчуждения, т.е. возвращения человеку человеческого, имеет неявную гипотезу в виде убеждения в изначальной доброте человека. Только будучи уверенным в том, что человек по своей природе добр, можно без опасения требовать человечности. Но если человек по своей природе зол? В этом случае человеку непозволительно быть самим собой, и гуманизм оказывается губительным для человеческой цивилизации.
  Мы здесь вновь возвращаемся к вопросу о сущности человека. Человек - существо духовное, способное к трансцендентному. Он постоянно ведет борьбу с ситуацией, которая ограничивает его бытие. Чтобы сохранить конечное, он вынужден стремиться к бесконечному. Чтобы устроить свои земные дела, он должен воспринимать себя частицей Космоса. В христианской философии это однозначно выразил Н.А.Бердяев: "Человечен не человек, а Бог"5.
  По своей природе человек ни добр, ни зол. Он - сама возможность того и другого. Но добро оказывается недоступным, когда в центр мироздания человек ставит самого себя. Делать добро - это признавать значимость другого. Самовозвеличивание человека рискованно для общества и природы: посягая на мировые законы, он лишает себя здоровой среды и безопасных условий деятельности.
  В мире нельзя существовать не сосуществуя6. Нельзя не считаться с иерархией мира, с подчиненностью человека природным законам и всеобщей гармонии. Как только человек отъединяет себя от мира, пытаясь частным образом достичь благополучия за счет чего-то иного, он неизбежно наказывает себя либо последующие поколения - в XX веке это стало очевидным для всех (безумное отношение к природе, вооружение в ущерб коллективной безопасности, достижение социальной справедливости на костях свергнутых эксплуататорских классов и т.д.).
  Стало быть, основное требование гуманизма состоит в осознании своего единства с миром, с другими людьми. И.Кант сформулировал этот императив в виде морального запрета относиться к человеку как средству достижения собственной цели. Человек - не средство, а цель7.
  Но что это значит - относиться к человеку как цели? Цель предполагает стремление к ней. Можно ли стремиться к тому, что вызывает ужас, отвращение или безразличие? Здесь, пожалуй, мы подошли к главному.
  Гуманизм своим содержанием имеет любовь к человеку. Только в этом случае оправданно стремление к нему, лишь в этом случае мы искренни в сближении с другими людьми. Единство с миром доступно лишь тем, в ком нет ненависти и страха.
  Любовь - это состояние человека, когда он всецело принадлежит миру. Эта принадлежность другому переживается человеком с радостью и ликованием, однако было бы грубой ошибкой называть любовью собственно эмоциональное переживание человека. Любовь - это полнота человеческого бытия, поскольку мне нет надобности отгораживаться от внешнего мира или другого человека. Любовь побуждает к заботе и уважению, проникновению в мир другого человека и самоотдаче8.
  Какие же отсюда следуют выводы для разумной правовой политики? Разумеется, дело не в том, чтобы обязать человека к любви, хотя в политике этого домогаются многие лидеры. Если любовь возможна как переживание единства человека с человеком, человека с миром, мы должны признать, что всякое следование норме и формальное подчинение закону исключают гуманное отношение к человеку. И гуманизм права определяется мерой, в которой возможно правоприменителю или исполнителю норм права доверяться собственным человеческим переживаниям - любви и состраданию, что противоречит нормативной природе права. Это противоречие резко и однозначно сформулировал Н.А.Бердяев: "Этика закона-беспощадна к человеческой личности"9.
  Во-первых, гуманизм, положенный в основу права, обязывает законодателя допустить возможность таких поступков, в которых интересы конкретной личности ставятся выше интересов справедливости. В соответствии с принципом гуманизма решения суда, должностных лиц или рядовых граждан должны определяться интересами личности. Это предполагает доверие государства к тем, кто принимает решения - суду присяжных, конституционному суду и т.д.
  Во-вторых, государство, придерживаясь принципа гуманизма, обязывает себя уважать выраженную в правовых поступках волю. Оно не вправе предрешать вопрос о том, что добро и что предпочтительней для тех или иных участников правоотношений. Поэтому гуманизм исключает патернализм в государственной жизни, когда власть претендует на покровительство несмышленого народа.
  В-третьих, государство обязано создать процессуальные гарантии судьям, коль скоро тем предоставляется возможность принятия решения в акте личного сопереживания. Судьи не обязаны отчитываться перед кем-то относительно мотивов принятого решения.
  Мы видим, что гуманизм весьма труден для реализации в правовой жизни. Его последовательная реализация подрывает исходные основания права, в частности, его нормативную природу и принцип справедливости, без которых нет ни права, ни правосудия. Поэтому общество принимает этот принцип постольку, поскольку его осуществление не нарушает других, более фундаментальных основ социально-правового устройства.
  Становясь фактом правовой жизни, гуманизм содействует человеческой солидарности и взаимопроникновению интересов. Отказ от гуманизма лишает право экзистенциальной опоры, которой является личность. В этом случае оно утрачивает для личности всякую ценность, сохраняя при этом функции, свойственные ему как социальному институту. Такое положение дел не исключает постановки вопроса о "социальной ценности" права, поскольку оно остается средством социального управления, общения, производства духовных ценностей и утверждения их в отношениях между людьми. Но эта жизнь права индивиду, стремящемуся к обретению свободы, безразлична.
 
  § 3. Гуманизм и проблема наказания
  Гуманистические убеждения проходят испытание на прочность всякий раз, когда речь заходит о сущности уголовного наказания. Ни одна из теорий, которые оформились как научные концепции уже к началу XIX века, не объяснила целесообразность этого института. Концепции "социальной защиты", "общего предупреждения" и "возмездия" объясняют существование наказания теми последствиями, которые оно производит в обществе. Посредством наказания государство предохраняет гражданское общество от дезорганизующего воздействия преступления, побуждает адресатов права под угрозой лишения важных для них благ к соблюдению общих для всех правил поведения, восстанавливает нарушенную преступным деянием справедливость. Однако, как заметил А.Ф.Бернер, защита целесообразна до нападения, устрашение других своим основанием имеет несовершенное преступление, а возмездие, поскольку преследует нравственные цели, всегда убыточно для государства10. Наказание нельзя объяснить пользой, им приносимой, поскольку его осуществление приносит виновному в преступлении страдания, а государству - обязанности по содержанию огромной системы уголовной юстиции. Однако для нас сейчас важнее то, что перечисленные концепции негуманны по одной лишь причине: смысл наказания и его целесообразность они усматривают в чем угодно, но не в личности преступника.
  В.С.Соловьев, обративший на это обстоятельство особое внимание, пришел к выводу о безнравственности наказания, коль скоро оно делает из преступника страдательное орудие чужой безопасности11. Наказание должно иметь своим основанием личность преступника, и потому оно не может быть чем-либо иным кроме исправления. "Общественная опека над преступником, поручаемая компетентным людям с целью его возможного исправления, - вот единственное понятие "наказания" или положительного противодействия преступлению, допускаемого нравственным началом. Основанная на этом пенитенциарная система, будучи более справедливою и человеколюбивою, чем нынешняя, будет, несомненно, и более действительною"12.
  Моральную критику наказания со стороны таких русских мыслителей, как В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, современных представителей г.н. "новой социальной защиты"13, очевидно, следует признать правильной. Однако наказание принципиально, по своему определению, не может видеть в преступнике живую личность, поскольку общество признало его (преступника) общественно опасным, именно это обстоятельство послужило основанием уголовной ответственности14. Наказание возможно лишь при отсутствии любви и сострадания, оно является следствием карательных притязаний по отношению к преступнику со стороны общества. Наказание представляет собою неприятие личности преступника либо физически, когда его умерщвляют в ходе исполнения смертной казни, либо социально, когда его лишают свободы или ограничивают в правах.
  Чтобы осуществить исправительно-воспитательное воздействие на личность человека, надо прежде всего отказаться от ярлыка общественно опасной личности. В рамках карательных отношений это невозможно. Отождествление наказания и исправительного воздействия своим практическим итогом имеет ужесточение уголовной политики, ибо усиление наказания воспринимается как повышение интенсивности его воспитательных функций. Любые меры по оказанию преступнику социальной помощи, направленные на исправление дефектов, могут иметь место лишь в рамках карательного воздействия. Поэтому в действительности мы имеем два вида взаимоотношений общества и преступника. В одном, называемом наказанием, живой человек представлен с ярлыком мерзавца, в другом, называемом исправительным воздействием, или ресоциализацией, он явлен наиболее целостно, поскольку социум заинтересован не только в наказании, но и в возвращении человека в большое общество наиболее к нему приспособленным.
  Мы видим, таким образом, что решение, предложенное В.С.Соловьевым, не избавляет нас от проблемы. Если наказание под влиянием гуманистических идей заменяется исправительным воздействием, оно перестает быть самим собой. Требование гуманизма, стало быть, заключается в отказе от наказания как такового15.
  В христианской культуре наказание традиционно оправдывают тем, что оно доставляет страдание преступнику, в котором тот нуждается, ибо лишь через страдание возможно нравственное обновление человека. Здесь наказание оправдано лишь в том случае, если оно составило выбор самого преступника. Помимо воли человека никакое внешнее принуждение не способно его ни исправить, ни улучшить. Однако не абсурд ли это - желать себе смерти, увечья, лишения свободы или имущественных санкций? Задумаемся над тем, что обретает человек, подвергнувшийся наказанию.
  Для ответа на этот вопрос необходимо преодолеть соблазн простого перечисления тех правоограничений, которые, согласно современной теории уголовного права, составляют содержание наказания. Этот поверхностный взгляд не усматривает взаимосвязи наказания и преступления, вне которой наказания не существует. Можно сколь угодно запирать разбушевавшегося соседа в подсобном помещении, лишением свободы или арестом эта мера самозащиты не является.
  П.А.Сорокин подчеркивал, что социальное явление есть социальная связь". В социальном мире действие существует лишь как фрагмент взаимодействия. Этот методологический принцип в свое время был использован К.Марксом, когда производство он рассматривал как составную часть потребления, а потребление - составной частью, моментом производства. Сущность наказания должна определиться сущностью преступления и наоборот. Подобно тому как человек, будучи мужчиной, обнаруживает это качество лишь благодаря женщине, свойство социального воздействия, именуемого "наказанием", определяется свойством другого социального воздействия, именуемого "преступлением".
  В чем же состоит специфика преступного деяния? После обзора существующих по этому вопросу научных концепций П.А.Сорокин пришел к выводу о том, что "нет ни одного акта, действительного или воображаемого, который по своей материальной природе был бы преступным или запрещенным"17. "... Для того, чтобы определить класс преступных актов, необходимо охарактеризовать те признаки специальных психических переживаний, наличность которых в "душе" индивида и обусловливает собою квалификацию им тех или иных актов как актов преступных"18. Этими специфическими признаками, по его мнению, являются представление о дозволенно-должном поведении и "отталкивательная" реакция19.
  Преступление возможно прежде всего как нарушение нормы, производной от картины мира, в котором царят справедливость, добро и порядок. Преступник всегда творит несправедливость, доказательством тому служит возникающее у потерпевшей стороны чувство отмщения, желание восстановить нарушенную справедливость. Если же преступным было восстановление справедливости, тогда перед нами ситуация, лишь внешне напоминающая преступление. Преступление всегда предполагает справедливость запрета, поэтому в философском смысле нельзя полагаться на тот перечень, который содержит особенная часть уголовного кодекса.
  Следующей особенностью преступления, понимаемого философски. т.е. в виде идеальной ситуации, выступает причиняемое им зло. Преступление всегда творит зло, поскольку в акте преступного поведения мы видим предпочтение, оказываемое преступником самому себе. Преступление способно доставить выгоду, но оно никогда не может быть инструментом добра. Преступление разрушает цельность мира тем, что частное отрицает целое; индивид утверждается в решимости достичь своей цели вопреки интересам других, чем являет нам пример отпадения от общности, разрушения человеческой солидарности.
  Преступление всегда означает собою хаос и, следовательно, небытие. В преступлении не только отрицается порядок, но и уменьшается сущее, поскольку какие-то интересы и ценности не признаются в качестве таковых. Мир умаляется до пределов, внутри которых преступник способен к сопереживанию и любви. Иногда эти пределы очерчены приусадебным участком и любимой собакой, иногда они расширяются до размеров национальной культуры и даже государства. Но даже интересы собственного государства и нации, как показали процессы над нацистскими преступниками в ФРГ, не могут служить основанием права, если их осуществление происходит как посягательство на фундаментальные принципы справедливости и общечеловеческие ценности.
  Посмотрим теперь, каков смысл "отталкивательной" реакции, производимой преступлением. В акте наказания происходит не только изоляция преступника, но и самоизоляция тех, кто применяет наказание и от имени которых действует юстиция. Мы не хотим иметь дело с той частью мира, которой принадлежит преступник. Мы отрицаем его образ жизни, его мотивы и оценки, послужившие субъективным основанием преступного деяния. Наказывая преступника, мы отгораживаемся от его проблем и интересов, поскольку полагаем, что он не должен был достигать своих целей ценой преступления. В акте наказания нами движет страх и метафизический ужас.
  Преступление вселяет в нас страх, преступник вселяет в нас ужас. Мы боимся преступлений, поскольку не лишены некоторого благополучия. Однако самые сильные впечатления оставляет личность преступника, существование которой порождает в нас недоверие к человеку. Преступление ужасно тем, что открывает нам истину о человеке, которую мы не хотели бы знать. Потрясенные жестокостью преступления, мы узнаем, на что способен человек, одержимый злом. В нас вселяет ужас способность преступника переступить законы, являющиеся основанием мира. Преступник лишает нас уверенности во всем, что мы сделали смыслом своей жизни.
  Мир становится непонятен, если его законы можно отбросить усилием единичной воли. Преступник являет собою отрицание определенности в мире, который возможен лишь как гармония, согласованность и соподчиненность. Поэтому в отношении к преступнику так много мистического: он воспринимается нами принадлежащим другому миру, коль скоро находит в себе силы противостоять требованиям, исходящим не от склонных к произволу властей, но от невыдуманных законов жизни. Бессознательно мы готовы оценить преступника как посланника из царства мертвых, это им дозволено пренебрегать тем, что так важно для существования живого человека. Мертвым не холодно и не больно. "Мертвые сраму не имут". Этим объясняется и жестокость наказания.
  Таким образом, наказание преисполнено экзистенциального смысла. Наказывая, мы обрекаем преступника на страдание и утверждаемся в мысли о том, что фундаментальным законом социального бытия является человеческая солидарность. Наказание возвращает утраченные в акте преступного поведения ценности, одна из которых -доверие к человеку и окружающем} нас миру.
  К страданию способен лишь живой человек. Большее страдание переживает духовно развитая личность, поэтому, на мой взгляд, неправильно ставить вопрос о смысле наказания и переживаемого при этом преступником страдания безотносительно к характеристике его личности. Для любящего как страдание переживается разлука, для человека, не тронутого этим чувством, разлука большой беды не несет.
  Высшее страдание, которое доступно преступнику, должно заключаться в переживании собственной ничтожности. Если зло, причиняемое преступлением, своим источником имеет волю преступника, следовательно, его преодоление и отрицание есть изменение этой воли. Непонимающий всей тяжести сотворенного зла к страданию не способен. В этом случае наказание переживается пассивно, как лишение вполне определенных благ, как жизненная неудача. Однако по мере духовного взросления человек, преступивший закон, способен прийти к мысли о справедливости наказания и, соответственно, о праве государства на его применение. И когда преступник, осознавший свое отпадение от человеческого мира, добровольно отдает себя в руки правосудия, свершается акт гуманизма - он позволяет причинить ему боль, поскольку без этой процедуры общество не сможет сохранить стимулы к обретению духовности. Иначе говоря, сила, устраняющая зло преступления, исходит не от государства, а от самого преступника по мере его нравственного обновления.
  Мы подошли к выводу об антиномичной природе наказания. С одной стороны, наказание негуманно, ибо нацелено против отчужденного преступлением человека. С другой стороны, наказание невозможно, если нет общества, в котором люди стремятся к обретению единства друг с другом. Карательное отношение к преступнику есть препятствие на пути к человеческой солидарности, есть рубеж, за которым человек не испытывает страха перед другим человеком. Утверждение о негуманности наказания верно, но это не единственный вывод этих рассуждений. Гуманизм наказания и в целом уголовной политики возможен, если в отношении к личности преступника общество преодолевает соблазн окончательных решений. Наказание обозначает рубеж, отделяющий преступника от общества, благодаря чему человек может определить свое местонахождение и выбрать правильные ориентиры на жизненном пути. Наказание причиняет боль, но это ощущение есть признак взаимодействия с внешним миром, есть сигнал о том, что это взаимодействие может и должно стать другим.
 
 
  ПРАВО И ВЛАСТЬ
 
  § 1. Понятие и назначение власти
  Осуществление права возможно лишь в той мере, в которой произошло становление власти. Право санкционируется властью, гарантируется властью и оформляется властью. В то же время право легитимирует власть, придает ей черты системного целого и входит составной частью в механизм реализации власти. Поэтому в науке соотношение власти и права является объектом заинтересованного изучения. Вполне возможно, что политическая конфронтация в российском обществе обусловлена не содержанием законов, не правовой политикой, а сложным отношением народа к власти и не менее сложным пониманием властью собственных задач. И когда мы встречаем в общественной жизни неприятие каких-либо правовых норм или своеобразное толкование судебных решений, надо быть готовыми к тому, чтобы увидеть во всех этих фактах проблему власти.
  До недавнего времени в советской философии власть понималась как разновидность социального управления1. При таком подходе многие вопросы решались сами собой: если каждое общество нуждается в управлении, следовало бы сделать вывод о заинтересованности людей в укреплении власти. Однако этого нет. Отождествление власти и управления лишает глубины философские основания анархизма и правового нигилизма, исключает возможность адекватного понимания мотивов политического эскапизма в его разнообразных формах.
  Управление - процесс упорядочивания, он свойствен любой системе, стремящейся к самосохранению и устойчивости. Поскольку власть возможна лишь в некоторой системе отношений, она также представляет собой процесс управления, приведения общества в состояние организованного единства. Однако власть не сводима к процессу управления, в котором согласование действий и позиций элементов достигается механически, без участия воли.
  Власть предполагает свободного субъекта, обладающего самостоятельной волей и специфическими интересами. Нет серьезных оснований говорить о власти и властеотношениях при полном совпадении интересов участвующих во взаимодействии сторон. Отсутствие альтернативных вариантов поведения попросту исключает необходимость какого-либо регулирующего воздействия. И хотя власть способна оказывать гипнотическое воздействие, строго говоря, она перестает быть фактом, если подчинение не сопряжено с усилием воли и активностью сознания.
  В обратной перспективе властвование воспринимается нами как подчинение, которое в современной литературе иногда противопоставляется добровольному признанию властных распоряжений2. Однако и в том, и другом случае имеет место отказ от собственной воли, разница заключается лишь в цене, которой оплачивается признание чужой воли. Добровольное признание власти, например, по причине ее высокого авторитета, делает излишним принуждение к повиновению, но эта возможность сохраняется, и потому по своей сути вынужденное подчинение мало чем отличается от добровольного исполнения возложенных властью обязанностей. Сходство усиливается еще и тем, что так называемое "вынужденное подчинение" никогда не является полным отказом от собственных интересов и воли, иначе власть лишилась бы своих оснований. Можно сказать, что мы подчиняемся не власти, а обстоятельствам, в силу которых власть обладает для нас какой-либо ценностью. И наше подчинение власти на самом деле представляет собой устранение каких-либо препятствий на пути к осуществлению собственных интересов. Жестокость и насилие, творимые властью, не выражают ее сущности, коль скоро мы вступаем с ней в сотрудничество и признаем ее в этом качестве.
  Среди оснований признания власти обычно выделяют достижение общих целей, получение вознаграждения, приобретение новых знаний, чувство солидарности и традицию3. Каждое из этих оснований таит для индивида новые возможности, которыми он стремится овладеть. Признание власти открывает личности доступ к тем ценностям, которые в той или иной мере реализованы в пространстве, контролируемом ею. Даже террористическая диктатура, сообщество рецидивистов или маниакальный убийца имеют власть над своими жертвами ровно настолько, насколько те сами этого хотят. Кассир выполняет все требования бандита, ибо это необходимо для сохранения его жизни. Страх приходит к тем, кому есть что терять, чье бытие шатко и неустойчиво.
  Коль скоро власть нуждается в признании, она символична по своей природе. Власть олицетворяет собою порядок, ее назначение состоит в гармонизации отношений между людьми, на что указывает этимология этого слова (властвовать-владеть-ладить-лад). Символический характер власти обусловливает ее специфические интересы, которые никогда не совпадают с интересами тех, от имени кого она действует. Власть оправданна лишь в том случае, когда разрозненные индивиды мобилизуются ею в борьбе против внешней опасности, стало быть, власть всегда будет стремиться к демонстрации своей легитим-носги4. В каждом действии власти можно увидеть жест. Власть обозначает собою некоторое человеческое сообщество, и лишь благодаря власти это сообщество осознает себя таковым. Поэтому борьба за власть не всегда сводится к борьбе интересов, по-настоящему она ведется лишь теми, кто претендует на максимальное выражение интересов своей социальной группы. Чистым примером борьбы за право символизировать собою общность является создание фракции в политической партии или формирование правительства в изгнании.
  Символический характер властвования дополняется символическим подчинением. Власть требует не только исполнения работы, но и принятия присяги. Для личности - и властвующей и подвластной -обладание или общение с властью чревато одними и теми- же последствиями: инобытием. Участие во властеотношениях вынуждает человека стать другим. Если власть не предъявляет к человеку требований, она перестает быть властью. Власть конфликтует с личностью, и этот конфликт - признак того, что в человеке свершается работа духа.
  Основанием власти всегда выступает зависимость человека либо от других людей, либо от иных обстоятельств социального или природного происхождения. Человек не обладает всей совокупностью условий, необходимых для существования, поэтому его бытие неустойчиво. Чтобы перейти улицу, не покалечив себя и других, нужно дождаться зеленого сигнала светофора. Чтобы отомстить обидчику, нужно обратиться с жалобой в суд, иначе жизнь и собственное благополучие будут подвергнуты риску.
  Власть имеет не только "земное" происхождение, но и экзистенциальное. Своим источником она имеет человеческую личность как таковую. Экзистенциальный смысл власти состоит в том, что посредством нее личность спасает себя от самоуничтожения. Если в человеке есть нравственное побуждение к добру, должен следовать поступок, достигающий нравственную цель. Разрыв между возможностями, которыми располагает личность, чтобы творить добро, и целями, которые оказываются не достигнутыми либо осуществленными частично, свидетельствует о ее несостоятельности. Абсурдно желать добра и не творить его, либо делать зло. В таком мире нет ни ценностей, ибо путь к благу ведет мимо него, ни смысла, без которого жизнь утрачивает свою привлекательность. Поэтому власть не только возникает как социальный институт, но и измышляется человеком для дистанцирования себя от собственных поступков. Власть снимает с человека личную вину за несовершенство мира, коль скоро тот вынужден ей подчиняться.
  Если власть предполагает устойчивый порядок и соответствующую ему систему ценностей и представлений, то способность к трансцендентному - что составляет специфически человеческое свойство - подрывает основания власти. Слишком серьезное отношение к власти чревато утратой человеком перспективы, где власть - еще не конечная цель человеческих поступков и не единственное мерило их ценности. "Зла та государственная власть, - писал Н.А.Бердяев, -которая суверенна, не ограничивающая себя ничем высшим"5.
  Однако стремление к бесконечному, неуспокоенность, ощущение несоответствия социального устройства каким-либо идеалам - удел человека, но не власти. Власть по своему происхождению склонна к оформлению, устойчивости, ее пространственное бытие ограничено. Поэтому свои цели она выдает за конечные цели человека, а сам человек рассматривается властью лишь как исполнитель долга, как обязанное лицо. Строго говоря, власть не знает властвующих - только подвластных. Те, кого народ обычно называет властелинами мира, сами не свободны от власти, хотя - в силу разделения труда и классовой принадлежности - они обладают привилегиями и значительными преимуществами. Но власть лишает властвующих свободы едва ли не в большей мере, чем подвластных, поскольку им труднее дистанцировать себя от системы ценностей и правил игры, обусловленных порядком, с которым отождествляет себя власть.
  Неспособность власти совмещать человеческие идеалы и стремления с действительностью служит объективной предпосылкой ее обожествления. Таким образом создается видимость гармонии конечного и бесконечного, человека и Космоса. Власть несет в себе соблазн истины, коль скоро подчинение рассматривает как непременное условие абсолютной гармонии человека с миром6. Власть претендует на то, чтобы стать единственной реальностью для человека, доверие которого она использует как собственный капитал. Поэтому, кстати сказать освящение власти и признание за ней мистических свойств парадоксальным образом уживаются в характере русского народа с бунтом против нее: и то, и другое обусловлено страстной потребностью в гармонии с миром. Но в первом случае это состояние достигается через любовь к власти и ее освящение, а во втором - через отрицание той фальши, которая свойственна всякой власти, претендующей быть единственным критерием человеческих поступков и жизни.
  Итак, сотрудничество с властью меняет мир человека прежде всего тем, что включает его в систему представлений и оценок, сформулированных идеологами власти. Государство определяет за нас наших врагов, смысл войны, цели реформ и т.д. Власть постоянно покушается сделать выбор вместо нас. Поэтому сотрудничество с ней возможно до известных пределов, пока власть посягает на монополизацию силы, но не знания. Здесь уместно привести совет, данный Н.Боббио: "...Нужно быть в мире настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть в нем настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно"7.
  Человек не растворяется целиком в обществе, тем более - в политике, где смысл поступков и событий определяется исключительно интересами власти и гарантированного ее усилиями порядка. Это предполагает работу духа. Утрата человеком своей личности и превращение в социального робота развращает власть и предвещает ее скорый упадок. Но и упадок власти - это не торжество и не победа личности, поскольку свобода от власти - это жизнь в неустроенном мире. Диссиденты и тираноборцы выступают не против власти, они выступают за то, чтобы власть превратилась в реальную силу и исполнила свое предназначение в мире - консолидировала общество и оформила институты, помогающие человеку объединить свои усилия с другими. Поэтому философское содержание проблемы власти можно бы обозначить как проблему сосуществования людей и согласования различных пластов человеческой личности.
  Власть не только интегрирует общество, но и вынуждает к интеграции личность человека, который, взаимодействуя с властными структурами, конституирует себя как целое. Подчинение власти сопряжено с подавлением каких-либо мотивов деятельности и согласованием поведения с собственными оценками и убеждениями. Это делает трудным любой поступок. Человек испытывает искушение целиком слиться с властью, полностью довериться ей и тем самым избежать двойственности существования. Но как только это ему удается, власть оказывается неспособной к длительному историческому существованию. Тоталитаризм, возникая в ответ на желание человека избежать бремени ответственности, неопределенности и одиночества, губителен и для власти, и для человека8.
  Через отношение к власти формируется отношение человека к обществу, в котором он реализует свое неповторимое назначение в мире. Поэтому "всякая власть - от Бога" (ап.Павел), ибо во всяком обществе и при любой власти есть дорога к себе, есть задача, которую не способны отменить никакие указы. Власть являет собою не только испытание для личности, поскольку ставит барьер на ее пути, но и предпосылку формирования личности, поскольку лишь участвуя во властеотношениях можно конструктивно менять социальный мир, утверждая в нем человеческие ценности.
 
  § 2. Философские основания отрицания власти
  Отрицание власти приобретает политическое значение, и потому эта проблема входит наряду с другими в предмет науки о власти -политологии. Однако политология не объяснит, почему человек оказался готовым к неприятию своего статуса, что происходит каждый раз, когда личность вступает в борьбу с властью. Здесь мы встречаемся с философской проблемой, поскольку нас интересует не отрицание данной власти, а отрицание власти как таковой. Что волнует человека, когда он обнаруживает себя в пространстве, ограниченном властью?
  Тираноборческие настроения чаще всего создают лишь видимость отрицания власти. Обычно отрицают не власть как таковую, а власть конкретного лица, группы либо механизм ее осуществления. Так, в криминальной субкультуре сотрудничество с официальной властью в лице администрации исправительно-трудовых учреждений или правоохранительных органов считается недопустимым и наказывается порой весьма сурово. Вместе с тем, криминальная среда утверждает собственные нормы поведения, в том числе и власть лидеров преступных сообществ. Эта власть имеет все признаки и атрибуты обычной власти. В политической жизни мы наблюдаем борьбу оппозиции с официальной властью, и эта борьба ведется тем успешнее, чем выше авторитет лидеров оппозиции и уровень дисциплины руководимых ими политических сил. В борьбе с властью любая оппозиция сама становится властью, не говоря уже о том, что она стремится к ней.
  Действительное отрицание власти может исходить лишь от личности.
  Первым и наиболее очевидным примером отрицания власти является тип мировоззрения, который философски осмыслен анархистами. Анархизм отрицает государственную власть, а наиболее радикальное его крыло отрицает и власть социальную. С точки зрения анархистов, власть навязана человеку традицией и его собственным невежеством9. Психологическим источником власти служит фетишизм, т.е. наделение какого-то аспекта человеческих взаимоотношений сверхъестественными свойствами и собственной сущностью10. Анархизм, как правило, безрелигиозен, он признает лишь одну реальность - человека11. Все остальное - выдуманный мир, в том числе и власть. Свою задачу анархисты видят в том, чтобы убедить человека в его способности жить иначе, т.е. без власти, которая несет в себе исключительно злое начало - насилие, несправедливость, ложь, несвободу. Обращаясь к вопросу об исторической закономерности умаления роли государства и постепенного признания прав и независимости личности, анархисты делают вывод о том, что борьба с властью -смысл исторического прогресса.
  Попробуем понять пафос анархизма и его фундаментальные основания.
  Во-первых, утверждая, что человек - это единственная реальность, анархисты пытаются преодолеть дискретность человеческого существования. Мир един. Это значит, что человек целиком принадлежит этому миру. Анархисты обнаруживают страх перед инобытием человека и отрицают его способность к трансцендентному.
  Анархисты убедительны в том, что дискретность человеческого существования должна быть преодолена. Другой вопрос - кем? как? Может ли кто-нибудь, кроме самого человека, освободить его от обязанностей, долга, общества, власти, государства? Вправе ли группа политических деятелей разрушать опостылевшую им власть лишь на том основании, что они уже внутренне созрели для иной - безгосударственной - жизни, в то время как основное население страны, оставаясь все еще темной массой, нуждается в государстве? Если вслед за Бакуниным признать право анархистов на насилие по отношению к тем, кто еще продолжает верить в государственность, то придется также признать в анархистах новую власть, подавляющую волю других людей на иных - нежели государственная власть - основаниях. Если же у анархистов нет права на принуждение, то мы придем к тому, о чем уже было сказано: государственность не навязана человеку извне, она по своей сути есть выражение его духовного состояния. Если власть нельзя навязать личности, опираясь лишь на внешнее принуждение, ее также нельзя отобрать, игнорируя внутреннюю потребность личности во власти.
  Во-вторых, вполне понятен и оправдан протест анархистов против притязаний государственной власти на человека. Однако решение предлагается простейшее - уничтожить власть. Действительно, проблема тесной обуви имеет радикальное решение при ампутации обеих ног. Но не страдает ли при этом сам человек? Не является ли проблема удобной обуви платой человека за возможность хождения по земле, усыпанной колючками? Не является ли власть платой человека за свободу, которая облекается в юридические возможности и благодаря власти перестает нести в себе громадную разрушительную силу?12 В начале XX века анархисты не могли не видеть того, как необузданная свобода превращается во зло, поэтому сегодня они ищут опору своей политической доктрины в практике социального воспитания. Но и здесь анархизм лишается своих оснований: оказывается, не все люди имеют моральные предпосылки к безгосударственной жизни.
  Анархизм остается привлекателен - особенно в среде молодежи и творческой интеллигенции - своей приверженностью к индивидуальной свободе. Пафос отрицания власти достигается признанием исключительности человеческой личности, которая уродуется навязанными государством шаблонами. Поэтому анархизм однотипен с этатизмом, эти два противоположных течения политической мысли в равной мере преувеличивают роль к значение государства в жизни человека и гражданского общества. Анархисты предлагают отказаться от фетишизации государства, но сами наделяют его сверхъестественной силой и инфернальными чертами, когда усматривают во власти основной источник социального зла.
  Анархисты воюют с государством, поскольку видят в этом свой моральный долг. Анархистское мировоззрение допускает, что жизнь хотя бы части людей - анархистов - должна быть посвящена другим, установлению всеобщего братства. Стало быть, идея абсолютной индивидуальной свободы не принимается ими, если собственную свободу считается за благо посвятить другим. Декларируя свободу как высшую ценность человека, анархисты на деле подчиняют ее каким-либо иным целям, в чем обнаруживается их непоследовательность.
  Противоречивость анархизма как политической теории была отмечена П.И.Новгородцевым. По его мнению, анархизм, отрицающий государственную власть, не может, не изменив себе, участвовать в политической жизни страны и обращаться к институтам власти. Однако анархизм, домогающийся политической власти, перестает быть самим собой13. Это противоречие лишает анархизм перспективы, он остается в истории идеологией героизма и богоборчества. Как философская концепция анархизм утопичен. Он предвосхищает наступление новых времен, когда индивидуальная свобода станет гарантией справедливого общественного устройства, но эти ожидания игнорируют законы миропорядка, в котором человеческая индивидуальность не является осью социального мира.
  Более серьезным и глубоким основанием отрицания власти, на мой взгляд, в истории человеческой цивилизации явилось религиозное мировоззрение, в частности, ветхозаветное и христианское.
  Политические убеждения всегда выступают лишь каким-то фрагментом общего мировоззрения человека, где власть вписана в общую картину мира. Древнееврейские пророки причину происхождения царства видели в грехе и уходе от Бога, поэтому помазание на царство они воспринимали не как благо, а как наказание Божие14. Их идеалом был теократический строй, в котором людьми правит сам Иегова посредством учителей, судей и пророков. Они решительно обличали языческое обоготворение царской власти, противопоставляя ее власти небесной; земное государство - это царство духа тьмы и приют нечестивых. В апокалиптической литературе (книге пророка Даниила, откровении Иоанна Богослова и др.) утверждается взгляд на государство как страшного зверя, история которого есть лишь один из эпизодов демонической борьбы с Богом.
  Поскольку государственность связана с насилием над личностью, террором, правосудием и зашитой корыстных интересов, что однозначно порицается заповедями Христа, идеалом христианства служит свободный союз людей, объединенных любовью. Отношение христиан к земной власти - "стихии мирской, низшей и преходящей" (С.Н.Булгаков)13 - всегда было осторожным. Первохристиане соглашались воздавать кесарю кесарево, однако не стремились создавать собственное, основанное на христианских началах государство, ибо "Царство Божие - внутри нас"16.
  Н.А.Бердяев в серии работ, посвященных взаимоотношениям власти и церкви, попытался обозначить несколько исторических этапов, для каждого из которых характерно особое отношение христиан к власти и социальной политике17.
  На первом историческом этапе - до царствования императора Константина Великого - христианство было гонимой религией, а сами христиане воспринимали государство как власть языческую. Эсхатологические ожидания исключали сотрудничество с властью, и раннехристианская церковь не ставила перед собою исторических и социальных задач.
  С признанием христианства государственной властью (325 г.) оно становится историческим, т.е. пытается найти свою роль и место во всемирно-историческом процессе. Это - второй этап христианства, где оно уже существует при поддержке христианского государства, обычно представленного самодержавной монархией. Монарх обязывался творить на земле волю Бога и быть его мистическим посредником с народом. Однако путь христианских монархий оказывался одинаков: либо монарх подчинял себе церковь, своей властью менял ее догматы и насаждал абсолютистский режим, либо церковь подчиняла себе государство и сама становилась светским учреждением со всеми присущими политической власти чертами. Отрицание государственной власти христианами в этот период своей предпосылкой имело подмену: царство Божие, которое призван искать всякий верующий человек, однозначно стало отождествляться с царством кесаря.
  Третий исторический этап христианства - современный - характеризуется Н.А.Бердяевым как кризис всякой политической формы18. Христианство не связано с какой-либо формой политического устройства, оно осуществляет свою историческую миссию безотносительно к тому, как устроена власть и каковы принципы социальной политики. Человечество и народы спасутся не политической властью, а личной верой и праведностью. Поэтому в наше время участие в политической жизни и борьбе воспринимается многими христианами не как противостояние мировому злу на стороне сил добра, а как обустройство своих земных интересов19.
  Таким образом, религиозные (иудео-христианские) мотивы отрицания власти состоят в следующем:
  в земной власти человек самонадеянно рассчитывает осуществить свою ничтожную волю вопреки воле Бога;
  земная власть озабочена тем содержанием человеческой личное(tm), которое не связано с ее духовной жизнью и потому не представляет какой-либо ценности;
  земная власть посягает на духовную свободу человека, она дезориентирует его, закрепощает и уничтожает в нем стремление к поиску самостоятельного пути к Богу;
  христианство и политика - понятия несовместимые и несопоставимые. Историей наделены лишь люди на своем пути к спасению, государства и политическая власть не знают воскресения и в спасении не нуждаются.
  Христианское отношение к политике и задачам власти сегодня лишь только начинает осмысливаться и широко обсуждаться. Разброс оценок участия христианской церкви в государственной политике чрезвычайно широк. Пока лишь можно утверждать одно: индифферентное отношение церкви к государственной власти, если та умножает зло и страдания людей, безнравственно. Да и отрицание власти как таковой не избавляет христиан от личной ответственности. "Всякое отречение есть ложь. Отрекаясь, мы утверждаем подлинную реальность того, что почитаем злом и, таким образом, воплощаем зло в сущее всяким своим отречением"20.
  Следующим философским основанием отрицания власти, которое сегодня встречается в самых неожиданных ситуациях и исходит от людей разного культурного уровня - от воров-рецидивистов до интеллектуалов, является идея сверхчеловека, представленная в разнообразных интерпретациях.
  Во второй половине XIX века художественный дар Ф.М.Достоевского улавливает в общественной атмосфере перемены, которые чуть позже будут оформлены в философии Ф.Ницше.
  Легенды о сказочных богатырях, спасших страну, о мудрых правителях, установивших справедливые законы, об учителях, которым было дано откровение, в той или иной мере присутствуют в любой культуре, в том числе западноевропейской и российской. Народ лелеет мечту о сверхчеловеке, поскольку человек обычный не в состоянии справиться со злом. Подчинение власти и соблюдение народных традиций не избавляет мир от страдания, поэтому ожидание сверхчеловека - в виде восхищения историческими героями и бунтарями или же в виде отвлеченных рассуждений о богочеловечестве и теократии - создавало в обществе властеотрицающие настроения, укрепляло моральные позиции тех, кто поверил в собственное превосходство над другими.
  Сверхчеловек неподвластен законам, установленным для остальных людей, он не знает моральных препятствий и религиозных предрассудков. Сверхчеловек рожден властвовать, но не подчиняться. Он приходит в мир учреждать новый порядок, сутью которого является отрицание в человеке собственно человеческого. Такой вывод следует из рассуждений Ф.Ницше о человеке, в котором им ценится не его бытие, а способность перехода в иное качество. "Человек - мост, а не цель". Человеческая цивилизация, человеческая раса, по мнению Ф.Ницше, еще не устоявшиеся, не оформившиеся сущности, отчасти поэтому ему так легко дается вывод о праве сверхчеловека на насилие как по отношению к другим, так и по отношению к себе. Ф.Ницше постулирует необходимость борьбы с человеческим ради сверхчеловеческого, в этом он видит закон эволюции человеческого рода. Человеческая природа должна быть отброшена на пути к высшим ценностям. Следует переступать законы, установленные властью, поскольку они закрепощают человека в его стадном качестве. Такой же должна быть участь моральных и религиозных норм, главный порок которых, по мнению Ф.Ницше, состоит в том, что они воспитывают в человеке покорность, угодную для существования рода. Фридрих Ницше не считает добродетелями те свойства, которые делают человека уживчивым и управляемым: смирение, скромность, умеренность, сострадание. Современная культура умерщвляет в человеке волю к власти, а именно она - фундаментальное и основополагающее свойство человеческой натуры. "Я хочу!" - вот первый и последний аргумент. Кризис власти Ф.Ницше усматривал как раз в том, что все готовы исполнять лишь чужую волю, но никак не собственную. Даже власть имущие поступают так, как им указывает внешний авторитет -мораль, религия, конституция... . Властвующим не хватает смелости признаться в том, что они желали бы творить собственную волю. И.Ф.Ницше порицает их за то, что они из себя изображают "слуг народа","орудия общественного блага". С его точки зрения, все это -лицемерие, фальш и вырождение Европы21.
  Эти тезисы и оценки ошарашили европейский мир. В них увидели идеологию человеконенавистничества, и потому долгое время философы не были готовы к серьезному диалогу с Ф.Ницше. К.Ясперс заметил, что лишь в XX веке Ф.Ницше стал современным философом22. Попробуем же понять исходные воззрения, которые лежат в основе идеи сверхчеловека и следующих из нее выводов. Это нам важно, помимо прочего, еще и тем, что в России концепция сверхчеловека очень быстро усваивается в качестве политической доктрины (идея классового, религиозного или национального превосходства) и даже как житейский принцип.
  Во-первых, Ф.Ницше отрицает наличие объективных оснований власти ("Я хочу!"). Он отрицает необходимость соответствия части целому, он не признает, что нечто существует лишь потому, что входит составной частью в некий порядок, систему. Гармония и согласие, пожалуй, самые нелюбимые слова в лексике философа. "Вы хотите жить согласно с природой? О, благородные стоики, какой обман слов! Вообразите себе существо, подобное природе, - безмерно расточительное, безмерно равнодушное, без намерений и оглядок, без жалости и справедливости... Как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то иным, нежели природа?"23. Если предшествующие философы противопоставляли природе дух, то у Ф.Ницше природе противоположна жизнь. Н.А.Бердяев отмечает, что у Ф.Ницше жизнь мыслится лишь как жизнь духа, который не связан законами природы и потому не знает над собой власти. "Он проповедует сверхчеловека, -писал Н.А.Бердяев, - который есть для него псевдоним божественного"24. Идея сверхчеловека - это развитие мессианской идеи, это продолжение спора о соотношении в человеке природного и духовного.
  Во-вторых, Ф.Ницше исходит из императива, что жизнь возможна лишь как творчество. В современном человеке его заботит отсутствие свободы и свершений, без чего человек обречен на вырождение. К.Ясперс особенно оценил именно эту сторону философии Ф.Ницше - предупреждение человечества о том, что оно незаметно для себя вступило в новую эпоху, не знающую гуманности, когда тотальное планирование и управление исключают проявления индивидуальной свободы25. Именно в силу этой тенденции человеческой цивилизации Ф.Ницше заметил, что человек - это болезнь, позор." В человеке можно любить только то, что он - переход и уничтожение"26. По словам Н.А.Бердяева, Ф.Ницше завершает своим творчеством кризис гуманизма, "Ницше подошел уже к бездне"27.
  Ф.Ницше не смог объяснить источник творчества в человеке, и потому его позиция противоречива: умаляя человека, он в то же время хотел, чтобы тот нашел в себе силы и стал "сверхчеловеком". Он надеялся, что эволюция превратит низшее существо в высшее. Однако эволюция - это работа природы, которую Ф.Ницше понимал как безразличие, в ней нет цели и стремления. Поэтому одно: или природная сущность человека исключает появление "сверхчеловека", или же "сверхчеловек" возможен, но тогда надо пересмотреть тезис о ничтожности человеческой природы. Признание в человеке способности к "переходу" в иное бытие, по причине чего ему дозволяется преступать повеления власти, парадоксальным образом утверждает иерархическое устройство мира. Человек заключен не только в горизонтальные, но и в вертикальные структуры бытия, коль скоро низший стадный образ жизни должен быть преобразован необходимостью высшего порядка. Сосуществование и взаимодействие нескольких уровней бытия обращает нас к проблеме степеней свободы, о чем речь пойдет в следующих лекциях.
 
  § 3. Роль права в осуществлении власти
  Власть не содержит в себе собственного источника силы, и о могуществе власти можно говорить лишь в той мере, в которой она способна соединить людей в сообщество, а сообщество - с законами социальной жизни, порядком, соответствие которому гарантирует устойчивость социальных и политических институтов. Стало банальным высказывание о том, что на штыках можно прийти к власти, но удержать ее, опираясь на штыки, - нельзя.
  У власти есть свое предназначение, которое в общем виде можно определить как гармонизацию человеческих отношений. Роль права, следовательно, состоит прежде всего в том, чтобы обеспечивать соответствие власти этому предназначению. Власть, переставшая выполнять эту задачу, уступает место другой. Право оформляет этот процесс - не только посредством регламентации процедуры перехода власти от одних субъектов политической жизни к другим, например, устанавливая порядок выборов в государственные органы власти, учреждая наследственную власть или закрепляя в нормативных актах итоги государственного переворота, но и определением целей власти, принципов ее деятельности и детальным регулированием всей сферы политических отношений. Даже диктатура, которая по определению есть ничем не ограниченная власть, нуждается хотя бы в минимальной регламентации, например, в определении целей, противников и задач, без чего она лишается социальной поддержки.
  Стало быть, роль права в осуществлении власти заключается в создании механизма ее отрицания и предоставлении возможности воспользоваться этим механизмом всем тем, кому покровительствует власть и чьи интересы она выражает. По-настоящему власть становится легитимной лишь в пространстве права, власть санкционируется правом, хотя, с юридической точки зрения, все выглядит совершенно иначе: власть санкционирует нормы.
  Власть, утратившая свои основания, не способна придать силу исходящим от нее распоряжениям. Весь прогресс европейской государственности можно свести к краткой формуле: подчинение власти праву. Право предохраняет власть от самоуничтожения и распада прежде всего тем, что обязывает ее к социальному творчеству. Власть творит социальный мир, устраивая его так, чтобы люди ощущали свою причастность друг к другу. Для этого власть организует формы разнообразного сотрудничества людей, облекая их интересы в правовые возможности. Право охраняет власть, когда устанавливает ответственность за ее бездействие и произвол. Неспособные к социальному творчеству политики должны покинуть государственные посты, если их бездействие оборачивается для общества возрастанием напряженности и увеличением списка нерешенных проблем. Но и конструктивное вмешательство в жизнь гражданского общества для власти чревато серьезными последствиями, если оно сопряжено с произволом, нарушением установленной процедуры, поскольку действия власти становятся неподконтрольны гражданскому обществу.
  Благодаря праву, которое содержит в себе меру свободы, власть использует социальную активность населения, дозируя ее сообразно интересам общества и государства. Власть нуждается в социальной энергии, поскольку без предпринимательской, политической, культурной и духовной Деятельности людей отпадает потребность в каком бы то ни было управлении, подобно тому, как нежелание крутить педали велосипеда автоматически лишает велосипедиста возможности управлять им с помощью руля. Любой политический режим, включая деспотический, существует благодаря тем, из чьих поступков складывается социальная структура.
  Однако свобода не является в праве самоцелью. Поскольку власть не обладает безграничными ресурсами, она поощряет социальную активность в той мере, в которой способна ее "переварить". Закрепощение социальной активности, ущемление личных прав и свобод, страх инициативного поведения свидетельствуют о том, что власть почувствовала дезинтеграционные процессы в обществе. Становление тиранической, деспотической власти можно расценивать как характеристику общества, в котором общие для всех ценности перестают быть таковыми. И в этом смысле каждый тиран действует в интересах целого. Культ вождя, фараона, царя или фюрера призван восполнить недостаток факторов , интегрирующих людей в сообщество. Чем слабее связи между отдельными слоями общества, тем сильнее оно испытывает потребность в политической централизации. Поэтому, кстати сказать, распад Советского Союза некоторыми политологами предвосхищался наряду с усилением авторитарных тенденции в советском обществе28.
  Правовой статус личности, в особенности гражданские и политические права, служит власти тем инструментом, с помощью которого она контролирует уровень свободы и политической активности. Этот же институт лежит в основе формирования политической воли, которая может быть определена как сущность всякой власти. Нет власти, которая бы не содержала в себе волю к чему-то. Власть заключает в себе стремление, ее природа такова, что она всегда чего-то хочет достигнуть.
  Право участвует в формировании политической воли благодаря тому, что содержит в себе условия ее обнаружения и конституирования. Если есть право, то власть возможна лишь как власть закона. Двоевластие права и политики невозможно, ибо противопоставление политической воли закону уничтожает последний.
  В правовом государстве воля, выраженная посредством права, носит абсолютный характер, подобно тому как в неправовом государстве абсолютный характер имеют политические решения монарха или иного властвующего субъекта. Идеальная ситуация, которую можно себе представить относительно взаимоотношений политической воли и права, состояла бы в следующем: право создает предпосылки формирования политической воли, которая нацелена на достижение общих интересов. Здесь право всегда обладает политической ценностью, ибо оно позволяет власти делать лишь то, что соответствует интересам всех слоев общества.
  Чаще, однако, встречается другой вариант: политическая воля, оформившись благодаря праву, стремится к уничтожению права и законности. В этом случае образуется замкнутый круг. Или власть уничтожит право и те демократические процедуры, благодаря которым она стала реальностью, или, чтобы сохранить законность, надо уничтожить власть. И в том, и в другом случае в столкновении с политической волей право гибнет.
  В последнем варианте мы видим раздвоение коллективной воли, коль скоро признаем, что она может быть выражена не только в праве, но и вопреки ему. Поэтому задача правовой политики состоит в том, чтобы отождествить в общественном сознании государственную волю с правовой. Иначе говоря, правового государства не существует без убеждения в том, что вне правовой процедуры никакой воли нет. Право, как и справедливость, существует лишь как общее достояние, оно не может быть чьим-то. Любые попытки оговорить результат правовой процедуры, что мы видим на примере противопоставления праву некой "народной" или "государственной" воли, подрывают игровые основания права, без которых оно превращается лишь в декорацию политической схватки, в которой победитель уже предопределен, но еще не назван. Нельзя всерьез говорить о демократии, если при этом предписывают народу "чего хотеть". Нельзя говорить о правосудии, если от суда ждут вполне определенного решения. Правовая жизнь, следовательно, возможна лишь при готовности политических сил признать свое поражение, не расценивая его как приближение конца света. Склонность политических деятелей и отдельных социальных слоев к решительным политическим переменам вопреки конституционности и законности, помимо неспособности принять игровое начало жизни, обнаруживает также и особое видение временного пространства, где местонахождение субъекта всегда определяет собою начало новой жизни. "Отныне все будет по-другому!" - таков лейтмотив революции и государственных переворотов. Требование законности, конституционной преемственности, напротив, являет собою другую установку политического и правового сознания. Здесь временное пространство лишено дискретности, прошлый опыт не теряет своей актуальности. Все содеянное властью остается в зоне видимости, в силу чего требования законности после свержения неугодного правительства неубедительны и двусмысленны.
  Таким образом, право не только побуждает власть к социальному творчеству, содействует формированию политической власти, но и вписывает политику во временной контекст, в котором политики оказываются лицом к лицу не только с будущим, но и с прошлым. Право обязывает власть быть консервативной, т.е. подчиненной традициям и исторической перспективе. Халиф на час в праве не нуждается. Право отрезвляет политических реформаторов, и в этом качестве оно служит непременным условием вхождения политики в область культуры, обеспечивающей преемственность социальной жизни.
 
 
  ПРАВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
 
  § 1. Природа и функции утопического сознания
  В обществе, где люди загнали себя в ловушку с помощью политических идей, отношение к утопии будет заведомо отрицательным. Поэтому мысль о том, что утопии сопровождают развитие цивилизации и обусловливают мотивацию социальной активности людей, может показаться кощунственной. Однако утопии - непременные спутники социальных перемен и, возможно, их главная субъективная причина.
  Многие реформы начинаются в жанре политической утопии. Перестройка в советской России началась как движение к социализму с "человеческим лицом", постперестроечные реформы 90-х годов ориентировали на " вхождение страны в рынок", Для отдельных народов СССР утопические образы предваряли обретение национальной и государственной самостоятельности, процветающую вследствие этого экономику и гражданский мир.
  В отечественной литературе под утопией понимается образ общества, построенного на альтернативной социально-исторической гипотезе и являющегося более совершенным, нежели то, в котором живет автор1. Утопический образ будущего присущ политической и художественной литературе, в чистом виде он присутствует в научной и социальной фантастике.
  Утопическое сознание свойственно не только России, но и современной западной культуре. Американское общество сцементировано "американской мечтой", достигнутая в нем степень уважения к правам человека хранит в себе память о городе, где царит братская любовь (Т.Кампанелла, Т.Мор, Морелли и др.)
  Склонность к утопическим проектам на Западе влекла за собой не менее разрушительные последствия, чем на Востоке. Крестьянская война под предводительством Томаса Мюнцера (XVI век) велась под лозунгом пришествия Царства Небесного и сопровождалась разорением Германии. Образ технотронного общества, где человек с помощью техники и науки достиг власти над природой, чреват экологической катастрофой планетарных масштабов.
  Что же обусловливает утопическое сознание и чем оно отличается от мечты, надежды или простого фантазирования?
  Истоки утопического сознания расположены в самой действительности и изначально присущи человеческой культуре. Субъективным основанием утопии служит недовольство действительностью. Мир не является тем, в чем воплощаются идеалы человека. Он лежит во зле. Вторым основанием выступает убеждение в том, что мир может быть иным. В самой действительности есть нечто от будущего. Черты идеального общества не являются окончательно чуждыми этому миру и современному человеку. Третьей предпосылкой утопии выступает готовность человека к радикальному социальному переустройству. Утопия - это взрывание действительности, а не ее реформирование. Утопия открывает иной мир и иную реальность, она находится за пределами нынешней действительности. Наконец, человек признает всеединство мира, которому он подчинен. Поэтому если что-то и существует, оно может быть обнаружено здесь и сейчас.
  От утопий нельзя отказаться, их нельзя запретить, и с ними, пожалуй, нельзя бороться. Если мир воспринимается как процесс, т.е. становящаяся действительность, утопия заключена в самой возможности альтернативного развития. Утопии невозможны лишь в обществе, где господствует циклическое понимание времени: нет конца, все повторяется и возвращается к своему началу.
  Утопия - признак дисгармонии между миром человека и его сознанием. В утопии человек стремится к собственной ничтожности и отказу от творческой свободы, ибо перед утопическим проектом, в котором мир завершает свое развитие и достигает вершин, он осознает, что дерзновение станет излишним.
  Утопическое сознание располагает пониманием конечной цели общественно-исторического прогресса. История человечества предстает не в виде дурной бесконечности, а как восхождение к какому-то смыслу. Только так человеческое сознание способно придать ценность всякой жертве, всякой утрате, несчастью и беде, страданию и гибели. Раз это произошло, значит так было нужно для будущего. Кровь и страдания чего-нибудь да стоят. Утопия оправдывает историю.
  Коль скоро история человечества закономерно движется к воплощению идеала, исключается риск неудачи. Утопия оправдывает насилие и авторитаризм, поскольку цели человека выхвачены из самой действительности и не навязаны ей, посредством них человек лишь опосредует то, что уже задано в объективном ходе событий. Поэтому утопия не знает ошибок, если те и случались, то лишь для того, чтобы человечество извлекло необходимый для движения вперед опыт.
  Утопическое сознание обычно рационализирует общественную жизнь до последнего штриха, ибо речь идет об учреждении нового строя. Все подвергается регламентации. Народы, которые не соответствуют идеальной конституции, остаются за рамками истории. Судьба исторических народов, обнаруживших волю к достижению совершенства, одна - вхождение в мировую империю.
  Утопическое сознание исключает из истории личность, так как в истории действует лишь целое - человечество. Это оно может меняться, это с ним происходят события. Личность во всем этом участвует как "этой силы частица" (В.Маяковский). Историческим становится не поступок человека и движение его души, а движение массы, поступь человечества. Индивидуальной истории утопическое сознание не знает. Есть история отдельных народов и государств, наконец, всемирная история, где историческими деятелями именуют лишь тех, кто внес заметный вклад в осуществление идеала, кто своим подвигом подтолкнул реальность к заветной цели.
  Главный порок утопических проектов состоит в том, что в них предпринята попытка объективировать то, что может быть лишь субъективным, идеальным, неисполнимым до конца - идеалы, смысл человеческой жизни, счастье, любовь и т.д. Утопическое сознание пытается решить человеческие проблемы лишь в общественно-исторической плоскости, ибо другие сферы мироздания ему недоступны. Но человек - существо, преодолевающее рамки "здесь и сейчас", находясь внутри ситуации, он никогда не принадлежит ей всецело, ему открыты двери в иное бытие. "Мир бывания не исчерпывает бытия"3. У личности есть собственная судьба, не определяемая целиком судьбою общества, в которое она заключена. Смысл человеческой жизни реализуется в социальной жизни и с помощью социальных форм, но реконструирование общественных учреждений вовсе не означает реконструкции самого человека.
  Осуществление реформ и утопических замыслов всегда непредсказуемо, поскольку их оценивает человек, находящийся в другой точке бытия, нежели сам реформатор, который мыслит собственные планы универсальными, имеющими объективное значение для всех живущих и последующих поколений. Однако человек не объективен - ни в оценке, ни в чем другом. Сам носитель утопического сознания помещен в пространство, телеологически расчлененное им на низшие и высшие уровни, что и позволяет ему толковать о назначении истории.
  Утопическое сознание дезориентирует человека. Он ищет завершения истории и стремится в силу этого наделить высшим смыслом общественные учреждения. Но завершение присутствует лишь в человеческой жизни, и высшим смыслом обладает не общество, а человек. Не располагая целями, которые свойственны лишь человеку в меру его субъективности, общество не может быть определено как движущийся объект, ибо движение определяется как приближение к чему-то, что составляет цель движения. Подобно тому как трамвай не способен куда-либо ехать, поскольку едут лишь сидящие в нем пассажиры, общество не способно развиваться и, тем более, прогрессировать. Убеждение в том, что "социальный прогресс" является фактом самой действительности, являет нам одну из особенностей обыденного сознания, усматривающего как объективное свойство то, что составляет нашу оценку (кислое яблоко никуда не "двигалось", когда, полежав на подоконнике, к нашей радости, через три дня стало сладким).
  Если утопическое сознание - это ложное сознание, как понять известное утверждение Н.А.Бердяева о том, что в России утопии сбываются?
  То, что мы могли бы называть осуществлением утопии, на самом деле является следствием, закономерным итогом реальных поступков человека, преследующего свои цели. Утопические проекты не сбываются, но человек, находясь под впечатлением открывшейся ему новой действительности и воодушевленный этой картиной, своими поступками меняет социальный мир, пользуясь при этом символами и категориями утопического проекта. Так в угоду утопии обнищание деревни и новая форма крепостной зависимости становятся "коллективизацией сельского хозяйства", социальное расслоение и пауперизация -"переходом к рыночным отношениям" и т.д.
 
  § 2. Утопические образы государства
  Думаю, не будет логической ошибки в том, что утопические модели права в настоящей лекции я представлю в виде образов государства, которые всегда олицетворяют собой некий правопорядок, ими учреждаемый. Рассмотрим некоторые из них - "теократическое государство", "коммунистическое общество" и "правовое государство".
  В силу мистического отношения к земной власти люди всегда были склонны обожествлять доверенных лиц - вождей, царей, политических лидеров. Властвовать должны лучшие - эта идеология аристократизма имеет свое логическое продолжение в идее теократического государства, где правит Бог (здесь уместно провести различие между теократией и клерикальным государством. В последнем правят священники). Теократия есть "вертикальное измерение государственности"3, поэтому ее наличие не определяется горизонтальными отношениями власти с подчиненными, она не характеризует собою взаимоотношения людей, должностных лиц или политических учреждений. Теократия по этой причине лишена формальных признаков, попытки оградить власть какими-либо конституционными полномочиями сторонниками этой модели государственности воспринимаются как противоречащие самой сути власти, слышащей голос Бога. Деятельность власти - это служение Божественной воле вопреки формальной логике закона. Единственной гарантией порядка выступает личность властителя, как например, в самодержавной монархии, либо праведность пророков, что, по мнению А.Меня, имело место в Израиле во времена царствования Давида (умер в 961 г. до н.э.)4.
  В России идея теократического государства неразрывно связана с православной монархией, идеологи которой - К.Н.Леонтьев, Л.А.Тихомиров, И.А.Ильин и др. - выступали против гуманизма как секуляризованного индивидуализма. Онтологическим основанием власти выступает не частный интерес, а высшая правда, доступная лицам лишь по мере их религиозности и нравственного совершенства.
  Основным камнем преткновения для всех сторонников и идеологов теократического правления стал вопрос о соединении идеи Бога со светским государством. Либо государство обязывалось превратиться в церковь, что в истории обычно оборачивалось становлением деспотического режима, либо церковь становилась государством, что формировало клерикальную власть. Коренной вопрос здесь состоит в следующем: обязывает ли истина? Безусловно, истине подчиняется тот, кому она открылась, но имеет ли она внешний эффект? С.Н.Булгаков, пытавшийся преодолеть антиномию религиозной и светской жизни современного общества, пришел к выводу о том, что евангелическое христианство асоциально: заповеди Христа обращены к ученикам, избранным, но не к толпе, не к политикам. Государство не устоит, если будет соблюдать заповеди "не убий", "не суди" и др.5.
  Социальным итогом теократических утопий стало "социальное" (западный вариант) и "социалистическое" (восточный вариант) государство, которое уже в XIX веке существовало в виде "полицейского" государства (Германия, Россия). Это государство было обязано заботиться о социально незащищенных слоях населения, участвовать в социальных реформах, не ограничиваясь функцией "ночного сторожа".
  Идея коммунистического общества, в котором исчезнет государство со всеми присущими ему атрибутами и будут преодолены раздирающие общество антагонистические противоречия, продолжает христианские традиции и во многом является проявлением христианской идеологии.
  Из христианского миропонимания коммунисты заимствовали прежде всего эсхатологию, учение о конце света и завершении человеческой истории. На земле останутся люди, но они будут иными, преображенными ("новый человек"). Достижение этого состояния возможно лишь через крушение мира - революцию (в христианстве -пришествие Антихриста).
  Пролетариат уподоблен Христу - с ним связаны надежды на воскресение к новой жизни, ему уготованы страдания на земле и возрождение.
  Коммунизм мыслится как абсолютный идеал, и поэтому он нуждается в абсолютных средствах. Поскольку право не знает ограничений, которые бы не содержались в нем самом, оно упраздняется. Справедливостью объявляется все, что соответствует целям и задачам пролетарской революции.
  Отрицание личности во имя человеческого рода (класса) явилось и отрицанием демократии, поскольку в демократии каждый человек мыслится как суверенная личность, высшее существо безотносительно к его социальной ценности.
  Своеобразие утопической идеи о коммунистическом обществе состояло в том, что утопия была оформлена как научная концепция, со всеми внешними признаками научной теории - эмпирическими данными, логическими доказательствами и т.п. Однако эти детали не меняли сути дела, утопия не становилась наукой, о чем свидетельствует характер дискуссий, в которых участвовали коммунисты:
  отказ от научной доктрины никогда не вызывает морального негодования, которое возможно лишь как реакция на отказ от признаваемых ценностей, т.е. идеологии. Сторонники марксизма относятся к своим коллегам, утратившим коммунистические идеалы, не как к коллегам в деле нахождения истины, а как к врагам - "ревизионистам", "оппортунистам", "изменникам";
  логические доводы противников социализма не убеждают коммунистов, аппелирующих в таких случаях к мечте о справедливости, которая всегда будет жить в человечестве;
  отказ от коммунистических идеалов и социализма, по мысли коммунистов, обессмысливает историю. "Россия выстрадала социализм" (В.И.Ленин).
  Атеистическая эсхатология присутствует и в некоторых трактовках правового государства, что, в частности, имеет место в концепции Ф.Фукуямы о "конце истории"6. По его мнению, с крахом тоталитарных режимов на Востоке мир празднует победу либеральной демократии западного образца, в которой формы общественной жизни и индивидуального существования достигают высшей гармонии. Государство и правопорядок приобретают универсальные черты, годные для применения во всем мире. Человечество больше не содержит в себе противоположностей, борьба которых и являла нам историю. История завершилась, т.е. отныне все события будут лишь наполнять своим содержанием институты правового государства -демократический порядок правления, права человека, рыночные отношения в экономике - не меняя их назначения и, тем более, не разрушая их.
  Содержательная критика такой оценки правового государства была дана немецким философом К.Фридрихом, помимо всего прочего заметившим, что если у нашего соседа рухнул дом отсюда еще рано делать вывод о прочности собственного дома7. Главный порок теории о "конце истории" он усматривает в том, что политически возможное Ф.Фукуяма выдает за политически достигнутое. "... Права человека должны стоять над государственными и общественными институтами, но институтов, которые бы эффективно контролировали бы институты государства и общества, гарантируя тем самым права человека, не существует, и, следовательно, о конце истории говорить рано"8.
  Человеческие ценности, реализованные в праве и политических институтах, никогда не являются уже свершившимся фактом, но по мере активности стихийного начала в социальной жизни должны постоянно осознаваться как актуальная задача сегодняшнего дня. Поэтому правовое государство никогда не будет построено, если под окончанием строительства следует понимать спадение напряжения государственной воли, поставившей своей целью добиться уважения к человеческой личности.
 
  § 3. Право как утопическая реальность
  XX век вошел в историю как кризис идеи государственности и права. Доживали свой век последние монархии, а те из них, которые сумели сохранить себя, превращались в фикцию, внешнее украшение гражданского общества.
  Демократия также переживала нелегкие времена. Власть народа оказалась мифом. Ветви власти утрачивали свою легитимность, сакральность и эффективность. Принцип силы стал определяющим как во внутриполитической жизни, так и в межгосударственных отношениях. В 20-е и 30-е годы во многих странах утвердились тоталитарные режимы власти, и даже там, где демократия имела прочные традиции, отход от правовой культуры все же имел место: упрощение правовых процедур, "охота на ведьм", введение "опасного состояния" в качестве одного из оснований ответственности и т.п.
  В этой новой для права и власти ситуации обычные формы правовой жизни обессмысливались. Наказание стало губительным, поскольку калечит судьбы людей, не улучшая ни преступника, ни общество. Решения конституционного суда катастрофичны, поскольку, следуя букве закона, игнорируют политическую реальность и усугубляют тем самым напряженность во взаимоотношениях различных сил. Брак превратился в обычную сделку собственников...
  Следствием глобального кризиса государственности явились разнообразные теории, в которых ученые пытались выйти из порочного круга. Одни доказывали право государства на насилие и наказание, что было бы излишним для современников Гоббса и Монтескье, другие выступали за "юстицию причастных" и отказ от насилия в правовой политике9. В России с крушением партократического режима политики оказались лицом к лицу с ситуацией аномии, без-нормативности, чреватой утратой общих норм и ориентиров, ссылаясь на которые можно бы интегрировать общественные усилия и сохранить государственность.
  Иначе говоря, в XX столетии стала возможной постановка вопроса об утопичности самого права. Не является ли право свойством и продуктом утопического сознания?
  Право ставит перед собою цель, свойственную всякой утопии, -гармонизировать взаимоотношения личности и общества.
  Право, как и утопия, претендует на объективность и универсальность. Оно содержит в себе стандарты, полагая, что их значение и смысл одинаковы для всех живущих.
  Право, как и утопия, стремится оторваться от реальности, игнорируя подчас жизненное содержание события. Так, закон может назвать трудовым договором то, что на самом деле свободным волеизъявлением сторон не является. Закон устанавливает награды, которые воспринимаются в обществе как позор.
  Наконец, право претендует стать самостоятельной реальностью, не подчиняющейся социальной. Сегодня, например, категорию "правоотношение" многие юристы рассматривают как факт, объективное свойство события или поступка. Этот взгляд можно уподобить точке зрения врача, рассказавшего вам о том, что он только что был занят больным, поступившим с температурой. Температура - условность, с помощью которой врачи пытаются установить степень отклонения от нормы. В действительности нет ни градусов, ни параллелей, ни полюсов. Нет и правоотношений. Сколько бы мы ни рассматривали рубашку, мы не определим ни ее цены, ни правового статуса ее обладателя. Вещь становится собственностью не на социальном уровне бытия, а на правовом. Вся правовая жизнь являет собою параллельный мир, где с людьми происходят удивительные события: субъекты разнонаправленных, а то и исключающих друг друга интересов обретают единение, противники подписывают устраивающий друг друга договор, разнокачественные объекты признаются тождественными. В праве мы видим альтернативу своему социальному бытию и готовы войти в эту новую реальность ценой отказа от самих себя и вопреки рассуждениям здравого ума.
  Если утопическое сознание - это ложное сознание, то право как следствие утопического мышления - ложная реальность. В праве ценится не то, что есть, а то, что должно быть.
  Сходство черт утопического и правового мышления уже было отмечено в современной литературе10. Однако выводы из этого утверждения сформулировать довольно сложно, понятийный аппарат философии права для этих задач еще не создан. Пока лишь можно констатировать, что способность к правовой жизни находится в зависимости от развитости утопического сознания, от способности человека принять за истинное бытие то, что, возможно, таковым не является. Благодаря утопическому сознанию право получает пространство своего бытия, в котором преображаются значения предметного, материального мира. Это вновь возвращает нас к игровому началу права: человек, лишенный игровой культуры, обречен на то, чтобы постоянно спотыкаться, встречая на своем пути условности и фикции правовой жизни.
  Человек всегда находится в какой-то точке мирового пространства, которое внутренне неоднородно. Его социальное бытие открывает одни горизонты, а его правовое положение обнаруживает совсем иные перспективы. Подобно тому как человек, плывущий по реке на плоту, одновременно пребывает в движении и покое, субъект права также пронизан силовыми линиями, имеющими различное происхождение и траекторию. То, что право именует "бездействием", в физическом мире воспринимается как быстрая езда на автомобиле с места происшествия, а в социальном - как внутреннее перерождение человека, ставшего в один миг мерзавцем. И наша способность к расчлененному восприятию события позволяет не усматривать противоречия в том, что некто бездействует, убегая, что оставаясь самим собой, он в то же время изменяется.
  Утопическое сознание моделирует смысловое пространство права и тем самым обеспечивает правовой жизни внутреннюю динамику и развитие.
 
 
  ПРОСТРАНСТВЕННОЕ БЫТИЕ ПРАВА
 
  §1. "Пространство" как категория философии права
  Правовая жизнь изобилует явлениями, к которым приложимы пространственные характеристики. Когда мы обсуждаем, к примеру, пределы допустимого вмешательства государства в частную жизнь или разграничение функций государственных органов, то в поисках аргументов для защиты своей позиции так или иначе обращаемся к пространственной модели мира. Юридические факты существуют лишь в плоскости права, в ином измерении они наполняются совсем другим смыслом. Логика права сохраняет свою силу и убедительность до тех пор, пока не встречается с нравственными суждениями, которые опираются на совсем другие обстоятельства, расположенные в иной системе координат. Пожалуй, нет ни одной проблемы права, где бы мы не увидели столкновение позиций, субъекты которых занимают различные места в пространстве власти и права. Даже само понятие "столкновение" есть пространственная характеристика взаимодействия. Что же обозначает собою категория "пространство" и каким смыслом она наполняется, когда речь заходит о сущности правовых явлений?
  Русское слово "пространство" производно от другого слова -"простор". Пространственное бытие вещи указывает нам на ее состояние, в котором она пребывает. Нечто, отпущенное на простор, приобретает те формы, которые соответствуют его природе. Пространство наполняется формами, незаполненное пространство мы называем пустотой. Можно войти в пустое пространство, которое впускает в себя. Если мы тащим пианино на восьмой этаж, наши действия имеют смысл при условии, что его габариты соответствуют дверному проему и размерам комнаты, в которой оно будет поставлено. Отсутствие незаполненного пространства ставит нас перед необходимостью изменить структуру самой вещи, скажем, снять футляр, отвинтить ножки или разобрать на составные части. Эта процедура болезненна, поскольку всякая вещь существует постольку, поскольку сохраняет свою структуру.
  Право также может мыслиться нами как некое пространство, в котором, обретая юридический статус, мы можем сохранить свои сущностные свойства либо утратить некоторые из них. Достаточно упомянуть такое словосочетание как "вхождение страны в рынок". Насколько мы сохраним себя в условиях этого правового режима, есть ли в нем место для тех ценностей, без которых мы не смогли бы жить достойно? Образ жизни, создаваемый правом, может исключать какие-либо проявления человеческой активности, поэтому правовое пространство не совпадает с пространством социальным. То, что имеет место в социальной жизни, оказывается ничтожным с точки зрения права. Суд уничтожает волю правонарушителя, когда возлагает на него ответственность, из чего не следует вывод об отсутствии воли и безразличном отношении правонарушителя к назначенной мере наказания. Суд, однако, совершенно самостоятелен в этом вопросе.
  Таким образом, правовое пространство не безразлично к сущности тех явлений, которые обитают внутри него. Пространственное бытие не является внешней характеристикой предмета, оно связано с его внутренней сущностью.
  Правовые нормы определяют пределы допустимого поведения. Здесь мы встречаемся с движением как одной из форм проявления активности вещи в пространстве. Правовой запрет оказывается препятствием, этимологическое сходство этих двух слов очевидно. Препятствие существует лишь для движущегося объекта ("пятиться").
  Мерой движения является расстояние, которое расположено между двумя точками пространства. П.А.Флоренский, указав на невозможность определения кратчайшего расстояния, предлагает считать мерой преодоленного пространства работу, затрачиваемую на это субъектом движения1. Расстояние, преодолеваемое нами без усилий, незаметно, оно становится различимым лишь тогда, когда мы тратим на это собственные ресурсы.
  Иначе говоря, правовое требование, обращенное ко всем, вынуждает людей приложить неодинаковые усилия, чтобы сохранить дистанцию между собой и чертой, за которой их подстерегает ответственность. Мы не можем констатировать единое правовое пространство. Есть пространства, в которых быть правопослушным и порядочным человеком просто. И есть пространства, в пределах которых сохранение человеческих свойств и уважения к закону сопряжено с большими трудностями. Правовое пространство неоднородно - это утверждение равнозначно тезису о том, что правовое пространство пронизывается силовыми воздействиями, искривляющими траектории движения.
  Если мы проследим наш обычный путь с работы домой, мы увидим, что в процессе пути характеристики движения постоянно меняются. Увидев витрины магазина, мы замедляем шаг и идем медленно, рассматривая выставленные в них товары. Заметив неприятного типа впереди себя, переходим на другую сторону улицы, огибаем углы домов и не рискуем сокращать расстояние, если это сопряжено с риском для нашей жизни - обходим стороной опасные участки, отказываемся от услуг метро и т.д. Иначе говоря, пространство представляет собой поле сил, которые действуют на всех, кто входит в это поле. Мы заходим в комнату и садимся на стул, подчиняясь тому порядку, который уже установлен. Это принуждение нами замечается крайне редко.
  Неисполнение требований пространства оценивается нами так: "Нечто не на месте". "Не на месте" - это приговор свободному человеку, это характеристика, лишающая нас должностного положения...
  Какие выводы следует сделать из всего сказанного?
  Во-первых, надо отказаться от понимания права, в основе которого лежит евклидово представление о пространстве: будто оно однородно, непрерывно, изотропно (выражено лишь одним способом).
  Отсюда следуют другие выводы:
  временные отрезки (правовые сроки) не равны друг другу: первый год лишения свободы не равен последнему; увеличение срока наказания наполовину не означает, что объем кары возрос также наполовину;
  реституция (т.е. возвращение в первоначальное состояние) не отвечает своему понятию: в праве ничто не восстанавливается и не возвращается;
  пространство права имеет множество измерений и потому оно способно проникнуть во внутренний мир человека. Человек "доступен" для закона не только благодаря своим действиям; связь права и личности глубоко онтологична;
  место для вещи не случайно, оно определяется ее природой. Занимаемый ранг в иерархии, местоположение нормы в системе права, статус юридического или физического лица не могут быть приобретены вопреки своей природе. Это, в частности, означает, что личность преступника имеет онтологические особенности, а не формальные;
  перемещение есть игра мест. Мое продвижение, правовые действия возможны лишь во взаимодействии с другими, как смена оппозиций (судья-подсудимый, обвинитель-обвиняемый...).Сущность деяния - в смене оппозиции, а не в обнаружении воли.
 
  § 2. Провинциальное понимание права
  Тезис о том, что отношение к праву обусловлено помимо всего прочего, также и местонахождением субъекта в пространстве, ломает привычные представления о законе как всеобщем. На протяжении многих тысячелетий люди полагали, что норма, содержащаяся в законе, обращена ко всем в равной степени. Если, например, кража запрещена уголовным кодексом, то, следовательно, красть одинаково нельзя как в Москве, так и в Вологде. Однако парадоксальные выводы о пространстве, сделанные Н.И.Лобачевским в прошлом веке (в частности, утверждение о том, что разные явления физического мира протекают в разных пространствах и, следовательно, подчиняются соответственным законам этих пространств), еще юристами не осмыслены, хотя уже много лет ведущиеся разговоры о противостоянии России Западу, о "третьем мире" должны бы их насторожить.
  Категория "провинциальный менталитет" обращает нас к проблеме пространственных характеристик права. Мало того, что у права есть свое пространство, втекающее в себя отдельные проявления человеческой личности но и внутри этого пространства расположены особые территории, где пространственные взаимоотношения правовых явлений искривляются или преображаются: дальнее становится близким, близкое - дальним. Если, например, наказание увеличивает дистанцию между преступником и обществом, отдаляет виновного от благ, доступных правопослушным гражданам, - это одна пространственная модель права. Наряду с ней есть и другая, где наказание сближает людей и список судимостей, как и количество "ходок", служит визитной карточкой уважаемого человека.
  Провинциальное правопонимание являет собой специфическую модель права и правовой жизни. Дело не в том, что провинция живет своими законами, дело в том, что по мало известным пока причинам эта жизнь наполнена иным смыслом. Попробуем же обозначить некоторые особенности провинциального правопонимания. Но прежде несколько слов о методологии.
  Теория права, понимая под правом систему норм, исходящих от государства, рассматриваемой проблемы не знает. Пространство права ограничено рамками закона. Социология права допускает существование провинциального правосознания, но изучает его как правовую субкультуру. Философия права, изучая право как особое состояние личности и усматривая онтологические основания права в духовной жизни, провинциальное бытие права способна постигнуть как особый тип мироощущения. Речь, стало быть, не идет о том, какова жизнь в отдаленной от столицы местности. Пусть этот материал накапливают и осмысливают этнографы.
  Право определяет собою особое пространство человеческой жизни, в котором обычные человеческие поступки приобретают особый смысл, в силу чего человек оказывается способным переступить границы привычного ему мира. Это пространство может быть представлено горизонтальной плоскостью - и тогда оно похоже на соседское поле, с которого нельзя таскать огурцы, и обычное чучело приобретает зловещий вид. Оно может быть вертикальным, и тогда право предстает лестницей в небо, с помощью которой человек отдаляется от своих земных интересов и находит в правовых процедурах мост, соединяющий его с Космосом. Пространство права может быть экзистенциальным, и тогда оно становится вместилищем отчужденной человеческой жизни, броней, которой человек защищается от преследующего его государства, собственных страхов, вожделений и поражений. Здесь, как мы видим, еще нет места провинциальной жизни.
  Чтобы ввести категорию "провинциальное" в язык современной философии права, необходимо, по меньшей мере, предположить наличие некоего ядра, центра правовой жизни, что на уровне обыденного сознания фиксируется понятием столицы. Провинция как особая жизнь права возникает лишь из предположения, что где-то все может быть иначе. Экзистенциальный смысл этого предположения заключается в отрицании истинности собственного бытия: настоящие события происходят не здесь, следовательно, не со мной. Провинциальное относится к миру с недоверием, этот тип мироощущения исключает человека из круга всеобщей жизни, во всяком случае, ставит под сомнение вопрос о всеобщем в данной исторической ситуации. Поэтому провинциальным будет прежде всего то мироощущение, которое хотя бы намеком допускает градацию бытия. Если, к примеру, в стране парламент утверждает конституцию, которая, по вашему мнению, могла бы быть получше, значит вы - провинциал. Если вы любуетесь незнакомой женщиной и жалеете, что не она стала вашей женой, вы - провинциал.
  Провинциальное сознание помещает истинное бытие в определенную точку географического пространства, так возникает оппозиция столица-провинция. Если же оно помещает истинное бытие в некую временную точку пространства, которую мы уже прошли, возникает оппозиция настоящего по отношению к"золотому веку" (или по отношению к "России, которую мы потеряли"). Точка истинного бытия, расположенная в будущем, превращает нас в носителей утопического сознания, и мы тогда мыслим с помощью оппозиции сегодня-завтра.
  Провинциальное мироощущение повсюду создает зону напряжения между истинным и неистинным бытием, и мы мучаемся от нашей принадлежности к неистинному. Так, понятие "скучная работа" обнаруживает в нас провинциалов, поскольку применяется лишь при оппозиции скучной и нескучной, т.е. творческой и увлекательной работы, где задействованы наши истинные личностные качества. В скучной работе нельзя показать, на что ты способен, мы в ней ненастоящие.
  Таким образом, понимание права как чего-то внешнего по отношению к человеческой жизни - первый шаг в направлении провинциализации правовой культуры. Правовой поступок принадлежит не мне, коль скоро я совершил его в силу внешней необходимости. Поэтому провинциальное понимание права допускает его существование в качестве чужого произвола. И оно действительно становится произволом властей и прихотью администрации, поскольку в общественном правосознании подчинение права интересам власти уже оправдано.
  Если право не выражает суть моей жизни и составляет вынужденную уступку власти, оно превращается в форму моего отчуждения от самого себя: право содержит легальную возможность совершать поступки, противоречащие моему истинному "я". Ссылка на правовую норму как обстоятельство, исключающее моральную ответственность, в том числе перед самим собой, - обычное дело в провинциальной жизни. Провинциальное сознание не ищет в праве свободы, но ищет свободу от права. Этим определяется и ценностное отношение к власти: ей ставится в заслугу защита от закона (так, кстати говоря, возникло прецедентное право в Англии). Ценность самого права также понимается извращенно: особое внимание уделяется его инструментально-прикладному значению. Вне поля моего интереса право утрачивает какое-либо значение. И наоборот, по мере приближения целей права к моим собственным, оно наполняется ценностным содержанием.
  Легкость, с которой человек, наделенный провинциальным менталитетом, отказывается от созданных правовых и политических институтов, являет нам следующую отличительную особенность провинциального правосознания. Все может быть иным - флаги, гимны, наименования улиц и названия городов, аббревиатуры политических партий и функции президента. Право вынуждает меня забыть о себе, если не опирается на мои глубокие личностные свойства. Субъект провинциального правосознания - это маргинал, "человек ниоткуда", у него нет собственной судьбы и своего отечества. У него нет памяти, и он не чувствует себя связанным какими-либо традициями и опытом. С ним легко проводить реформы, ибо он искренне полагает, что с завтрашнего дня все будет по-другому. Он готов к подпольной жизни, ибо "все не так, ребята". Его легко сделать заговорщиком, ибо он подозревает, что у градоначальника вместо головы органчик, а президент страны не может вылечиться от алкоголизма.
  Для носителя провинциального правосознания не каждый человек по-настоящему человечен, он видит множественность человеческой природы, и потому ценность права усматривается не в установлении равенства, а в узаконении привилегий.
  Кастовое устройство общества, что свойственно провинциальному образу жизни, накладывает отпечаток и на своеобразное восприятие преступления. Опасность преступления кроется в произвольном перемещении людей из одной касты в другую, что делает ненадежной социальную структуру. Поэтому дезорганизация общества заключена не в поступке, а в сокрытии правды о себе. Преступно не "делать" что-то, а "быть" кем-то. Пространство права вбирает в себя внутренний мир человека, что меняет основания уголовной ответственности: им становится не деяние, а состояние личности. И для законодателя в итоге не так уже существенно, в каких именно формах обнаруживается это опасное состояние. Так появляются в практике законотворчества "каучуковые" составы преступлений.
  Провинцией может быть лишь та местность, которая отъединена от центра политической и культурной жизни. Поэтому народ как субъект истории и политического действия в провинции отсутствует.
  История делается в столицах, на их долю выпадают заговоры с целью захвата власти, дворцовые перевороты, узурпация власти. Провинция же о себе заявляет террористическими актами, саботажем и массовыми беспорядками. Не случайно пути диктатора и реформатора разнонаправлены: диктатор шествует из провинции в Москву, а реформатор -из Москвы в провинцию.
  Коль скоро мы определяем провинциальное сознание не как провинциальную субкультуру, а как сознание, производящее градацию бытия, столица не является носительницей "столичного" сознания. Такого нет. Столица - категория провинциального мышления, допускающего локализацию истинного бытия в какой-то географической точке, временном отрезке или в иной сфере сущего. Провинциальное мышление являет нам и столица, и Европа, коль скоро критерием социального прогресса признает лишь собственный исторический опыт. "Я пришел дать вам волю!" - вот не самый радикальный лозунг провинциала, исповедующего идеологию мессианства.
  Провинциальное правопонимание внутренне противоречиво, ибо не знает действительных оснований права. С убеждением в том, что власть способна подмять под себя право и предложить народу любые варианты конституции, трудно объяснить, в силу каких причин все эти инициативы власти не станут губительны для нее самой. Если правом может быть все, даже абсурдные законы, что же тогда называть не-правом? Какие моральные основания могут быть у борьбы с преступностью, если наказуемость деяния определяется не внутренней природой преступления, а прихотью, капризом должностных лиц? На чем может быть основано уважение к суду, если вчерашние заключенные, обладая депутатским мандатом, обсуждают амнистию по отношению к нынешним правонарушителям?
  Становится ясно, почему провинциальное правосознание сопровождается имманентным ему кризисом законности. Нет единого правового пространства, оно пестрит: калужская законность следует за рязанской, амнистия за преступлением, поправка за законом.
  Уход от этой двойственности бытия возможен как процесс формирования нового субъекта правового и политического поведения. Необходимо совместить себя с центром мира, что может быть достигнуто различным образом.
  Пространственное перемещение в область истинного бытия - реальное (эмиграция) или символическое (заимствование чужих ценностей) - оборачивается тернистым путем на Родину, т.е. второй эмиграцией
  Второй вариант - это поиск оснований права в самом себе, это освоение пространства, доверие к самому себе и собственной жизни, где даже наказание принадлежит мне. ("Отдайте мне мое наказание. Это - мое наказание..." - Ерофеев В. Жизнь с идиотом.) Право, как и справедливость, выражают сущность моей жизни, они содержат в себе формулу жизни, нарушение которой гибельно, ибо в основании сущего лежит порядок, а не хаос.
  Если попробовать предельно просто выразить сущность провинциального правопонимания, согласившись на неминуемые издержки простых определений, то, думаю, достаточно указать на нормативный подход к праву, личности и собственной жизни. Мы не уверены, есть ли у нас право. Но мы твердо знаем, каким оно должно быть. Провинциальное правосознание обесценивает имеющиеся правовые возможности, подобно тому как Иванушка-дурачок не ценил тихие радости деревенского быта, отправляясь за счастьем в княжеский город.
 
  § 3. Специфика российского правопонимания
  Несомненно, российская правовая культура провинциальна. Однако этим не исчерпывается ее своеобразие. Усиливающиеся в последние годы попытки найти новую политико-правовую идеологию, которая бы послужила консолидации общества, свидетельствуют о состоянии "вненаходимости" России. Она - нигде, откуда хочет выбраться. Разумеется, Россия существует, занимая немалое место в географическом, политическом, правовом и культурном пространстве. Но это место - не для нее. Россия не признает свой ныней статус равным себе. Оборотной стороной этого неприятия выступает ее устремленность к высшему рубежу, искание абсолютного добра. Поэтому когда говорят о традиционном для россиян пренебрежении к праву и законности, то объектом обсуждения выступает лишь видимая часть айсберга. В силу каких причин право утрачивает для россиян свою ценность? В силу каких оснований право способно обрести ее вновь?
  В.И.Мильдон отмечает, что "природные условия жизни русского внушали настроения, постепенно оформившиеся в мысль: мир вокруг неразумен, беспорядочен... из этих настроений и возникает образ иной, не своей силы, способной вывести из-под власти обмана, несвободы..."2.
  Сформировавшееся убеждение в ненадежности мира не способствовало распространению идеологии личной выгоды. "С этим связаны две черты русского исторического сознания: постоянная сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости, пророческой мистике, историческим суждениям; и вместе необъяснимая вера в самые невероятные картины будущего"3.
  Следующей чертой, отличающей российский менталитет, можно указать формоборчество, которое Ф.А.Степун связывает с эстетическим однообразием пейзажа и отсутствием необычных форм (скал, морского берега и т.д.)4. Пренебрежение формой и упорствование в своем убожестве имеют предпосылкой убеждение в том, что настоящая красота - внутри, она не явлена во внешней форме. Поэтому в праве ценится не точность юридических формулировок, а правда, справедливость.
  После падения Константинополя и захвата турками Балканского полуострова Русь, как это отмечает Н.А.Бердяев, на долгое время оставалась последним оплотом православия5 . Отсюда проистекает мессианская задача народа-богоносца. Укрепление российской государственности несло в себе неземной смысл, и потому был оправдан государственный произвол, в каких бы жестоких формах он ни практиковался. В реформировании гражданского общества государство не знало цены.
  Внешние нападения, политическая неустойчивость, смуты не содействовали укреплению чувства меры в русском человеке. Постепенное преобразование социальной жизни и медленное приближение к поставленной цели обычно уступали место решительным действиям и борьбе. В жизни российского общества тон задают люди, увлеченные радикальными идеями, максималисты. Готовность к революционному преобразованию России особенно свойственна интеллигенции, всегда чувствующей вину перед обездоленным народом и потому способной на жертвы. Мало кто из народников второй половины XIX века не боялся прослыть "постепеновцем"6. Преимущества конституционного строя признавались в основном из-за открывающейся перспективы легального противоборства монархической власти. Уважение к законности как таковой отсутствовало и в среде славянофилов, сторонников сильной самодержавной власти, полагавших, что русский народ - это народ негосударственный.
  В советский период Российского государства отношения народа и власти не стали доверительнее: массовые репрессии, гнет чиновничества, отсутствие эффективной правовой зашиты прав человека, военная обстановка и, наконец, повсеместно распространенное взяточничество и протекционизм среди служащих в партийно-советском аппарате усиливали политическую апатию в обществе. Эсхатологические настроения постоянно подкреплялись то ожиданиями новой войны, то негативными последствиями НТР, в частности, экологической обстановкой. Мир по-прежнему ненадежен: распад Советского Союза, незавидная судьба соотечественников, оказавшихся за пределами России, горькие уроки вестернизации российской экономики не вселяют уверенности в завтрашнем дне. И трудно сказать, что причина, а что следствие. То ли Россия встретилась с теми же проблемами, которые ей уже были известны в начале века, то ли ее ментальность воспроизводит в новое время и в новых условиях ту же социально-политическую ситуацию (двоевластие, конституционный кризис, поляризация политических сил и т.д.).
  Нельзя сказать, что российское правосознание вследствие исторического опыта XX века не претерпело изменений. Сегодня ни одна политическая партия, ставящая перед собой серьезные цели, не рискует в своей программе отказаться от принципов правового государства. Однако политические схватки в республиках, завершающиеся антиконституционными действиями оппозиции (Грузия, Приднестровье, Крым, Чечня), октябрьские события в Москве (1993 г.), итоги выборов в Государственную Думу и Федеральное Собрание обнаруживают в обществе широкий диапазон оценок, игнорирующих правовую природу всех этих событий. Политические и моральные ценности по-прежнему преобладают над правовыми. Здесь, пожалуй, мы подошли к главному. В российском правосознании господствует стереотипное представление о праве как особой сфере социальной деятельности, взаимосвязанной со многими другими областями человеческой жизни, но все же относительно замкнутой и расположенной на отдельной территории. Нарушение правовой нормы наказуемо лишь в пределах этого пространства, поэтому поступки, отстоящие на некотором отдалении от правового поля, считаются как бы не имеющими юридической природы. Такое плоскостное видение права свойственно человеческому сознанию, ибо государственные границы, административные деления и многое другое навязывают впечатление горизонтальной расположенности права. Г.С.Кнабе в своих исследованиях упоминает о древних римлянах, которые, отправляясь в поход, пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных граждан в исполненных злобы грабителей и насильников. По возвращении же назад воины проходили под триумфальной аркой, специально построенной для церемонии очищения от вражеской крови и сотворенного греха7.
  Плоскостное видение права допускает, что есть поступки и события, лишенные правового значения, точнее - не содержащие внутри себя правовой начинки. Оно полагает, что правовое качество вещей возникает из их соотнесения с правовой нормой или иным феноменом права (правовым чувством, правовой традицией...), поэтому предметное содержание поступка или события само по себе к праву отношения не имеет. Такому пониманию права противоположно другое, где все что бы ни делал человек оценивается и запоминается. Вся человеческая жизнь проходит под знаком возмездия и воздаяния. Преступление тождественно греху, за пределами права - небытие. Эту систему права П.А.Сорокин назвал идеациональной8. Позже она сменяется чувственной, где право подчинено утилитарным целям, и идеалистической системой, совмещающей в себе принципы первых двух. Отмечая кризис законности и права в современном обществе, П.А.Сорокин делает прогноз: "Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика. Таков вердикт истории в отношении прошлых кризисов чувственной этики и права, и таким должен быть приговор в отношении настоящего кризиса"9.
  Стало быть, особенность российского правосознания состоит в том, можно сделать вывод, что мир воспринимается дискретно, нечто обладает нравственным содержанием, но не содержит в себе правового. В российской культуре нет опыта согласования разноуровневых ценностей: абсолютные ценности отбивают вкус к относительным. Абсолютное не содержится в конкретном, оно существует само по себе в недосягаемой дали. Духовное не содержится в материальном, но резко и недвусмысленно ему противопоставлено. В праве видят не меру достигнутой свободы и справедливости, а безмерность невоплощенной свободы и справедливости. "Лишние люди", открытые в русской классической литературе А.С.Пушкиным и М.Ю.Лермонтовым, "человек из подполья" Ф.М.Достоевского, "маниловщина", "обломовщина" и другие понятия, введенные в оборот современным литературоведением, обозначают пространственное бытие российской культуры, в котором местонахождение субъекта определяется отрицательно, мы знаем, кем он не является, чему он не принадлежит. (Отсюда и отличительная особенность начального слога русской поэзии: "Нет, я не Байрон, я другой...", "Нет, мне ни в чем не надо половины...", "Ниоткуда с любовью, надцатого мартобря...".)
  В этой картине мира духовное не пронизывает собою всю деятельность человека, а сосредоточено в некоторых его областях -религии, искусстве, философии и т.д. Обычный труд и поступок лишены духовности, в результате чего органичный космос стал представлять собою разбегающуюся Вселенную10. Для человека, в котором живет ощущение единства мира, эта духовная ситуация мучительна: чем бы он ни занимался, если это не религия, философия или культура, труд его не составляет духовной ценности. В этом случае жить можно лишь вопреки себе, вопреки своей духовной сущности. Психологической защитой от этого экзистенциального напряжения может послужить меценатство, некогда популярное в России занятие среди купцов и предпринимателей, либо нигилизм, хулиганство или алкоголизм в качестве обезболивающего средства, имеющего тем больший эффект, чем агрессивней и беспощадней уничтожается духовное в собственной личности.
  Современная юридическая литература не испытывает недостатка в утверждениях о необходимости ценностного отношения к праву, без чего невозможно становление гражданского общества и уважения к личности. Однако нам важно знать, в силу каких причин право действительно превращается в ценность. Опасность, на мой взгляд, кроется в том, что правовое государство может быть воспринято как цель, в достижении которой оправданы экстремистские средства11. В новых костюмах мы окажемся участниками уже знакомого нам карнавала. Реформы в который раз разобьются о ментальность.
  Возвращение к праву может быть одним: наполнение его духовным содержанием, осмысление собственной причастности к другому человеку. Право ничто, если в своем представлении о мире мы вывели его за рамки духовной действительности.
 
 
  ЦЕННОСТЬ ПРАВА
 
  § 1. Право и проблема ценностей
  Ценности составляют особый уровень существования явлений, где предметные свойства вещей и событий соотносятся с человеком -его интересами, потребностями, внутренним миром. Мир ценностей образуют те предметы, которые благодаря своим свойствам значимы для человека. Прагматический взгляд на эту проблему позволяет увидеть объективное содержание ценности: мы ценим хорошего повара, отзывчивого друга, интересную книгу или хорошую погоду, понимая, что наше ценностное отношение к этим явлениям определяется их собственным содержанием. Метафизическая прблематика ценностей начинается с вопроса о нас самих: зачем нам это надо? Позитивистское понимание ценности ограничивается констатацией того, что нам нужно, чтобы было так, а не иначе. Но что это - испытывать удовольствие, устраивать свои дела, ощущать радость, удовлетворять потребности и т.д.? Что привносится ценностью в нашу жизнь?
  Первое, что мы можем утверждать вполне определенно, видно невооруженным глазом: ценности вызывают в нас положительные переживания. Исполнение приговора удовлетворяет наше чувство справедливости, задержание маньяка-убийцы снимает с нас напряжение и тревогу за судьбу близких, удача приносит радость... Неудивительно поэтому, что философы ценностные свойства связывают с субъективной способностью человека особым образом реагировать на них. Лишенный музыкального слуха не сможет оценить достоинства скрипки Страдивари. Необходим, как пишет об этом Н.О.Лосский, "особый вид сознавания, посредством которого ценности могут быть найдены"*. Стало быть, прежде чем воспринять право как ценность, в сознании человека должно иметься место для ценности как таковой Сами по себе предметные свойства служат лишь основаниями ценности, но не являются собственно ценностями. И если верно утверждение о том, что ценности выражают отношение объекта к субъекту, нам следует также согласиться и с тем, что ценностное отношение к праву обусловливается как объективными свойствами права, так и содержанием правосознания субъекта - отдельного человека или общества в целом. Тот, кто равнодушен к политическому устройству государства, не станет признавать ценностью те процедуры, в которых определяется форма правления или вид политического режима.
  Мир, в котором нечто признается в качестве ценности, предстает перед человеком благом, объектом стремления и вожделения. Если нечто представляет собою ценность, значит я хочу ею воспользоваться, достичь ее. Благом же будет все, что утверждает меня в жизни и содействует полноте бытия. Стало быть, ценности - это не результат умозаключения, не выдумка человека и не способ производства эмоций. Подобно тому как некоторые фигуры и рисунки могут быть различны лишь при быстром вращении предмета, ценности также возникают из движения по направлению к наиболее полному и глубокому переживанию мира. Ценности предполагают принадлежность человека миру, который им осваивается в меру своих сил и возможностей. Они содействуют утверждению в человеке таких способностей, без которых мир теряет значимость и привлекательность. Все, что мы ценим в своей жизни, мы ценим из-за новых возможностей и форм бытия, открытых благодаря ценностям. Новый друг, светлые окна, потрясающая музыка - все это раздвигает наш мир и потому приносит нам радость.
  Право, безусловно, обладает ценностью в жизни общества и отдельного человека, коль скоро оно позволяет быть, существовать индивидуальному и социальному. Вне права жизнь общества невозможна. Общество без права - это нонсенс. Лишь временное различие пределов индивидуальной и социальной жизни создает видимость существования общества без права. Самоубийца, принявший яд, еще может производить впечатление живого человека, но по сути - он уже мертв.
  Ценности могут меняться с образом жизни человека, но они всегда есть. Поэтому, строго говоря, кризис правовой системы - это еще не кризис права, у которого совсем иные причины, нежели противоречие каких-либо правовых норм ценностным представлениям человека. Кризис права мы наблюдаем не тогда, когда общество расстается с одними ценностями и провозглашает другие, а когда общество утрачивает себя как целое, рассыпается на множество отдельных единичных воль и миров, не связанных между собою и не нуждающихся друг в друге. Он имеет место в тех случаях, когда личность не мыслит свою жизнь в рамках социального целого, когда обесценивается сам социальный мир. Нам важно, следовательно, понять механизм "обесценения" мира и, соответственно, закономерности узнавания ценности.
  Нечто перестает быть ценностью, когда мир обессмысливается. Психологические и философские аспекты этой ситуации описаны Ф.Ницше в его рассуждениях о "крушении космологических ценностей" и прокомментированы Мартином Хайдеггером в работе "Европейский нигилизм"2. Основную мысль Ф.Ницше можно выразить так: нигилизм, т.е. отрицание сущего, во-первых, есть реакция человека на неисполнившиеся ожидания. Во-вторых, нигилизм настигает тех, кто утратил веру в целость и завершенность сущего. В-третьих, нигилизм есть прозрение, в котором человек узнает, что никакого метафизического, истинного мира не существует, он выдуман человеком исходя из присущих ему психологических потребностей умозрительного приведения окружающего мира в состояние единства и упорядоченности3. В этой картине мира сущее проистекает лишь из самой воли, лишь в ней действительность начинает быть. Здесь, замечает М.Хайдеггер, "ценности суть по существу обусловленные условия"4.
  Итак, существуют ли абсолютные ценности, или же то, что принимается человеком в качестве таковых, лишь им самим сформулированные условия его бытия? Если же перевести этот диалог в плоскость права, вопрос может быть поставлен так: имеет ли право ценность для тех, кто в нем не нуждается, или же мы не можем констатировать ценность права по отношению к тем, кто сам, по своей воле, мыслит его условием собственного бытия? Сложность вопроса может быть подчеркнута еще и тем обстоятельством, что право не может быть правом для одних и не-правом для других. Право претендует на то, чтобы придавать своим требованиям универсальный характер, т.е. оно обращено к человеку как таковому, любому из нас. Иначе говоря, ценность права может быть лишь абсолютной, а не инструментальной, когда оно соответствует отдельно взятым интересам и целям человека.
  Сразу следует оговорить: нас не интересует логика самого Ф.Ницше, скажем, отрицание сверхчувственной реальности и причины особо доверительного отношения к личному, непосредственному опыту. Важен тезис и то мироощущение, которому он соответствует. Сам тезис может быть ложным и потому - опровержимым, но мироощущение ни ложно, ни истинно, его нельзя оспорить, коль скоро оно существует.

<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу