ПИГРОВ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 2

Гуссерль Э. Обновление. Проблема и метод // Вопросы философии. 1997. №4. С. 113-114.
См., напр.: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.
Трудно сказать, является, например, Макс Вебер социальным философом или социологом. Обе дисциплины готовы считать его "своим". В современном мире
31

характерна карьера Питера Дракера, автора книги "Посткапиталистическое общество" (1995). Он начал как профессор социальной философии, но позже стал патриархом современного менеджмента, весьма узкой области социологии (см.: Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999. С. 67). Такого рода примеры "горизонтальной мобильности" можно умножить (как в случае с Ю. Н. Давыдовым).
15 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 181 (Метафизика 1025 b 24-25).
16 Далеко не все согласны с нормативностью социальной философии: "Трак
товка философского статуса социальной философии в качестве по преимуществу
нормативной науки представляется в теоретическом плане ошибочной, в практи
ческом- бесперспективной. .. " (Перов Ю. В. Историчность и историческая реаль
ность. СПб., 2000. С. 138).
17 Гуссерль Э. Обновление. Проблема и метод. С. 114.
18 О нормативной природе социальной философии см. глубокую работу: Ма-
гун А. В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы философии.
1998. №11. С. 102-115.
19 Литература по утопии огромна. Можно сказать, что исследование утопии
есть один из важнейших отделов социальной философии. Кроме классического
К. Мангейма ("Идеология и утопия") можно указать еще ряд интересных работ:
Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989;
Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-
исламских философов средневековья. М., 1989; и др. В советское время этой про
блематикой занимался "научный коммунизм", где наряду с пустыми сочинениями
были и глубокие аналитические работы, особенно - исторические исследования. В
постперестроечной России тема утопии также не исчезла. См., напр., показатель
ную статью: Петросян В. К. Понятие и сущность ноократического общества //
Вопросы философии. 2002. № 10. С. 45-74; уже в первых строках автор разъясняет,
что под "ноократическим" он разумеет гармоническое общество.
20 См.: Трубников Н. Н. О категориях "цель", "средство", "результат". М.,
1968.
21 В духе О. Конта и К. Маркса.
22 См.: Давыдов Ю. Н. От национальной экономии к культурсоциологии (про
блемы социальной теории в письмах М. Вебера 1906-1908 гг.) // Вопросы филосо
фии. 1996. №1. С. 124-134.
23 Возможна и иная терминология, описывающая то же содержание. Так, фи
лософия в этом плане представляется как определенная культура (не в смысле
противопоставления "культуры" и "дисциплины", как у И. Канта, о чем гово
рилось выше, а именно в смысле формы бытийствования духа): "Философская
культура... есть то место, в котором философия конкретно существует. Это, с
одной стороны, институты, библиотеки, переводы, а с другой - совокупность мыс
лительных актов, дискуссий, философских дискурсов. Это также и традиции, ко
торые уважаются или, наоборот, отрицаются. Это и объективные положения куль
туры в обществе, ее отношения к политике, идеологии, общественности ("агора")"
(Звеерде Э. ван дер. Интервью // Вопросы философии. 1998. №2. С. 121).
2 См. подробнее: Пигров К. С. Позитивная наука как метафилософия: социология мудрости // Метафилософия или философская рефлексия в пространстве традиций и новаций. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 4. СПб., 1997. С. 7-18.
25 Вспомним, что обвинение философу Сократу строилось именно на таком
противоречии: он не уважал богов.
26 См.: Есюков А. И. Философские аспекты русской богословской мысли второй
половины XVIII - начала XIX в.: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. СПб., 2000.
Высшая цель коммунизма предстает в конечном счете как "наибольшее счастье для наибольшего количества людей".
32

28 Кроне Б. Логика философии. С. 36.
29 Этот подход социальной философии не исключает того, что в философии
политики сама социальная философия будет рассматриваться как ее подчиненный
момент.
30 Berlin I. Does Political Theory Still Exit? // Philosophy, Politics and Society.
Oxford, 1962.
31 Zolo D. The Tragedy of Political Science // Boston Studies in the Philosophy
of Science (Dordrecht etc.). 1995. Vol.164: Science, Politics and Social Practice. P. 252
(см.: РЖ. 3.2001.03.024 (Реферативные журналы. Социальные и гуманитарные на
уки. Отечественная и зарубежная литература. ИНИОН РАН. Сер. 3: Философия.
2001. №3. Реф. №24)). - К сожалению, в российской учебной литературе совершен
но не выработана традиция отсылок к реферативным изданиям. Между тем мно
жество интересных работ по гуманитарным отраслям, выпущенных за рубежом,
которых нет в библиотеках или которые труднодоступны, студенты - и не только
студенты - могут разыскать в "Реферативных журналах". Ниже мы не единожды
будем ссылаться на это в высшей степени полезное издание, воспроизводя систе
му шифров, принятую в указанном журнале (первая цифра означает номер серии
<Сер. 2: Экономика; Сер. 3: Философия; Сер. 11: Социология>, вторая -год, тре
тья - номер выпуска, четвертая - номер реферата).
32 См.: Ibid. P. 247-262.
33 Кафедры социальной философии и философской антропологии на фило
софском факультете СПбГУ до сих пор никогда не конкурировали по вопросу о
предметах своих дисциплин. В связи с этим - персональная благодарность мудро
му Борису Васильевичу Маркову!
34 Как и в социальной психологии и ряде других аналогичных дисциплин.
35 См. обзор: Wimmer F. M. Interkulturelle Philosophien // Information Philoso-
phie. 2000. Nr. 1. S. 32-34. Ср. также: Зотов А. Ф. Существует ли мировая филосо
фия? // Вестник МГУ. Сер. 7. 1998. №1. С. 3-30.
36 Обсуждение Энциклопедического словаря по этике (материалы "круглого
стола") // Вопросы философии. 2002. №10. С. 3.
37 Graham G. Contemporary Social Philosophy. Oxford; New York, 1988.
38 Иван Карамазов в знаменитом разговоре с Алешей иронизирует: "Для чего
мы здесь сошлись? Чтобы говорить о старике и Дмитрии? О загранице? О роковом
положении России? Об императоре Наполеоне?" Алексей же отвечает: "Нет, не для
этого. Нам прежде всего надо предвечные вопросы решить... Како веруеши или
вовсе не веруеши"?
См., напр.: Шуте В. Глубокая простота. Основы социальной философии. СПб., 1993.
"Круглый стол" "Социология и реальность" // Социс. 1996. №9. С. 4.- Правда, не очень ясно, на какую же систему социологических понятий должен ориентироваться российский социолог, если он хочет адекватно описать российскую реальность: на религиозно-идеалистическую мысль Серебряного века или на тот понятийный аппарат, который был выработан в школьном историческом материализме. Ведь пока иного социологического аппарата нет.
Федотова В. Г. Анархия и порядок в контексте российского посткоммунистического развития // Вопросы философии. 1998. №5. С.З. Ср.: Игрицкий Ю. И. Меняющаяся Россия как предмет концептуального анализа // Отечественная история. 1988. №1. С. 3-23.
Ср. также: Звеерде Э. вап дер. Конец русской философии как русской? // Вопросы философии. 1998. №2. С. 127-135.
См.: Зимон Г. Заметки о политической культуре в России // Вопросы философии. 1998. № 7. С. 23-30.
См.: Русская и европейская философия: пути схождения. Ч. 1. СПб., 1997.
33

Глава 2 МЕТОД СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
2.1. АНТИТЕТИЧНОСТЬ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Поскольку философия вообще занимается предельными основаниями бытия и мышления, ее природа антитетична. Если формулируется некоторая идея, то всегда обнаруживается и ей противоположная, не менее глубокая и сильная идея1. В диалоге антитез и осуществляется собственно философствование как процесс'.
Что касается социальной философии, то антитетичность обнаруживается в трех моментах, или с трех сторон. Во-первых, всегда налицо два подхода к социуму: с позиций диалогической философии и с позиций трансцендентальной философии. Во-вторых, антитетичность предстает как оппозиция эмоционального и рационального понимания. Наконец, в-третьих, для новоевропейского сознания существенно различаются гуманитарный и естественнонаучный подходы к обществу. Рассмотрим по порядку указанные методологические антитезы и связанные с ними основные дистинкции.
2.2. ДИАЛОГИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВИДЕНИЕ СОЦИУМА
Трансцендентальное видение социума в новоевропейской философии восходит к Р. Декарту, у которого каждый субъект предстает как исходный пункт бытия, а отношения, в которые он вступает с другими индивидами, оказываются производными. Трансцендентальная философия жестко противопоставляет субъекта (который принципиально может быть только одинХ) объекту. Другие "субъекты"-это субъекты "второго сорта", "субъекты" с неустранимыми свойствами объекта. Диалектическая философия, будь то у Гегеля или у Маркса, в этом аспекте оказывается всего лишь частным случаем транс-
34

цендентализма. Она не может преодолеть фундаментальную базовую обособленность индивидов.
Диалогическая философия представляет собой воззрение, которое взаимосвязь действительности освещает в целостном единстве, а не в противоречиях. Диалогическое видение социума предполагает, что существует некоторый исходный континуум, который и порождает, "выделяет из себя" отдельных индивидов.
Диалогическая философия исходит из конкретного человеческого бытия (Dasein) и из человеческого понимания мира и соответствующего понимания человеком самого себя. Согласно ей, человек исходно не знает сам себя в качестве субъекта, "Для-себя-Я" (Ich-fur-sich). Этот субъект первично вовсе не соотносится с объектом, т. е. с миром, и не переносит на другие Я свойства этого объекта, т. е. объективирует другие субъекты (als objektivierten Subjekt). Напротив, человек в диалогической философии воспринимает себя в первую очередь в отношениях с Ты (ursprunglichen, unableitbaren Du-Beziehung). Соответственно мир человека - это общий мир человеческого совместного бытия (Miteinanderdasein). Диалогическая философия видит полноту осуществления такого совместного бытия в совместном между собой говорении (Miteinanderreden), т.е. в диалоге, в языке.
Тематика диалогической философии звучит уже у И. Г. Гамана3, В. Гумбольдта и Ф. X. Якоби. В частности, для Якоби существенно, что межчеловеческие отношения базируются на отношениях Бога и человека (Mensch-Gott-Beziehung). В антропологическом плане диалогическую философию развивал Л. Фейербах. Человек, по его убеждению, является собой только в единстве с людьми. Это направление разрабатывали также Г. Коген, Ф. Розенцвейг, Ф.Эбнер. В современной мысли диалогическая философия представлена Г. Марселем, который в каждом человеческом отношении ищет доверие и надежду на контакт с абсолютным Ты.
Диалогическая философия получила существенные импульсы к дальнейшему развитию от онтологии существования М.Хайдеггера (бытие-с-другими как базовый способ человеческого бытия) и экзистенциальной философии К.Ясперса (коммуникация как важнейший посредник и свидетельство о бытии). Особое теологическое выражение диалогическая философия нашла в так называемой диалектической теологии4; собственное же лицо она обретает в религиозно-философском дискурсе у Э.Левинаса и М.Бубера. Для последнего диалогическое отношение - "сфера между" (Sphare des Zwischen) - есть исходная ситуация (Ursituation). Из этой сферы сперва выделяются Я и Ты, которые потом и получают возможность вступить в отношение.
С точки зрения диалогической философии, сам термин "субъект-субъектные отношения" - это некоторая абракадабра, не имею-
35

щая права на существование. Таким образом, с помощью термина "субъект-субъектность" трансцендентальное видение мира пытается разрешить те противоречия, которые возникают, когда необходимо ввести второго (третьего и т.д.) субъекта. Э.Гуссерль, А. Шютц, М. М. Бахтин получили сильную прививку трансцендентальной философии, а потому у них и возникают такие термины, как "интерсубъективность" или "субъект-субъектные отношения". Недостаточная осознанность этого различия между трансцендентальным и диалогическим подходами не преодолена до сих пор0.
2.3. ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ И РАЦИОНАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ
2.3.1. ЭМОЦИИ
Мало плакать, надо стройно, гармонически рыдать...
К. Д. Бальмонт
Часто полагают, что именно рациональное видение наиболее естественно не только для науки, но и для обыденного рассудка6. Однако принимает ли человек решения в основном рационально7? Конечно, нет. Понимание далеко не исчерпывается рациональными моментами. Особенно существенно, что если руководители всех рангов еще пытаются как-то использовать рациональные методы для принятия решений в социальных вопросах, то масса в гораздо большей мере подвержена именно эмоциональному пониманию социальной реальности. Вердикты народа, которые выносятся на выборах, -это решения, базирующиеся главным образом на эмоциональном понимании социального мира8.
Понимание вовсе не сводится только к вербальной форме. Оно эффективно достигается, например, с помощью изображений. По китайской поговорке, картинка заменяет десять тысяч слов. Весьма существенно для понимания социальной реальности обращение к архитектуре9. Живопись в XIX в., а кино и телевидение в XX в. в значительно большей мере определяли общее восприятие социальных ситуаций, чем это признавалось. Наконец, уже древние знали, что музыка играет важнейшую роль в понимании социальной реальности. Говорят даже, что любое явление культуры стремится стать музыкой10. Эмоциональное понимание реальности обозначает общую "прозрачную границу" социальной философии и искусства.
Очевидно, таким образом, что во многих ситуациях на первый план выходит не рациональное понимание, а эмоциональное, тесно
36

связанное с интуицией. Во всяком случае, несомненно, что наряду с рациональными познавательными трансцендентными актами необходимо учитывать и эмоциональное понимание социальной реальности, эмоционально-трансцендентные акты11. Эти последние играют наиболее существенную роль в человеческой жизни, ибо людям чаще всего приходится принимать решения "по неполной информации". Ведь человек всегда действует, не зная в исчерпывающем объеме всех условий своего действия, а тем более - он желает и испытывает влечение, не обладая всей информацией об объекте. Если это так, то его действие никогда не может быть в полной мере обосновано рационально.
Политические и духовные лидеры - это тоже всего лишь люди, и у них эмоции также чаще всего преобладают над рассудком. Поэтому эмоционально-трансцендентные акты сплошь и рядом господствуют не только в частной, но и в общественной жизни. Они восходят к архаическим структурам коллективной души.
Эмоциональное понимание только тогда может адекватно выполнить свою роль в познании, когда оно культивируется. Такое культивирование осуществляется не только в искусстве, религии, но и в различных формах духовидения12, эзотерических практиках, скажем в астрологии и др. Культивирование эмоционального понимания включает и культуру критики и доверия (к) этому рационально не проверяемому типу познания13.
Без эмоционально-трансцендентных актов была бы невозможна рассмотренная выше нормативность социальной философии. Потому свой вклад в культивирование эмоционально-трансцендентных актов вносит и эта дисциплина. Более того, без эмоционального момента в понимании невозможна сама мудрость как атрибут специфически философского постижения.
Задача социальной философии в плане культивирования эмоционального понимания социальной реальности двояка:
1) необходимо уметь увидеть, описать вербально, на языке социаль
ной философии эмоциональные формы понимания социальной реаль
ности, обнаруживаемые субъектами социальной жизни: скажем, как
тот или иной народ накапливает опыт цивилизационного процесса, в
какой мере тот или другой социальный класс, та или другая социаль
ная общность способны обнаружить терпение. Мы должны уметь опи
сывать в социальной философии страдания тех или иных социальных
общностей, например народов Африки и Азии в условиях колониализ
ма. Это даст возможность в дальнейшем перейти к рациональному
анализу;
2) сам исследователь в области социальной философии должен
оыть терпелив, должен уметь страдать и сопереживать и т.д.
37

Культура эмоционального понимания социальной реальности в наш век тесно связана с традициями экзистенциализма, антисциентизма, герменевтики. С.Кьеркегор в своей критике гегелевского панлогизма противопоставил чувство разуму. Эстафетная палочка Кьер-кегора попала затем в руки Хайдеггера, Гадамера14 и др. На духовном опыте философии постмодерна мы видим, что эмоциональное понимание реальности не есть прерогатива только искусства или только религии. Современное философствование активно включается в освоение такого способа понимания. При этом роль эмоционального понимания растет еще и потому, что переход от печатной информации к телевизионной означает не только изменение способа ее передачи, но и новое качество передаваемой информации - ее повышенную эмоциональность10.
Культуру эмоционального понимания в новоевропейской традиции акцентировали немецкие романтики16, но это, конечно, не означает, что эмоциональное понимание окончательно завоевало себе место под солнцем. Снова и снова разгораются "пограничные конфликты" эмоциональной и рациональной форм понимания. Вот только один из последних отечественных примеров. В "Вопросах философии" появляется "Письмо в редакцию", где предсказывается, что "тяга к потустороннему и неземному... потеснит гуманистический оптимизм... Воображение и интуиция, связь с мистикой станут новыми опорами для деятельности ученого. Он устремится к виртуозности и усложнению традиционных мотивов. Субъективная основа творчества властно заявит о себе"17. Этому "письму" степенно возражают с позиций устоявшейся гуманитарной науки, отстаивая по преимуществу рациональные способы понимания18. В данном случае перед нами не какая-то "ошибка" с той или другой стороны, но вечная антитетика эмоционального и рационального типов понимания.
Что касается излагаемой в настоящем учебном пособии дисциплины, то ее призвание в том, что она, не отрицая рациональных путей, своими способами культивирует эмоциональное понимание. Иначе говоря, социальная философия учит эмоциональному пониманию, воспитывает эмоции, связанные с пониманием социума.
Опишем эмоциональное понимание в некоторых существенных элементах .
Эмоционально-трансцендентные акты подразделяются на:
а) эмоционально-рецептивные акты, такие, как, например, опыт, удивление20, страдание21, терпение. В каждом эмоционально-рецептивном акте содержится необходимость что-то пережить, перенести, к примеру перенести успех, неудачу, позор, славу, перетерпеть скучное мероприятие и т. д.
Особое внимание следует уделить формам выражения эмоциональ-
38

но-рецептивных актов. Скажем, страдание выражается плачем. Плач интересен тем, что он одновременно представляет как непосредственную физиологическую реакцию (например, плач новорожденного), так и художественный жанр в народной культуре. Естественнонаучное и медицинское исследование плача детей может открыть много существенного в переживании страдания в социуме22. Плач, по-видимому, ключ к звуковому миру архаики.
Существенную роль в культивировании эмоционально-рецептивных актов играет искусство, в частности культура метафоры23;
б) эмоционально-проспективные акты, такие, как ожидание24,
предчувствие, готовность, доверие . К эмоционально-проспектив
ным актам следует отнести и воображение, которое Ханна Арендт
определяет как знание об отсутствующем26. Сюда же относится и та
кой феномен, как социальный страх27, скажем - перед так называ
емыми непредсказуемыми последствиями28. Историческое познание,
познание в рамках истории и философии истории осуществляется в
модусе более мягкой формы страха, а именно - тревоги за будущее29.
Реакция на совершенно неожиданное переживание, к которому индивид не был подготовлен бдительностью или тревогой, - шок. Это относится как к отдельному индивиду, переживающему психологический шок30, так и к целому обществу (пример -так называемый футурошок31).
Именно благодаря эмоционально-проспективным актам существует "оптимизм" или "пессимизм" той или иной социальной концепции. Все проспективные акты свидетельствуют о реальности, надвигающейся на нас из будущего;
в) эмоционально-спонтанные акты: влечение, желание, дей
ствие. Они направлены на изменение будущего и порождают уверен
ность в реальности. С этой точки зрения можно иначе посмотреть на
идею практики вообще и общественно-исторической практики в марк
сизме как критерия истины. По крайней мере в своих целях она име
ет эмоциональный момент. Идея практики в "Тезисах о Фейербахе"
молодого Маркса, конечно же, романтическая по своему происхожде
нию. Маркс, по существу, предлагает эмоционально проверить и под
твердить рациональное. Практика в новоевропейской цивилизации -
это всегда техническая коллективная практика. Отсюда важность глу
бокого осмысления философии техники для понимания социальной
философии32.
Очевидно, что все эти типы эмоционально-трансцендентных актов взаимосвязаны и раскрывают реальность как целостность. Рассмотрим подробнее некоторые перечисленные формы эмоционального понимания социума.
39

2.3.1.1. СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ
Знание - это всегда знание о многообразии. И если в основу социальной философии, как мы увидим далее, кладется идея множественности, если онтология социального есть многообразие, то роль опыта
чч весьма велика .
Подлинный опыт О.Шпенглер описывает термином "физиогномический такт", противопоставляя его слабому "научному опыту". Для него физиогномический такт тесно связан с историческим рассмотрением: "Историческое рассмотрение, или, в соответствии с моим способом выражения, физиогномический такт, это есть суждение крови, расширенное на прошлое и будущее знание людей, прирожденная зоркость на лица и положения, на то, что есть событие, что было необходимо, что должно быть, а не просто научная критика и знание данных. У всякого подлинного историка научный опыт - лишь нечто побочное и дополнительное. Опыт всего-навсего еще раз доказывает в развернутой форме средствами понимания и сообщения... то, что уже было доказано... в единственный миг озарения"34.
2.3.1.2. ТЕРПЕНИЕ
Терпение - это особый способ видения мира и воздействия на вещи, особый метод, особая жизненная позиция, связанная с преодолением самого себя, своей вспыльчивости, поспешности, возбудимости. В противоположность нетерпению терпение предполагает направленность всех сил на удержание реакции, на замедление эмоционального порыва, на охлаждение страсти. Терпение есть форма сохранения силы. Терпение есть интенсивный, творческий поиск свободы.
Терпение - борьба с идолом пожирающего времени, идолом говорливости. Элементы терпения: медлительность, независимость от времени, внутреннее спокойствие перед ним, сдержанность и молчаливость. Терпение определяет путь, который открывается при выходе из платоновской пещеры. Если выйдешь слишком быстро, будешь ослеплен чрезмерным количеством света, если слишком быстро вернешься, чтобы освободить товарищей, будешь ослеплен темнотой. Подлинная социальная философия предполагает медленность без ограничений. Философский метод -не спешить, выигрывая время, не боясь потерять его. Ошибка -дочь поспешности.
Терпение как добродетель социального философа предполагает возможность и необходимость позволить всему идти своим ходом, внимать судьбоносности каждого момента, находить в любом случайном рисунке реальности его внутреннюю закономерность и красоту. Терпение - постоянное обещание полноты бытия в познании. Оно проти-
40

востоит вульгарности. Его эквивалент в классической философской традиции - понятие свободы35.
Понятие терпения играет особую роль именно в нашей национальной ситуации. Оно имеет отношение не только к позиции философа, но и к позиции народа в целом. Терпение всегда обозначалось как характерная черта русского народа. Подводя итог Великой Отечественной войны, И. В. Сталин на приеме в честь командного состава Красной Армии 24 мая 1945 г. характеризовал русский народ через ясный ум, стойкий характер и терпение.
2.3.1.3. СМЕХ
Социальная философия существенным образом бытийствует не только в форме академических сочинений. Важный жанр литературы, в которой может быть выражено социально-философское содержание, не редуцируемое к рациональной форме, - это памфлет. Русская социальная философия будет неполна без "Истории одного города" М.Е.Салтыкова-Щедрина, вообще без его публицистических текстов. По существу, социально-философский анализ современного западного общества дают Паркинсон, Питер и др. Смех, юмор, сатира вообще играют важную роль в политических, шире - публицистических текстах36. Потому естественно, что это находит отражение и в социальной философии. Смысл юмора в социальной философии может быть понят с помощью метода М. М. Бахтина, примененного им в известной работе 1940 г. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса"37. Юмор -это обнаружение в социальной философии карнавальной культуры. Кинизм и смех, идя рука об руку, дают такое измерение социальности, которое невозможно раскрыть рационально38.
Комическая стихия может принимать такую древнюю форму, как ирония. В контексте постмодернизма, для которого комическое весьма существенно, У. Эко отмечает, что ирония - метаязыковая игра - представляет собой "высказывание в квадрате". Поэтому если в системе авангардизма для того, кто не понимает игру, единственный выход - отказаться от игры, здесь, в системе постмодернизма, можно участвовать в игре, даже не понимая ее, принимать ее совершенно серьезно. В этом отличительное свойство (но и коварство) иронического творчества. Кто-нибудь всегда воспринимает иронический дискурс как серьезный39.
2.3.1.4. МУЗЫКА
Фундаментальный символ и метафора общества -это хор. Философское видение социума может быть построено на базе философии музыки. Вообще, музыка внутренне близка всякой философии40, по-
41

скольку философия постигает мир не только рационально, но и эмоционально. Видно, что внутренне связанные музыка и архитектура (Architektur ist gefrohrene Musik (И. В.Гёте)) задают форму обществу. Совсем не случайно, что социальный мыслитель Т. Адорно испытывает такой большой интерес к социологии именно музыки41.
А. Н. Скрябин же, например, полагал, что он в состоянии написать такое музыкальное произведение, которое, будучи исполненным в специально построенном храме, приведет к концу света. А.Ф.Лосев говорил о сатанизме "Поэмы экстаза", имея в виду именно эти общефилософские установки творчества русского композитора Серебряного
42
века .
2.3.2. РАЦИО
Рациональное понимание, насколько оно присутствует в философии, близко положительному научному знанию. Признаки рациональности могут быть сведены к следующим основным моментам: это познаваемость, обосновываемость, последовательность, ясность, общеобязательная приемлемость. Они базируются на различных модусах интерсубъективности, которую в дальнейшем мы подвергнем специальному анализу. Речь идет о следующих моментах:
- семантический аспект (общеприемлемость понятий и суждений);
- эмпирический аспект (эмпирическая обоснованность);
- логический аспект (логическая обоснованность);
- операциональный аспект (опора на определенный способ деятельности);
- нормативный аспект (ориентация на определенные нормы, реализующиеся как предпочтения)43.
Рациональное познание близко той позиции, которую 3. Фрейд назвал "принципом реальности"44. Рациональное понимание реальности эквивалентно целерациональному типу поведения (по М.Веберу45) и "позиции Взрослого" (по Э.Берну46).
Моделирование и социум. В связи с рациональным пониманием социума особо следует обсудить тему моделирования47. Моделирование сопряжено с таким модусом человеческого бытия, как игра, а модель, соответственно, предстает как инструмент игры - своеобразная игрушка.
Рациональный взгляд на общество позволяет, с одной стороны, моделировать социальные процессы и, напротив, с другой стороны, рассматривать мир социоморфно, т. е. ставить вопрос о том, что сам социум выступает как модель, с помощью которой можно понять мир,
48
другие реальности мира .
42

2.4. ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЙ И ГУМАНИТАРНЫЙ ПОДХОДЫ
Наконец, третий аспект антитетики социально-философского метода представляет собой взаимодействие естественнонаучного и гуманитарного подходов к социуму. Этот аспект базируется на самой онтологии социума. Социум имеет двойственную природу.
С одной стороны, он предстает как мир необходимости. И это действительно так, ибо социум "состоит" из реальных людей из плоти и крови, в этом смысле они представляют собой res extensa, "вещи протяженные". Люди как телесные существа живут в реальной географической среде. Они оперируют материальными предметами, техническими устройствами, чтобы добыть себе средства к существованию. В этом отношении социум имеет материальную, более того -зримо-вещественную форму. Здесь действуют каузальные законы, здесь господствуют причины и следствия. Отсюда следует необходимость естественнонаучного подхода к обществу.
С другой стороны, социум предстает как мир свободы. Люди не только res extensa, но и res cogita. Эти телесные существа тем не менее обладают свободой воли, они чего-то желают, причем человеческие желания базируются не только на потребностях, но и на ценностях. Желания людей далеко не всегда могут быть сведены к их потребностям, к их реакциям на окружающую среду. Здесь мало помогает каузальный подход, здесь нужны по крайней мере подходы, которые могут быть названы "гуманитарными"49.
Соответственно возникают и две школы, по-разному подходящие к социуму с методологической точки зрения. Они принимают самые разнообразные интеллектуальные формы. Б. Кроче подчеркивает "различие между двумя формами суждения - дефинитивного и индивидуального"50. Он выстраивает многочисленные формы данной дихотомии: это различие платоников и аристотеликов, оно "заметно в значениях, приписываемых аналитическим и синтетическим суждениям, хотя более ярко выражено в различении истин разума и истин факта, необходимых и случайных истин, априорного и апостериорного, того, что утверждается логически, и утверждаемого исторически (везде курсив мой. - К. П.)"01.
Изложим это противостояние языком другой традиции, взяв за образец труды одного из видных представителей социальной феноменологии Альфреда Шютца, добавляя некоторые разъяснения и примеры. Спор, более чем на полвека разделивший логиков, методологов и обществоведов, сформировал, по мнению А. Шютца, две школы:
1. Теоретики первой школы утверждают, что методы естественных наук являются единственно научными методами, поэтому они долж-
43

ны быть полностью применимы к исследованию человеческих проблем, однако обществоведы до сих пор не смогли разработать объяснительную теорию, сопоставимую по точности с той, что была разработана естественными науками. Ясно, что в сфере философской теоретики первой школы близки позитивизму. Во второй половине XIX в. позитивистские идеи овладевали великими умами. Скажем, на Ф. Ницше во второй период его творчества52 оказала сильное влияние как раз философия позитивизма, в особенности в той форме, какая ей была придана английскими эволюционистами: на этом базировалась историческая критика всех ценностей53. Это тот подход, который М. Вебер впоследствии назвал "расколдованием мира". И до сего дня такой взгляд не только существует, но и преобладает в сознании народов цивилизованных стран. Он приводит в конечном счете к нигилизму, который Ф. Ницше назвал dieser unheimlichste aller Gaste54.
Одно из показательных, можно сказать даже, демонстративных проявлений естественнонаучного осмысления общества - социальная синергетика55. Конечно, социальная синергетика может дать определенные результаты в постижении общества, но они учитывают только ту сторону социальной реальности, которая ограничивается миром необходимости. Мир свободы социальной синергетикой не схватывается, редуцируясь к случайности.
2. Теоретики второй школы утверждают, что существует фундаментальное различие в структуре социального мира и мира природы. Методы общественных наук принципиально отличны от методов естественных наук. Общественные науки - идиографичны. Они характеризуются индивидуализирующей концептуализацией и нацелены на единичные ассерторические утверждения56. Естественные науки- но-мотетичны. Они характеризуются генерализующей концептуализацией и нацелены на аподиктические утверждения57. Эти утверждения должны иметь дело с постоянными отношениями величин, которые могут быть измерены и подтверждены экспериментально. В общественных науках ни измерение, ни эксперимент не осуществимы. Естественные науки должны иметь дело с материальными объектами и процессами, общественные науки - с психологическими и интеллектуальными. Метод естественных наук состоит в объяснении, метод общественных наук -в понимании58.
Далее мы увидим, что различные модели социального, даже фиксируя две указанные стороны общества, ставят различные акценты в рассмотрении социума. Натуралистическая и деятельностная модели (с рядом оговорок - в марксистском варианте59) используют номоте-тический подход и равняются на естествознание, а реалистическая60 и феноменологическая модели тяготеют к идиографии, хотя каждая и
44

исходит из различных посылок, и применяет идиографический подход по-своему.
Та проблема, которую мы обсуждали в 1-й главе относительно различия социальной философии и социологии, здесь приобретает конкретность. Теперь понятно, что пафос социологии в том, чтобы рассматривать общество именно в рамках первой школы, т.е. номотети-чески, по образу и подобию любых систем, в первую очередь биологических. Методы естественных наук, с точки зрения социолога, могут и должны быть использованы применительно к обществу. Социальная философия, хотя и не может стать полностью на идиографическую позицию второй школы, пытается сопоставить два этих видения социального мира.
Наша цивилизация все время побуждает нас "сползать" к естественнонаучному типу рассуждений. Показателен здесь методологиче-. ский самоанализ А. Тойнби: "...мы использовали методологию классической физики. Мы строили рассуждение в абстрактных терминах и проводили эксперимент с природными феноменами - силой инерции, расой, средой. Теперь, по завершении анализа, мы видим, что ошибок больше, чем достижений. Пора остановиться и задуматься, нет ли в самом нашем методе какой-то существенной ошибки. Может быть, под влиянием духа нашего времени мы незаметно для себя оказались жертвами ,неодушевленных вещей", против чего сами же и предостерегали в начале исследования? Действительно, разве мы не применяли к исследованию истории метод, выработанный специально для исследования неодушевленной природы? Предпринимая последнюю попытку решить стоящую перед нами задачу, двинемся по пути, указанному Платоном. Отрешимся от формул Науки и вслушаемся в язык Мифологии"61.
С точки зрения Б.Кроче, ситуация не столь драматична: "Обычно тех, кто культивирует идеи, противопоставляют тем, кто культивирует факты. Говорят соответственно - платоники и аристотелики. Однако если культивировать что-то всерьез, то платоники будут ари-стотеликами, ибо вместе с идеями надо выращивать и факты. Если аристотелики серьезно культивируют факты, то они же суть и платоники. Ведь как же с фактами не вынашивать идеи? Нет существенной разницы: часто бываем мы изумлены как глубоким проникновением в суть факта со стороны "культиваторов идей", так и провидческой философией так называемых радетелей и собирателей фактов"62.
45

2.5. ПРОЦЕДУРА ТИПОЛОГИЗАЦИИ
Процедура классификации (типологизации) - один из важнейших методологических приемов в социальной философии63. Ведь в форме типологии выражаются порядки основной онтологической данности социальной философии: многое. Представляя себе Другого как тип, мы видим его тем самым обобщенно, подводим его под некоторую общую категорию. В соответствии с каким-то типом мы даем, например,
64
человеку имя .
Очевидно, что типология теснейшим образом связана с фундаментальной социально-онтологической процедурой идентификации. Ведь типология как социумов, так и отдельных социальных индивидов всегда предполагает, что мы (либо как исследователи, либо как непосредственные участники рефлектируемых социальных процессов) идентифицируем некий элемент с определенным классом элементов, и, главное, поскольку данный элемент либо сам обладает свободой воли, либо персонифицирован теми, кто ей обладает, постольку сам этот элемент так или иначе самоидентифицируется с определенным классом.
Сама процедура типологии, где бы она ни использовалась, социо-морфна, биоморфна, техноморфна. Разделение труда в методологическом плане развертывается как типология, а типология строится по тем же законам, что и разделение труда. С этой точки зрения "эпоха сходств", по М. Фуко, относящаяся к XVI-XVII вв., вовсе не прошла и никогда не пройдет, оставаясь в основе познания вообще и социального познания в частности. И синергетика с таким же энтузиазмом, как в свое время кибернетика, констатирует, что "существует поразительное сходство между совершенно различными явлениями" .
2.5.1. ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП
Особую роль в методологии типизации играет учение об идеальном (конструированном) типе, разработанное Максом Вебером. Идеальный тип в основе своей имеет процедуру рационализации. Учение об идеальном типе стремится синтезировать идиографический и номо-тетический подходы. В нем содержится заявка на соединение теоретической социальной науки и исторической науки. Идеальный тип призван выработать понятийную, теоретическую конструкцию, которая, с одной стороны, выражала бы многообразный исторический материал, а с другой - без насильственного "втискивания" "примеряла" бы к нему теоретическую модель. Идеальный тип - это "интерес эпохи", представленный как теоретическая конструкция.
Очевидно, что идеальный тип соотносится с художественным новоевропейским приемом типизации66.
46

С точки зрения М. Вебера как ученика неокантианской школы, рациональное и реальное радикально противопоставлены. Мы не можем обнаружить рациональность самого реального мира. Другое дело - наши формы мышления. Они действительно рациональны. Накладывая их на мир, мы и получаем идеальные типы. Человек с помощью идеальных типов рационализирует отношения, представленные ему как организованные системы. Он контролирует эти отношения, устанавливает сферу их действия. Но за пределами этой узкой и искусственной сферы -обрыв в хаос, дезорганизованность, иррациональность. Сама действительность, эта вещь в себе, остается хаосом, чем-то принципиально дезорганизованным и принципиально фрагментарным.
Конструирование типов в известном смысле представляет собой "умножение сущностей сверх необходимости" (У. Оккам)67. В этой знаменитой формуле, по существу, подчеркнута несвязанность с реальностью тех самых "сущностей", которые "умножаются". Принцип Оккама называют "принципом бережливости", но фактически в новоевропейских интеллектуальных практиках действует "принцип расточительности". Идеальные типы создаются чрезмерно: в любой теории налицо избыток понятий, избыток теорий, избыток теоретиков.
Идеальный тип, по Веберу, не подлежит эмпирической проверке, не извлекается из эмпирической действительности. Поэтому он не есть гипотеза. Как выражался сам Вебер, идеальный тип - это своеобразная утопия. Смысл идеального типа -чисто эвристический. "Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение - как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении"68. Вебер, таким образом, сознательно идет на тотализацию вместо генерализации и открыто признается в этом. Природа идеального типа нормативна, но не закономерна - в том смысле, что идеальный тип не отражает то, что есть, а предписывает то, что в теории должно быть.
Это весьма существенно также и потому, что раскрывает еще один план нормативности самой социальной философии. Подобно логике, этике, эстетике, социальная философия предписывает нормы не только практического действия, но и самого познания.
Интерпретаторы учения М. Вебера69 разделяют в идеальном типе Два момента:
1) идеальнотипическую тенденцию всех понятий вообще. Скажем, в понятиях религии, бюрократии, господства, пророчества и т. д. присутствует идеальнотипическая тенденция.
Социальное смутно и неясно, именно поэтому к нему нужно обращаться с ясными мыслями. Профессия социального философа оправ-
47

дывается, в частности, тем, что она позволяет подать аморфный материал социальности более осмысленным, чем он есть в опыте реальной жизни;
2) собственно идеальные типы, более или менее четко выраженные. Они не соответствуют определениям аристотелевской логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, а выделяет нечто типичное.
Скажем, "финнам присущи фатализм и трудолюбие"70. Это утверждение схватывает нечто, относящееся к неповторимо индивидуальной физиономии всякого финна, но это вовсе не значит, что абсолютно все финны - трудолюбивые фаталисты. Мы лишь конструируем историческую индивидуальность финна.
Самое любопытное, что эта сконструированная реальность может оказывать нормативирующее воздействие на реального финна. Он стремится соответствовать образу, скажем, не позволяет себе быть ленивым и в то же время сквозь пальцы смотрит на проявление фатализма у себя и окружающих его соотечественников.
2.5.2. ЭПИСТЕМЫ, ПАРАДИГМЫ, ДИСКУРСЫ И МОДЕЛИ
Типизация явлений социального, составляющая существенную часть всей социально-философской работы, всего социально-философского творчества, выступающая в качестве специфической философской рефлексии, предполагает также и типологизацию самих социально-философских воззрений.
Здесь известны три наиболее сильных концепта. Первый принадлежит направлению постпозитивизма и связывается с именем Томаса Куна. Ключевое понятие Т. Куна - парадигма71. Второй принадлежит стилистике постмодерна и связывается с именем Мишеля Фуко. Ключевое слово здесь - эпистема72. Третий также близок постмодерну, французской новой философии и обозначается термином дискурс. В конечном счете рабочей дефиницией дискурса может служить понятие определенной, исторически конкретной интеллектуальной практики или стиля мышления. Кстати говоря, ясно, что термин "дискурс" не является чем-то совершенно новым. Его используют, например, Р.Декарт и Т.Гоббс73.
Мы вернемся к этой проблеме, когда будем обсуждать модели социальной реальности. Ведь понятие модели, заимствованное из естественнонаучного и технического лексикона, - это, по существу, инобытие парадигмы, дискурса и эпистемы.
48

2.6. ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Разделы о методах обычно ограничиваются лишь методологией исследования. Мы полагаем, что методы исследования конституируются в процессе преподавания или, если говорить шире, в процессе изложения, включая не только академическое представление дисциплины, но и ее бытийствование в публицистике, в других формах текстов.
Философская работа -это "критическая работа мысли над самой собой"74, включающая как важнейший момент самоописание. Потребность в самоописании75 - вообще одна из основных универсалий культуры; она реализуется в создании автодескриптивных текстов мета-культурного уровня, которые можно считать грамматиками, порождаемыми культурой для описания самой себя76. Философия, будучи такого рода автодескрипцией по отношению к культуре в целом, активно интересуется в то же время и собственной автодескрипцией, этим же озабочены и отдельные ее дисциплины. Естественно, поэтому необходима и тематизация образования в разделе о методе.
Представим себе двух молодых людей. Один поступил на философский факультет и исправно ходит на занятия, сдает необходимые зачеты и экзамены, читает ту литературу, которую требуют от него профессора. Другой не стал поступать на факультет, но ежедневно ходит в Публичную библиотеку и читает все, что ему кажется интересным. Через пять лет сравним этих двух учащихся. Первый станет профессионалом, специалистом, а второй -может быть, очень эрудированным, иногда блестящим, нестандартно мыслящим, но дилетантом. Однако я бы не решился утверждать, что первый путь безусловно предпочтительней.
Наличие в социальной философии, как и во всякой философии, не только рационального, но и эмоционального момента порождает некоторые особенности трансляции социально-философского знания. Социальной философии нельзя научить, так сказать, "с нуля"; она предполагает определенные предпосылки обучения, дарование, одаренность. Образование помогает не всегда, но и отсутствие специального образования не всегда мешает получать оригинальные результаты77.
Конечно, это не значит, что социальной философии, как и философии вообще, нельзя научить, что ей не следует учиться: "Философии учат, и, действительно, философии можно и нужно учиться"78. Но это должно быть особое образование, учитывающее, по крайней мере, не только рациональную, но и эмоциональную сферу. Проблема представленности материала философской дисциплины, охватывающая полюсы профессионализма и дилетантизма, оказывается как бы завершением ее метода. Далее на некоторых существенных моментах
49

мы покажем теоретические модусы социально-философского образования.
2.6.1. НАР РАТИ В. СОЦИА ЛЬ НО- ФИЛ О СО Ф С КОЕ ПЕРЕПИСИ В А НИЕ
Социально-философский текст, как правило, не нарративен. Но мы уделим нарративу в социальной философии особое внимание, поскольку этот сюжет почти не обсуждается.
Какова глубинная природа социально-философского нарратива? Мы полагаем, что он восходит к двум типам текстов, сформировавшихся в письменных обществах. Это, во-первых, проповедь, а во-вторых- исповедь. Социальная философия, соответственно, есть, с одной стороны, мыслящее, рефлектирующее осмысление проповедующих официальных документов, речей государственных деятелей, священнослужителей и т. п.79 Поэтому в социальной философии по сравнению с другими философскими дисциплинами появляются специфические проблемы эпистемологического порядка, такие, скажем, как феномены идеологии, лжи, демагогии, морализирования, манипулирования сознанием.
С другой стороны, социальная философия представляет собой сложное многократное отражение исповедей. М. Фуко показал, что так называемая скандальная литература XVIII-XIX вв. (например, де Сад) есть одно из непосредственных следствий определенного понимания исповеди80. Можно добавить, что исследования самого Фуко продолжают ту же традицию.
Проповеднические и исповеднические корни социально-философского знания существенны потому, что они раскрывают внутреннее распадение социальной философии на два пласта. Один из них, так сказать, "обслуживает" "верхи", а второй - "низы". Один учит управлять социумом, а другой учит тому, как жить достойно, когда ты подвергаешься управлению.
Социально-философское содержание имеется не только в специальных, так сказать, "дисциплинарных" социально-философских текстах, хотя там, может быть, оно и концентрируется. Налицо определенный континуум социально-философских идей, неравномерно распределенный во всей культуре.
Культуру необходимо переписать81, чтобы выделить из нее то содержание, которое профессионально интересует социального философа. Переписывание - вообще базовый уровень для социального философствования. Я бы сравнил его с той ситуацией, когда Адам, по библейскому преданию, давал наименования животным. Историк, мемуарист, летописец, фельетонист, описывая некоторую ситуацию, использует слова, за которыми стоит идеальнотипическая тенденция и
50

которые делают эту ситуацию "понятной". Он воспроизводит ее словами, вербально моделирует ее. С этой точки зрения любой текст об обществе, любой нарратив82 есть нулевой уровень социального философствования, нулевой уровень социально-философского письма.
Что касается самого процесса переписывания как способа исследования и обучения, то здесь необходимо отметить, что взаимные переводы терминов, которые могут вызывать иронию, поскольку обнаруживают воздействие интеллектуальной моды, на самом деле представляют собой законное эвристическое средство. Скажем, мы пережили "кибернетическое" и "системное" переписывание социальной филосо-фии, теперь переживаем ее "синергетическое переписывание" .
Нарратив может выступать и как специфическая методика. Только в самое последнее время он стал предметом специального методологического исследования в связи с понятием дискурса84. Мы можем говорить не только о поэтике социальной философии, но также и о ее прозаике, т.е., по существу, о нарративе.
Был проделан такой педагогический эксперимент. В процессе обучения (юридическим дисциплинам) преподаватель сочинял некоторые истории, которые, как оказалось, усваиваются лучше, чем абстрактные положения85. Собственно, это старая идея. По крайней мере в русской ментальности она господствовала в середине XIX в. Н. Г. Чернышевский облек в форму романа свои представления о будущем обществе, в форме романов излагал философские идеи и Ф.М.Достоевский. В нашей области речь идет об историческом акценте в философии истории86.
Б. Кроче рассматривал нарративную (erzahlend) процедуру как натуралистический перевод сущностей в некоторые наглядные образы. Последний проявляется в атомах Демокрита, в идеях Платона, в монадах Лейбница. Кроче говорит в связи с этим о сказочных трактовках платоновских мифов. Например, красота - духовный луч света, рассекающий тьму материи. Здесь "луч", "материя" и "свет" лишены физических и логических детерминаций87. Таким образом, нарратив сближается с метафорическим описанием мира.
В нарративе существенно разделение фабулы (как все случилось "на самом деле") и сюжета (как случившееся рассказано), различие, которое особенно подчеркнули русские формалисты88. Для них сюжет - это как раз форма, а фабула - материал.
2.6.2. "ТЕМНОТА" И "ЯСНОСТЬ" НАРРАТИВА
При обучении социальной философии, как и при обучении вообще, возникает проблема ясности и темноты текстов. Само именование уже есть необходимое условие понимания. Мы не понимаем того,
51

что не можем наименовать. Предполагается, что собственно учебные тексты должны быть ясными, они должны постепенно вводить ученика в проблематику. Это, конечно, верно. Однако сама по себе темнота текста может быть стимулом для обучения, поскольку содержит стимул для интеллектуального напряжения89. О великом физике XX в. говорили: Бор был, конечно, темен, но, возможно, лучше быть темным и тем не менее глубоким, чем ясным и поверхностным90.
Правила игры на поле современной философской науки состоят в том, что определенная закрытость дисциплины необходима, чтобы оградить науку от дилетантов, которые, посмотрев программу "Время" и прочтя пару газетных передовиц о судьбе России, начинают полагать, что и у них есть свое мнение по вопросам, которые представляются им вопросами социальной философии.
Особенность социальной философии с этой точки зрения состоит в ее наименьшей защищенности с помощью специальной терминологии и эзотерического темного языка. Перефразировав известное высказывание А. Ахматовой об А. Твардовском, можно сказать, что пока социальная философия - хорошая дисциплина, но без тайны91. Видимо, дальнейшая тенденция состоит в том, что социальная философия с помощью разработки специфического языка, который препятствовал бы легкому проникновению в нее непосвященных, защитится от дилетантов. Конечно, вряд ли эта задача может быть сформулирована таким образом, чтобы сознательно сконструировать подобный язык в заранее заданные сроки. Представляется, что это произойдет само собой по мере дисциплинарного развития социальной философии.
1 Б. Кроне разработал так называемую теорию дистинкций (Кроче Б. Логика
философии // Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономи
ка. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 38-44), которая, по существу, выражает
в более мягкой формой антитетичность: "Каждый философ мыслит корректно

<< Пред. стр. 2 (из 18) След. >>

Список литературы по разделу