<< Пред. стр. 2 (из 4) След. >>
[44]дественна ситуации существования этого Другого во всем его многообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы наблюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Другого является решающей для моего существования как смерть какого-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического переживания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом моего собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смертью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)
Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходящее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого будущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проектируемым. Смысл его заключен в возможности и реальности изменения моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произведенного и производимого, познанного и познаваемого, используемого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой проект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.
Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (первоначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-
[45]
новении с тайной), увидеть за пределами собственного существования пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собственного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Другому. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, стимулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют — в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. позволяют не только что-то понять в моем собственном существовании, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понимания и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то открыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, скорее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевидностью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.
Примечания
1 Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.
2 Там же.
3 Там же.
4 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же. С. 143.
8 Там же. С. 266.
9 Там же. С. 263.
10 Там же. С. 266.
11 Левинас Э. Время и Другой. С. 70.
[46]
12 Там же. С. 72.
13 Там же.
14 Там же. С.73.
15 Там же. С. 74.
16 Там же. С. 75.
17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.
18 Там же. С. 147.
19 Там же. С. 145.
20 Там же. С. 322.
21 Там же. С. 298.
22 Левинас Э. Время и Другой. С. 27.
23 Там же. С. 28.
24 Там же. С. 49.
25 Там же. С. 68.
26 Там же. С. 75.
27 Там же. С. 71.
28 Там же. С. 40.
29 Там же. С. 59.
30 Там же. С. 68.
31 Там же. С. 73.
32 Там же. С. 75.
33 Там же.
34 Там же. С. 76.
35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
36 Левинас Э. Время и Другой. С. 76.
37 Там же. С. 88.
38 Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.
39 Левинас Э. Время и Другой. С. 93.
40 Там же. С. 92-93.
41 Там же. С. 93-94.
[47]
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян
Если мы обратимся к традиции становления европейской субъективности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мышления будет некоторое феноменологическое движение поиска и своеобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверждение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обозначить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажется, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фактичности собственной данности. И если единство может быть представлено как поле проблематичного, так как единство удерживается в разнородных порядках мышления, то субъект будет разрабатывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда задается в контексте тех или иных проблем.
Уже в ранней античной традиции философствования способ конституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделением и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выгравированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche — soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины представляется такой:
[48]
- человек является смесью божественного (дионисийского) и
титанического;
- учреждается первичная виновность человека;
- наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое подтверждение этой доктрины:
"Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание — за что бы там она его не терпела, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не прибавить и не убавить ни буквы" (4. 634).
Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очищение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.
"Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии метемпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений предположить, что проблематика субъекта будет помещена в диспозицию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколько того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким порядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бытие, которое определяется в терминах единого и многого, формирует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судьбы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположение порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтологическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-
[49]
тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через другое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.
В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:
"...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Человек - это то, что пользуется своим телом™ А что иное пользуется телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).
Далее Платон определяет условную площадку этой проблематизации, которая сохранит свою неизменность в античной философской традиции исследования души.
"Человек — не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек - это душа" (4. 259).
В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как некую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия — auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтологическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помощью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бытие есть единственно возможный eidos души.
"Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).
Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколько о субъекте, и их различие должно определяться не только логически, но, скорее, субстанциально.
Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает общую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориентация работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.
В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:
- материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,
[50]
- форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,
- то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжизненное или одушевленное тело.
Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотношение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но
"душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).
Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.
"Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего" (1. 399).
И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.
Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.
"Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).
Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внутренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соотношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.
[51]
"Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с полным правом утверждают, что они остаются тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций их "я" (3. 233).
И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единственный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тождества души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмысленным становится само время и, конечно же, сам субъект.
"Что касается существа дела, то тождество одной и той же индивидуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохранению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или развертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).
Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент индивидуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и сознание, скрепляется воспоминанием.
"Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в различное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в настоящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).
Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согласует все порядки тождества (реальное, физическое, морально«, личное и т. д.) и образует наличную субъективность.
[52]
"Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", поскольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неизменности.
"Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в которой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).
В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пределах той традиции, где душа распределяется по совершенно другим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ определения современности находит свое завершение в идее (модернизм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движением. Это движение может завершиться лишь в символической процедуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно сказать и так: жизнь — это всегда идея настоящего, время — это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если складывается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского — "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свойственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеалогическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу — Бог.
Литература
Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983. Т.2.
Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.
Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.
[53]
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков
Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах — по существу центральная для русской религиозно-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная проблема здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в качестве оригинальной, изначально неклассической философской традиции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл традиционной для русской философии критики новоевропейского (картезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.
Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религиозно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интерпретацию символа, слова, имени как базисных онтологических структур существования, требующих поиска адекватных средств понимания (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впоследствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.
[54]
Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а именно, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объектов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что совершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием самоочевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как непосредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающейся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм совершили "поворот глаз души" — существо реальности, как она есть, обнаруживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,
"это есть реальность, открывающаяся самой себе — открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самоочевидность"1.
Именно здесь лежит возможность решения главного для философии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность — примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Флоренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конструирования) культуры, где онтологическая подлинность подменяется формальными, искусственными орфографиями. Это порча естественного восприятия мира как целостности, это распад культуры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает примерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные способы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я оказывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в результате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.
[55]
Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Однако каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существования вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеального бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверждает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что называет своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"2.
Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реальность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами познания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).
Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия экзистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности моего Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"3. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я различаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-
[56]
лежность к сфере общего бытия — я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привести слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотношения моего бытия, моего Я с иным:
"Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе"4.
Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть потому, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеединства Соловьева.
"Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взора), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо"5.
Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности оказывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через анализ непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне принадлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остатка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченного: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" форма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.
[57]
В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее динамика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хочет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний? Классическая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Согласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.
Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"6.
Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"7. За этими пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,
"это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"8. Франк приходит к выводу, что существуют две основные формы отношения "Я — Ты". С одной стороны, переживание Ты как
[58]
чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое — оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отношение "Я — Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя — и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"9 Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашающую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я — ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.
Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого.
"Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"10.
Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заключается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.
"Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым — несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"11. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной стороны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бытия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез антиномизма — в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не должен восприниматься как царство социальной обыденности (социальных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлениях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы
[59]
зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.
К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватывают наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.
"Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внутренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"12.
В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражается имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.
"Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия"13.
Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Франка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражается во встрече энергий.
Онтологической сферой, в которой происходит понимание другого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, которое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, диалогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.
"Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"14.
Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить
[60]
во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До конца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: поэтому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:
"Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысловое, точнее - выразительное, и еще точнее — символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"15.
Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше самого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и самопонимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя — он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед лицом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренского и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование — только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (понимаю) себя через именование.
Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флоренского (не фактический, а предметный - по близости миропонимания) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соединяя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматривает проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.
"Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"16. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"17.
Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.
61
Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реальности), что и задает возможность понимания и самопонимания. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолютизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индивидов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.
Примечания
1 Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 54.
4 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.
5 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.
6 Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //
Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. 7 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. 8 Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. 9 Там же. С. 365.
10 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.
11 Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.
12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.
13 Там же. С. 286.
14 Там же. С. 281.
15 Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав да, 1990. С. 81. 16 Там же. С. 14. 17 Там же. С. 148.
[62]
Гетерофония как модель коммуникации
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова
Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление традиционное для русской философии культуры. Своеобразное видение некоторых проблем диалогического характера культуры отражено в работах П. А. Флоренского.
Одной из основных позиций его анализа является особое видение природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя аналогию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Нового времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям музыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальнейших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные понятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преимущества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками"1. За каждым способом ведения культурного диалога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли человека в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.
П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуникаций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику философского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-первых, обозначение зависимости определенной модели коммуникации от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,
[63]
усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, сориентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда
"разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения..."2.
Основной упрек, который он адресует всей западноевропейской культуре Нового времени, - избыточный рационализм, результатом которого является утилитаризация и прагматизация важнейших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирования культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства — линейной перспективы, укорененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направленность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, дающая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, — не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"3. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойственных мирочувствию Нового времени: это представление о бесформенности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"4 и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и безразличный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о философии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыслятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким образом, любая форма коммуникации в такой системе отношений — это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных установок этого мировоззрения; в принципе, результат такой коммуникации изначально известен, предопределен схемами этой культуры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составляет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законодательствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"5. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого — глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".
[64]
Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного единства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каждого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаимопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхценной задачей.
Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая может быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуникации, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с некоторой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание неоднородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором
"есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто существующее не может рассматриваться как безразличный и пассивный материал для заполнения каких бы то ни было схем"6. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гетерофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молчание, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так определяет внутреннюю мировоззренческую преемственность античности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:
"приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности как блага, ибо бытие — благо, а благо - бытие; пафос средневекового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"7.
Возможность преодоления отчуждения может быть найдена только через обращение к культуре как объединяющему языку, в котором конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры творятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного текста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и культуры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, почему, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,
[65]
каковы пути, определяющие направленность индивидуальных актов, их слияние с общей сверхценной задачей.
По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разрешен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельности человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"8. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"9. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчайших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"10. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется существование индивидуального языка. Причем слово является тем целостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущности всего человечества.
Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей степени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренского самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сторону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Флоренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского — православными ценностями и смыслами. Смыслы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший православный символ — София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке"11. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют приобщиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии — залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрываемое в соборной множественности.
[66]
Примечания
1 Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 2 Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. 3 Там же. С. 52.
4 Там же. С. 5S.
5 Там же. С. 59.
6 Там же. С. 60.
7 Там же.
8 П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.
9 П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. 10 П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. 11 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.
[67]
Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна
В данной работе предпринимается попытка методологического обоснования возможности анализа феномена понимания. Для этого необходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а также возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концепции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Лиотара и метанарратива Ф. Джеймисона.
Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсальных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в высказываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных предложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непосредственной речевой практике и обусловленный культурной традицией и социальными нормами.
Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заимствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-
[68]
торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241— 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъективный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитивный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и интерперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы референции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то время как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально осмысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного порядка) и личности (индивидуальной идентичности).
Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъекта соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая соответствовала бы различным схемам референции и типам рациональности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе качества всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инструментальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуникации. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.
"Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодополнительное по отношению к понятию "коммуникативного действия" - как такую среду, посредством которой символические структуры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инструментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посредством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним окружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).
[69]
Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контекстов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (материального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблюдением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и событий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в высказываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пониманием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимодействия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими средствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабермаса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жизненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных взаимодействий.
Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние общественные проблемы в значительной мере заключаются в основополагающем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной рациональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовавшая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) консенсус может быть достигнут посредством "диалогически равноправной" процедуры аргументации и представлять собой универсальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).
В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаменитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в современной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не
[70]
одного-единственного универсального дискурса, но сосуществования множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации" (5. С. 11).
Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что
"функционирование языка есть процесс коммуникативной деятельности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребление языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое внимание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными считает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотативный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого положения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в контексте конкретных речевых практик заставляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":
"Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже малейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего противоборства" (4. С. 143-144).
Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой деятельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов
[71]
высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить совокупность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность высказываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", которая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернативную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.
"Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если достигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть локальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и подверженным возможному расторжению. Мы направляемся, следовательно, ко множественности конечных метааргументов, под которыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).
Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой отдельной языковой игры, локализованной в конкретном социокультурном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной языковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом концепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы оказываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай возможного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).
При ориентации на утверждение гетерогенности правил "языковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что человечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "приемов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипацию" (5. С. 156-157).
[72]
Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики становится не насильственная унификация и даже не поиск универсального языка для возможного диалога между различными типами дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддержка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффективности управления социальными процессами. Логика такого утилитарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллюзией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универсальными.
Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса достаточно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиотара (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех названных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что
"обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).
Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим областям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказываясь от прежних методологических установок, попытаться обнаружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "Политическое бессознательное: повествование как социально-символический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и способах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и
[73]
наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллюзию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).
Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литературной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемологической категорией". Подобно кантовским категориям пространства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на неоформленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабермасом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуникативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.
Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновременно производит и воспроизводит реальность в нашем восприятии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в качестве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со стороны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую становится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убедительности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся человеческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (определенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и любое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рассказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-
[74]
ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллективное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргументации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различными языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детерминированным символическим актом и принадлежит сфере "политического бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джеймисона ориентацией на поиск согласия в более широком социокультурном контексте.
В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потенциалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: коммуникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу рациональной организации дискуссий) и инструментального (использование партнера по коммуникации без учета его интересов). Первый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подразумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рационального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу принципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения поможет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.
С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в соответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила речевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующими определенные типы дискурсов в различные исторические периоды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а
[75]
также макронарративы, которые легитимируют существующие системы организации и управления, а потому могут быть сопоставлены с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объяснительной системы", стремящейся к вербальной организации и исчерпывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронарративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности существования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конфликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языковой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и вторжение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсального языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "символическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").
Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и окружающего мира возможно лишь при использовании различных нарративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполняют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или аргументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронарративы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуются заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анализа" — последовательного выявления следов присутствия власти "политического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказывания как текста; в горизонте его принадлежности к определенному социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной группы; в горизонте доминантного символического кода — метадискурса или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.
В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-
[76]
нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми возникает локальный конфликт (который фиксирует уже на более высоком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конфликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику социальной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и присутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.
Примечания
1 Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996.
2 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
3 Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
4 Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна. Мн., 1996.
5 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
6 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.
7 Философия эпохи постмодерна.
8 Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.
9 Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,
1981.
10 Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.
11 Habermas J. Was hei?t Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.
[77]
Понимание и познание В. Ф. Берков
II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:
"Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обращался к ней за помощью"1.
С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психология, но и другие науки, использующие понятие понимания — гносеология, логика, социология, текстология, риторика, — мало продвинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания — его отношение к универсальной форме человеческой деятельности — познанию. При этом понимание мы рискнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и представлений.
С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популярность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуляций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), — пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосредственное постижение, родственное мысленному "вживанию", интуитивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен методу объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятельностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.
[79]
Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гуманитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:
"Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.
Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны представителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частности, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "понимающей психологии", которые сводятся к интуитивному постижению психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По своей сути программа "понимающей психологии" закрывала возможности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.
Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевтики, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, виднейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевываясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь методологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, должна стать универсальной философией нашего времени. Она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия?
Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человеческой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.
Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание герменевтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсальным соотносит его — как общее и особенное — с понятиями естественных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Дильтеем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот
[80]
подход подтверждается развитием научного познания и соответствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.
Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассматривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выделивший данную категорию:
"И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотрение возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное возникновение"5.
Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познавательных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность времени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие"7, — то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рассогласованности их содержаний. О "научном понимании действительности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильенков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь высказывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то общего"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.
Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объектным содержанием познания, но и его социокультурным и психологическим фоном. Различение понимания и познания становится излишним.
В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвергается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело представляется таким образом, что мышление осуществляется посред-
[81]
ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посредством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и преобразования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как продукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные коррективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сводится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтекста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо понимал уже В. Гумбольдт. Он писал:
"Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингвистической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, которые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специфики последних.
"Через вербальные образы и языковые модели происходит дополнительное видение мира; эти модели выступают как побочный источник познания, осмысления реальности и дополняют нашу общую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетается с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.
Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,
"мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-
[82]
ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании"13.
Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литературу. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может вырваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, — как совокупность объектов, — в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипертрофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.
В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возникло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу языка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы всякие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соответствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная химия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Теперь, кажется, нет серьезных возражений против того, что феномены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих человеческие действия и конструирующих фрагменты социальной реальности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших авторитетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального принуждения.
Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним социальным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-
[83]
ют противодействие других социальных слоев или групп. Это противодействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвергаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.
Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консервативный характер. Любые изменения внешней реальности воспринимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приобретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при условии капитуляции оппонента.
Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с понятием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-исторический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом пространстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реалий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.
Однако никакое догматизированное понимание не может игнорировать жизненные реалии полностью. С течением времени коллизия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и становления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потрясениями и взрывами.
Таким образом, познание является необходимым условием более глубокого понимания. Единство понимания и познания достигается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъектные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах познания и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отражения объективной действительности, исходит из признания единства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-
[84]
кации, из понимания познания как социально-опосредованной исторически развивающейся деятельности отражения. Познание, согласно марксистской точке зрения, не существует вне познавательной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективированной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время отмеченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герменевтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсуждения в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.
В заключение отметим, что водораздел между познанием и пониманием проходит не по линии разграничения естественных и гуманитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не правомерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению теорий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответственно.
Примечания
1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.
2 Свидетельство тому — нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.
3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.
4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.
5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.