<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 [44]
 дественна ситуации существования этого Другого во всем его мно­гообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы на­блюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Дру­гого является решающей для моего существования как смерть како­го-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического пережи­вания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом мо­его собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смер­тью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)
 Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходя­щее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого бу­дущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проекти­руемым. Смысл его заключен в возможности и реальности измене­ния моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произве­денного и производимого, познанного и познаваемого, используе­мого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой про­ект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.
 Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (пер­воначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-
 [45]
 новении с тайной), увидеть за пределами собственного существова­ния пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собствен­ного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Друго­му. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, сти­мулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют — в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. по­зволяют не только что-то понять в моем собственном существова­нии, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понима­ния и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то от­крыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, ско­рее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевиднос­тью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.
 Примечания
 1 Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.
 2 Там же.
 3 Там же.
 4 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
 5 Там же.
 6 Там же.
 7 Там же. С. 143.
 8 Там же. С. 266.
 9 Там же. С. 263.
 10 Там же. С. 266.
 11 Левинас Э. Время и Другой. С. 70.
 [46]
 12 Там же. С. 72.
 13 Там же.
 14 Там же. С.73.
 15 Там же. С. 74.
 16 Там же. С. 75.
 17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.
 18 Там же. С. 147.
 19 Там же. С. 145.
 20 Там же. С. 322.
 21 Там же. С. 298.
 22 Левинас Э. Время и Другой. С. 27.
 23 Там же. С. 28.
 24 Там же. С. 49.
 25 Там же. С. 68.
 26 Там же. С. 75.
 27 Там же. С. 71.
 28 Там же. С. 40.
 29 Там же. С. 59.
 30 Там же. С. 68.
 31 Там же. С. 73.
 32 Там же. С. 75.
 33 Там же.
 34 Там же. С. 76.
 35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
 36 Левинас Э. Время и Другой. С. 76.
 37 Там же. С. 88.
 38 Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.
 39 Левинас Э. Время и Другой. С. 93.
 40 Там же. С. 92-93.
 41 Там же. С. 93-94.
 [47]
 Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян
 
 Если мы обратимся к традиции становления европейской субъек­тивности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мыш­ления будет некоторое феноменологическое движение поиска и сво­еобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверж­дение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обо­значить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажет­ся, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фак­тичности собственной данности. И если единство может быть пред­ставлено как поле проблематичного, так как единство удерживает­ся в разнородных порядках мышления, то субъект будет разраба­тывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда зада­ется в контексте тех или иных проблем.
 Уже в ранней античной традиции философствования способ кон­ституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделе­нием и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выг­равированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche — soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины пред­ставляется такой:
 [48]
 - человек является смесью божественного (дионисийского) и
 титанического;
 - учреждается первичная виновность человека;
 - наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое под­тверждение этой доктрины:
 "Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скры­вающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело пра­вильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание — за что бы там она его не терпе­ла, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, нахо­дясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не приба­вить и не убавить ни буквы" (4. 634).
 Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очи­щение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.
 "Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии ме­темпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связан­ное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рож­дается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений пред­положить, что проблематика субъекта будет помещена в диспози­цию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколь­ко того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким по­рядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бы­тие, которое определяется в терминах единого и многого, форми­рует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судь­бы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположе­ние порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтоло­гическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-
 [49]
 тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через дру­гое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.
 В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:
 "...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Че­ловек - это то, что пользуется своим телом™ А что иное пользует­ся телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).
 Далее Платон определяет условную площадку этой проблема­тизации, которая сохранит свою неизменность в античной фило­софской традиции исследования души.
 "Человек — не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составля­ющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что чело­век - это душа" (4. 259).
 В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как не­кую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия — auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтоло­гическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помо­щью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бы­тие есть единственно возможный eidos души.
 "Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).
 Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколь­ко о субъекте, и их различие должно определяться не только логи­чески, но, скорее, субстанциально.
 Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает об­щую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориента­ция работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.
 В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:
 - материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,
 [50]
 - форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,
 - то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжиз­ненное или одушевленное тело.
 Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотно­шение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но
 "душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).
 Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.
 "Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидно­сти, но кажется, что они иной род души и что только эти способно­сти могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от прехо­дящего" (1. 399).
 И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.
 Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.
 "Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).
 Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внут­ренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соот­ношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу раз­личия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.
 [51]
 "Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свой­ственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с пол­ным правом утверждают, что они остаются тем же самым индиви­дом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мысля­щих субстанций их "я" (3. 233).
 И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единствен­ный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тожде­ства души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмыс­ленным становится само время и, конечно же, сам субъект.
 "Что касается существа дела, то тождество одной и той же индиви­дуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохра­нению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, неко­торое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и вос­станавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или раз­вертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).
 Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент инди­видуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и со­знание, скрепляется воспоминанием.
 "Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в раз­личное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в насто­ящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).
 Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согла­сует все порядки тождества (реальное, физическое, морально«, личное и т. д.) и образует наличную субъективность.
 [52]
 "Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", по­скольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неиз­менности.
 "Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в ко­торой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).
 В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пре­делах той традиции, где душа распределяется по совершенно дру­гим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ оп­ределения современности находит свое завершение в идее (модер­низм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движени­ем. Это движение может завершиться лишь в символической проце­дуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно ска­зать и так: жизнь — это всегда идея настоящего, время — это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если склады­вается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского — "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свой­ственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеа­логическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу — Бог.
 Литература
 Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.
 Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
 Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983. Т.2.
 Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.
 Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.
 [53]
 Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков
 Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах — по существу центральная для русской религиоз­но-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная пробле­ма здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в каче­стве оригинальной, изначально неклассической философской тра­диции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл тради­ционной для русской философии критики новоевропейского (кар­тезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.
 Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религи­озно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интер­претацию символа, слова, имени как базисных онтологических струк­тур существования, требующих поиска адекватных средств понима­ния (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впос­ледствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная струк­тура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.
 [54]
 Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а имен­но, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объек­тов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что со­вершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием само­очевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как не­посредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающей­ся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм соверши­ли "поворот глаз души" — существо реальности, как она есть, обна­руживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,
 "это есть реальность, открывающаяся самой себе — открывающая­ся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самооче­видность"1.
 Именно здесь лежит возможность решения главного для фило­софии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность — примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Фло­ренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конст­руирования) культуры, где онтологическая подлинность подменя­ется формальными, искусственными орфографиями. Это порча ес­тественного восприятия мира как целостности, это распад культу­ры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает при­мерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные спо­собы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я ока­зывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в ре­зультате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.
 [55]
 Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Одна­ко каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существова­ния вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеально­го бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверж­дает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что назы­вает своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"2.
 Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реаль­ность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бы­тие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами по­знания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).
 Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия эк­зистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности мо­его Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожиз­ненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"3. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я разли­чаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-
 [56]
 лежность к сфере общего бытия — я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привес­ти слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотноше­ния моего бытия, моего Я с иным:
 "Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бы­тие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макро­косма, а не просто что-то само в себе"4.
 Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть пото­му, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеедин­ства Соловьева.
 "Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взо­ра), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бы­тие и составляет его существо"5.
 Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности ока­зывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через ана­лиз непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне при­надлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остат­ка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченно­го: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" фор­ма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в ка­ком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэто­му оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пре­делы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.
 [57]
 В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее ди­намика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хо­чет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное са­мобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими предела­ми, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему само­му. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основа­но наше убеждение в существовании других сознаний? Классичес­кая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Со­гласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.
 Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения инди­видуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смыс­ле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному со­отношению отвлеченном языке - противоестественным именем "дру­гого" или "второго" "я"6.
 Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выража­ется в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"7. За эти­ми пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,
 "это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впер­вые в подлинном смысле возникает само "я"8. Франк приходит к выводу, что существуют две основные фор­мы отношения "Я — Ты". С одной стороны, переживание Ты как
 [58]
 чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое — оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отно­шение "Я — Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя — и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшно­го и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"9 Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашаю­щую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я — ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.
 Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выра­жение его самого.
 "Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"10.
 Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заклю­чается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открыва­юсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.
 "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бы­тие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым — несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"11. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной сто­роны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бы­тия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез ан­тиномизма — в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не дол­жен восприниматься как царство социальной обыденности (соци­альных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлени­ях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы
 [59]
 зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.
 К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватыва­ют наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.
 "Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внут­ренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундиру­ет) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею вса­сывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринима­ется и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"12.
 В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражает­ся имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.
 "Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встреч­ного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью вос­приятия"13.
 Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Фран­ка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражает­ся во встрече энергий.
 Онтологической сферой, в которой происходит понимание дру­гого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, кото­рое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, ди­алогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.
 "Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но пред­метом слова или его содержанием в точном значении нельзя призна­вать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"14.
 Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жиз­недеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить
 [60]
 во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До кон­ца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: по­этому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:
 "Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысло­вое, точнее - выразительное, и еще точнее — символическое. Вся­кая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"15.
 Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше са­мого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и само­понимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя — он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед ли­цом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренско­го и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование — только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (пони­маю) себя через именование.
 Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флорен­ского (не фактический, а предметный - по близости миропонима­ния) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соеди­няя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматрива­ет проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.
 "Человек, для которого нет имени, для которого имя только про­стой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"16. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного при­знания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"17.
 Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.
 61
 Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реаль­ности), что и задает возможность понимания и самопонимания. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолю­тизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индиви­дов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.
  Примечания
 1 Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.
 2 Там же. С. 29.
 3 Там же. С. 54.
 4 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.
 5 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.
 6 Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //
  Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. 7 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. 8 Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. 9 Там же. С. 365.
 10 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.
 11 Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.
 12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.
 13 Там же. С. 286.
 14 Там же. С. 281.
 15 Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав­ да, 1990. С. 81. 16 Там же. С. 14. 17 Там же. С. 148.
 [62]
 
 Гетерофония как модель коммуникации
 (опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова
 Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление тра­диционное для русской философии культуры. Своеобразное виде­ние некоторых проблем диалогического характера культуры отра­жено в работах П. А. Флоренского.
 Одной из основных позиций его анализа является особое виде­ние природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя ана­логию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Но­вого времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям му­зыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальней­ших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные по­нятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преиму­щества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не вне­шними рамками"1. За каждым способом ведения культурного диа­лога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли чело­века в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.
 П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуни­каций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику фило­софского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-пер­вых, обозначение зависимости определенной модели коммуника­ции от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,
 [63]
 усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, со­риентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда
 "разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священ­ная метафизика общего народного сознания разъедается индивиду­альным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зре­ния..."2.
 Основной упрек, который он адресует всей западноевропейс­кой культуре Нового времени, - избыточный рационализм, резуль­татом которого является утилитаризация и прагматизация важней­ших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирова­ния культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства — линейной перспективы, уко­рененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направлен­ность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, даю­щая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, — не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"3. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойствен­ных мирочувствию Нового времени: это представление о бесфор­менности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"4 и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и без­различный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о фило­софии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыс­лятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким обра­зом, любая форма коммуникации в такой системе отношений — это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных ус­тановок этого мировоззрения; в принципе, результат такой комму­никации изначально известен, предопределен схемами этой культу­ры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составля­ет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законода­тельствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"5. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого — глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".
 [64]
 Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного един­ства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каж­дого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаи­мопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхцен­ной задачей.
 Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая мо­жет быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуника­ции, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с неко­торой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание нео­днородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором
 "есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто су­ществующее не может рассматриваться как безразличный и пассив­ный материал для заполнения каких бы то ни было схем"6. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гете­рофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молча­ние, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так оп­ределяет внутреннюю мировоззренческую преемственность антич­ности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:
 "приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реаль­ности как блага, ибо бытие — благо, а благо - бытие; пафос средне­векового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"7.
 Возможность преодоления отчуждения может быть найдена толь­ко через обращение к культуре как объединяющему языку, в кото­ром конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры тво­рятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного тек­ста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и куль­туры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, поче­му, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,
 [65]
 каковы пути, определяющие направленность индивидуальных ак­тов, их слияние с общей сверхценной задачей.
 По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разре­шен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельнос­ти человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"8. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинствен­ной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"9. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчай­ших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"10. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется суще­ствование индивидуального языка. Причем слово является тем це­лостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущно­сти всего человечества.
 Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей сте­пени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренско­го самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сто­рону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Фло­ренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского — православными ценностями и смыслами. Смыс­лы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший право­славный символ — София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как иде­альная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как про­блеск вечного достоинства личности и как образ Божий в челове­ке"11. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют при­общиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии — залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрывае­мое в соборной множественности.
 [66]
 Примечания
 1 Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 2 Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. 3 Там же. С. 52.
 4 Там же. С. 5S.
 5 Там же. С. 59.
 6 Там же. С. 60.
 7 Там же.
 8 П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.
 9 П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. 10 П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. 11 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.
 [67]
 
 Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна
 
 В данной работе предпринимается попытка методологического обо­снования возможности анализа феномена понимания. Для этого не­обходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а так­же возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концеп­ции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Ли­отара и метанарратива Ф. Джеймисона.
 Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсаль­ных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в выс­казываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных пред­ложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональ­ности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступ­ным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непос­редственной речевой практике и обусловленный культурной тради­цией и социальными нормами.
 Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заим­ствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-
 [68]
 торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241— 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъек­тивный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитив­ный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и ин­терперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы рефе­ренции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то вре­мя как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально ос­мысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного поряд­ка) и личности (индивидуальной идентичности).
 Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъек­та соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая со­ответствовала бы различным схемам референции и типам рацио­нальности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе каче­ства всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инст­рументальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуника­ции. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.
 "Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодо­полнительное по отношению к понятию "коммуникативного дей­ствия" - как такую среду, посредством которой символические струк­туры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инстру­ментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посред­ством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним ок­ружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).
 [69]
 Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контек­стов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (ма­териального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблю­дением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и собы­тий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в выс­казываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пони­манием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимо­действия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими сред­ствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабер­маса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жиз­ненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных вза­имодействий.
 Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние обществен­ные проблемы в значительной мере заключаются в основополагаю­щем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной ра­циональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональ­ная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовав­шая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) кон­сенсус может быть достигнут посредством "диалогически равно­правной" процедуры аргументации и представлять собой универ­сальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъектив­ное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой отно­сительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).
 В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаме­нитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в совре­менной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не
 [70]
 одного-единственного универсального дискурса, но сосуществова­ния множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих час­тиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда подда­ются коммуникации" (5. С. 11).
 Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что
 "функционирование языка есть процесс коммуникативной деятель­ности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребле­ние языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое вни­мание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными счи­тает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотатив­ный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого поло­жения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в контексте конкретных речевых практик зас­тавляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":
 "Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже ма­лейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего проти­воборства" (4. С. 143-144).
 Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой дея­тельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов
 [71]
 высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить сово­купность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность выс­казываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универ­сального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", кото­рая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернатив­ную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.
 "Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если дос­тигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть ло­кальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и под­верженным возможному расторжению. Мы направляемся, следова­тельно, ко множественности конечных метааргументов, под кото­рыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).
 Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой от­дельной языковой игры, локализованной в конкретном социокуль­турном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной язы­ковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом кон­цепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы ока­зываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай воз­можного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).
 При ориентации на утверждение гетерогенности правил "язы­ковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что че­ловечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "при­емов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипа­цию" (5. С. 156-157).
 [72]
 Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики ста­новится не насильственная унификация и даже не поиск универ­сального языка для возможного диалога между различными типа­ми дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддер­жка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффектив­ности управления социальными процессами. Логика такого утили­тарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллю­зией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универ­сальными.
 Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса доста­точно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиота­ра (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех назван­ных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что
 "обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).
 Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим обла­стям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказы­ваясь от прежних методологических установок, попытаться обна­ружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "По­литическое бессознательное: повествование как социально-симво­лический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и спосо­бах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и
 [73]
 наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллю­зию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).
 Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литератур­ной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемоло­гической категорией". Подобно кантовским категориям простран­ства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на нео­формленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабер­масом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуни­кативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено со­знанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.
 Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновре­менно производит и воспроизводит реальность в нашем восприя­тии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в каче­стве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со сто­роны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую ста­новится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убеди­тельности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся чело­веческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (оп­ределенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и лю­бое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рас­сказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-
 [74]
 ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллек­тивное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргу­ментации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различны­ми языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детермини­рованным символическим актом и принадлежит сфере "политичес­кого бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джей­мисона ориентацией на поиск согласия в более широком социо­культурном контексте.
 В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потен­циалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: ком­муникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу ра­циональной организации дискуссий) и инструментального (исполь­зование партнера по коммуникации без учета его интересов). Пер­вый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подра­зумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рацио­нального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу прин­ципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения помо­жет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.
 С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в со­ответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила ре­чевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующи­ми определенные типы дискурсов в различные исторические перио­ды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а
 [75]
 также макронарративы, которые легитимируют существующие сис­темы организации и управления, а потому могут быть сопоставле­ны с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объясни­тельной системы", стремящейся к вербальной организации и исчер­пывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронар­ративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности су­ществования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конф­ликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языко­вой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и втор­жение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсально­го языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "сим­волическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").
 Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и ок­ружающего мира возможно лишь при использовании различных нар­ративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполня­ют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или ар­гументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронаррати­вы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуют­ся заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анали­за" — последовательного выявления следов присутствия власти "по­литического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказы­вания как текста; в горизонте его принадлежности к определенно­му социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной груп­пы; в горизонте доминантного символического кода — метадискур­са или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.
 В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-
 [76]
 нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми воз­никает локальный конфликт (который фиксирует уже на более вы­соком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конф­ликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику соци­альной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и при­сутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.
 Примечания
 1 Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социоло­гия. СПб., 1996.
 2 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
 3 Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
 4 Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпо­хи постмодерна. Мн., 1996.
 5 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
 6 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.
 7 Философия эпохи постмодерна.
 8 Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональ­ности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.
 9 Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,
 1981.
 10 Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.
 11 Habermas J. Was hei?t Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.
 [77]
 
 Понимание и познание В. Ф. Берков
 II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
 Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:
 "Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обра­щался к ней за помощью"1.
 С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психоло­гия, но и другие науки, использующие понятие понимания — гносе­ология, логика, социология, текстология, риторика, — мало про­двинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания — его отношение к универсальной форме че­ловеческой деятельности — познанию. При этом понимание мы рис­кнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и пред­ставлений.
 С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популяр­ность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуля­ций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), — пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосред­ственное постижение, родственное мысленному "вживанию", инту­итивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен ме­тоду объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятель­ностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.
 [79]
 Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гума­нитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:
 "Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на ос­нове восприятия наших собственных состояний... С любовью и не­навистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы историчес­кий мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.
 Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны пред­ставителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частно­сти, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "пони­мающей психологии", которые сводятся к интуитивному постиже­нию психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По сво­ей сути программа "понимающей психологии" закрывала возмож­ности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.
 Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевти­ки, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, вид­нейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевы­ваясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь ме­тодологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, дол­жна стать универсальной философией нашего времени. Она при­звана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понима­нии воплощается истина бытия?
 Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человечес­кой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифров­ку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.
 Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание гер­меневтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсаль­ным соотносит его — как общее и особенное — с понятиями естест­венных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Диль­теем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот
 [80]
 подход подтверждается развитием научного познания и соответ­ствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.
 Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассмат­ривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выде­ливший данную категорию:
 "И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотре­ние возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное воз­никновение"5.
 Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познава­тельных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность вре­мени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержа­ния, оправдать его бытие, его развитие"7, — то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рас­согласованности их содержаний. О "научном понимании действи­тельности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильен­ков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь выс­казывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то обще­го"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.
 Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объект­ным содержанием познания, но и его социокультурным и психоло­гическим фоном. Различение понимания и познания становится из­лишним.
 В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвер­гается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело пред­ставляется таким образом, что мышление осуществляется посред-
 [81]
 ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посред­ством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и пре­образования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как про­дукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные кор­рективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сво­дится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтек­ста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо по­нимал уже В. Гумбольдт. Он писал:
 "Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам ин­струмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингви­стической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, ко­торые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специ­фики последних.
 "Через вербальные образы и языковые модели происходит допол­нительное видение мира; эти модели выступают как побочный ис­точник познания, осмысления реальности и дополняют нашу об­щую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетает­ся с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.
 Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,
 "мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим род­ным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-
 [82]
 ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим со­знанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящей­ся в нашем сознании"13.
 Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литерату­ру. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может выр­ваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, — как совокупность объектов, — в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипер­трофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.
 В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возник­ло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу язы­ка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы вся­кие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соот­ветствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная хи­мия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Те­перь, кажется, нет серьезных возражений против того, что фено­мены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих че­ловеческие действия и конструирующих фрагменты социальной ре­альности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших автори­тетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального при­нуждения.
 Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним соци­альным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-
 [83]
 ют противодействие других социальных слоев или групп. Это про­тиводействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвер­гаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.
 Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консер­вативный характер. Любые изменения внешней реальности воспри­нимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приоб­ретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при ус­ловии капитуляции оппонента.
 Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с поня­тием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-ис­торический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом про­странстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реа­лий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.
 Однако никакое догматизированное понимание не может игно­рировать жизненные реалии полностью. С течением времени колли­зия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и станов­ления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потря­сениями и взрывами.
 Таким образом, познание является необходимым условием бо­лее глубокого понимания. Единство понимания и познания дости­гается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъек­тные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах позна­ния и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отра­жения объективной действительности, исходит из признания един­ства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-
 [84]
 кации, из понимания познания как социально-опосредованной ис­торически развивающейся деятельности отражения. Познание, со­гласно марксистской точке зрения, не существует вне познаватель­ной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективи­рованной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время от­меченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герме­невтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсужде­ния в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.
 В заключение отметим, что водораздел между познанием и по­ниманием проходит не по линии разграничения естественных и гу­манитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не право­мерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению тео­рий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответ­ственно.
 Примечания
 1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.
 2 Свидетельство тому — нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и есте­ственнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.
 3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.
 4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.
 5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.

<< Пред.           стр. 2 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу