<< Пред.           стр. 3 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу

 6 Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.
 7 Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.
 8 Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.
 9 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.
 10 Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.
 11 Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.
 12 Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.
 13 Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышле­ние, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.
 14 Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтерна­тивные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.
 15 Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.
 [85]
 
 Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман
 Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит рас­крытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалек­тическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрес­сивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Га­дамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понима­ния" культурных памятников прошлого, при котором смысл исто­рических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицит­но отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики — с так называемой диалектикой понятия).
 Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконст­руктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличитель­ная особенность реконструктивного понимания заключается в стрем­лении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершив­шегося факта опосредствования, который призван быть только по­мехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики — восстановить этот мир. "Произведение, — говорит Шлейермахер, — уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмеча­ет Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жиз­ни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тож­дественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая
 [86]
 реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.
 Отказ от реконструктивного характера традиционной герменев­тики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрес­сивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подле­жит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность гер­меневтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круго­вое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человечес­кой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мысля­щим существом. Конечность исторического бытия "сознания", по­груженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.
 "Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи ис­торической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].
 Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.
 В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектичес­кий процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевти­ку от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -
 [87]
 всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Га­дамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцен­дентального субъекта (абсолютного духа): "действенно — истори­ческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектичес­кой структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непос­редственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опос­редствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.
 "Мы не можем просто следовать за греками или за философией тож­дества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая со­бой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "созна­ния" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что вы­ражается в принципиальной неопосредствованности языка и исто­рии со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной ис­тории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, геге­левский срез понимания), следовательно, — изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тожде­ства части и целого (гадамеровская конкретика в понимании куль­турного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем ло­гической схемы диалектики понятия как истории с моментом кру­гового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалекти­ка понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Га­дамера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.
 Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалек­тика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-
 [88]
 мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, — сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждает­ся диалектически-опосредствующий или интегративный смысл по­нимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логичес­кая схема интегративного понимания?
 В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил суще­ственный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как извес­тно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логи­ки - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессо­держательного понятия. Значит ли это, что » своей критике спеку­лятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободно­го развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чрева­тый парадоксами параллелизм необратимой действительной исто­рии и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прус­ской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское уче­ние не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводят­ся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до ка­кой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если пози­ция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герме­невтический круг под круг логический, отражающий сущность ис­тории понятия?
 Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масш­табе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -
 [89]
 момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разу­ма", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими сло­вами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), на­чало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.
 "Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действитель­ность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой ста­новления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],
 субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалекти­ческий круговой процесс.
 Существенным, но не единственным прямым выводом из на­званной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, ко­торое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а аб­солютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о выс­шем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя ска­зать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доми­нировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.
 В диалектической логике считается, что интегративное понима­ние (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоя­лось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответ­ствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.
 [90]
  Во-первых, определенность момента достоверности знания яв­ляет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации суще­ствует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С дру­гой стороны, определенность момента достоверности знания обна­руживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духов­ной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глуби­ну сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их дву­мя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собствен­но понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия пред­мета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".
 Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсю­да, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знаю­щей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугу­бо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, дру­гими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточ­няться.
 Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество на­чала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и
 [91]
 культурного памятника, другими словами, круг "истинной беско­нечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъек­том (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место
 превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающий­ся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].
 Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, одна­ко имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называ­ет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность пре­дыдущего, и новая форма существования "сознания" является бо­лее совершенной.
 Подобная двойная структура диалектики понятия (момент аб­солютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает дей­ствительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивает­ся в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического созна­ния" протекает вне чистоты "опосредствования"?
 Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда при­ведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "тра­диции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как соб­ственной глубине).
 "В начале всякой исторической герменевтики должно стоять сня­тие абстрактной противоположности между традицией и истори­ческой наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].
 В результате снятия такой противоположности понимание получа­ет круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чи­стое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-
 [92]
 доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот — целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проек­ций с позиции их оправданности.
 Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое иссле­дование с целью понимания предполагает логическую схему исто­рии понятия — в философской герменевтике субъект и объект ис­следования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основно­го диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и от­крыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критику­ет псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется — возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?
 Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схе­му истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диа­лектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последо­вательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.
 Литература
 1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
 2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
 3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
 4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
 5 Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.
 6 Hegel G. W. F. Einfuhrung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.
 [93]
 Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода
 Дискурс философии
 Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.
 Двойственная претензия современного дискурса философии: ре­дукция самореферентных высказываний и элиминация высказыва­ний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от иде­ализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?
 В этой претензии выражается современное состояние культу­ры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию — организовывать порядки высказываний - но уже с учетом инфор­мационной революции. Философия не погибнет, если сможет транс­формироваться и прагматически доказать свою действенность. Ка­кого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "уни­версальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоци­аций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт струк­тур упорядочивания высказываний (логика, филология, психоло­гия, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они — науки о языке). Помимо этого, перед филосо­фией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргиналь­ных высказываний - не сведение их к уже существующим поряд­кам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатео­рии будет служить ориентиром моей последующей работы.
 [94]
 Ситуация с рефлексией
 Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлек­сию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Ха­рибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы мино­вать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуи­тивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточ­ным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.
 Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуа­ция рефлексии не может быть описана как просто наблюдение од­ного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать измене­ния, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыс­лить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "реф­лексии", проявившемуся в словах Лейбница:
 "...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным обра­зом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлекти­ровал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).
 В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность об­ращения к себе.
 Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, вклю­чающего в себя все классические и неклассические версии ее трак­товки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии — постулат классической системы, претензия на абсолютность. Это­му постулату в свете современной философии имеет смысл проти­вопоставить критический постулат многообразия форм философс­кой рефлексии в современной философии, которого я буду придер­живаться.
 [95]
 Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть пред­варительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число филосо­фов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "брит­вы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не вы­явим его собственного значения. Такое определение должно опи­раться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использую­щих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчине­ны смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "об­раз" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философ­ской традиции.
 Понятие рефлексии
 Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:
 1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксиро­вано как разница направленности на Себя как на феномен, принад­лежность некоторой предметности (например, личности) и направ­ленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической фи­лософии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъек­ту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксиро­ваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диа­лектическая. В контексте социальной философии это можно сфор­мулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устояв­шиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схе­мы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернатив­ные схемы (рефлексия как социальная критика).
 2. То, что рефлексия — способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможно­сти такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо при­нятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и саморефе­рентных высказываний. Первая возможность задействуется в логи­ке, психологии и математике, вторая — в философии.
 [96]
 3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содер­жание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ог­раничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интел­лектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бы­тии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлек­сии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отно­шение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагива­ется скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлек­сию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность реф­лексии метафизичностью. Это значит — "раскрыть" рефлексию воз­можно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлек­сии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообще­нием и принятием сообщения, но при этом признавать, что современ­ные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49—50) — позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь — письмо" с оппозицией "диалог — монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь меж­ду этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.
 4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бы­тия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ори­ентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-
 [97]
 ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интер­претацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.
 5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в моно­рефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии — различие. Их следует четко отличать от приватной и со­циальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диало­гичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия — на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универ­сальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлек­сии, в которой монорефлексия и диарефлексия — предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример — этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.
 О несуществовании и непонимании
 Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в кон­тексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Пер­воначально мной используются значения "существования" и "пони­мания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".
 Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое суще­ствование постоянно откладывается на будущее (в его совершен­ство). С этой позиции коррелят диарефлексии — образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырыва­ет куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.
 Аналогичная ситуация — с пониманием. Диарефлексия раздроб-
 [98]
 ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии уси­ленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необ­ходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскиро­ванном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непони­мание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.
 Комментарий
 Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в каче­стве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непо­нимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездо­ровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом мо­норефлексии.
 Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мыш­ления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Од­нако эта минимизация существования не будет приемлемой для име­ющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!
 [99]
 
 Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева
 Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого про­цесса теоретического мышления1. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени использует­ся методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусст­венно привносимую в философскую систему. Напротив, она импли­цитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.
 Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и се­мантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с од­ной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориаль­ные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фик­сированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - недено­тативная коннотация".
 Неявность философского аргументативного процесса затруд­няет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяет­ся спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргумен­тативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде
 [100]
 проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возмож­ности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискур­сом.
 Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Воз­можно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргумен­тации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация вто­рой модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими фе­номенами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удержи­вать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, пси­холингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.
 Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экс­пликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактически­ми схемами, методами, общими критериями методологического обо­снования и опровержения созидает аргументативный контекст транс­цендентальной философии интерсубъективности и позволяет рас­крыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуни­кации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содер­жится его основа.
 Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из контину­ума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осозна­ет опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной диф­ференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как пред­мета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический
 [101]
 анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь при­роде и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой соб­ственный мир - мир культуры, морального долженствования.
 Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этичес­кого отношения как одной из основных структур бытия, "рассмат­ривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"2. Данная струк­тура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалоги­ческого пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточен­ности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформи­руется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого"3.
 Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как сво­еобразную деструкцию интенциональной модели сознания через ди­алогическую модель. В интенциональной модели сознания суще­ственной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выра­жается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная фи­лософия, анализируя сознание, описывает пространство, выражае­мое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я пе­ред Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.
 Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от ис­ходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпо­сылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-
 [102]
 ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принци­пиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.
 Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и по­нимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное — бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Ле­винаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнитель­ной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В ис­торико-философской традиции понимание многих категорий, ис­пользуемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.
 Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса яв­ляется понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, одна­ко, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном изме­рении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тож­дество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"4. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлече­нию "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измере­ния" и "сообразуется с судьбой Гегеза"5.
 Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного пер­стня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погружен­ное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентально­го Я становится источником собственных содержаний.
 Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неесте­ственную, так как она основывает нечто такое, что ей противоре­чит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-
 [103]
 того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве од­ного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, дан­ность Другого.
 "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентно­сти, разрывающую тотальность"6. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности7. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихото­мическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущ­ность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную си­стему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие абер­рации интериорного и экстериорного измерений.
 Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформа­цией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способ­ность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" мож­но описать лишь категориями этического дискурса. При этом "эти­ка не оказывается приложением к прежней экзистенциальной осно­ве; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"8. В начале встречи "для меня маловажным пред­ставляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответствен­ность"9. Взаимность, убежден мыслитель, — исключительная пре­рогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.
 При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие10, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"11. Открывается источник смыс-
 [104]
 ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого зак­лючается в беспредельной ответственности.
 "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближне­му, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этичес­кий момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"12.
 Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посред­ством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому челове­ку" 13, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицет­воряет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное на­правление отношения-с-другим подчиняется правилам традицион­ной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендент­ность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого транс­цендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.
 Существенной стороной языка, с помощью которого реализует­ся требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистичес­кий монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необхо­димо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря кото­рой открывается истинная тайна бытия - ответственность как един­ственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.
 Человек лишь частично повелевает собственной силой сужде­ния. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-
 1О5
 щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опы­том человек, по своей природе открытый и устремленный к транс­цендентности, оказывается способным к установлению коммуника­ции. В основание коммуникативных связей положено принципиаль­но отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответ­ственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рациона­листических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.
 В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедли­вости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но не­выполнения их"14, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой разви­вается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"15.
 Как видим, единственную альтернативу образу мышления Геге­за Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мес­сией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Леви­наса.
 Таким образом, своеобразная логика предпочтений французс­кого философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближ­него богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называе­мый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгнове­ние - будете ощущать"16. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализи­рующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.
 Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реаль­ной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-
 [106]
 физической диалогики "каждый является другим каждому. Каж­дый исключает всех других и существует отдельно"17. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отно­шению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении сво­боды других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"18.
 Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью дол­жна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой лич­ностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объек­тивности как идеалу рационализма.
 Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сарт­ра). Очевидна попытка исследователя показать собственное виде­ние идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточен­ности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключи­тельная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развер­тывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.
 Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в го­сударстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, кото­рые не всегда объединены с философской перспективой, но присут­ствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя со­бытиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистен­циальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.
 Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной
 [107]
 "конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя под­чинению личности безличным государственным структурам, он пе­реподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчине­нием поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытать­ся по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровож­дающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конеч­ный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Ос­новные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Ле­винасом по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, то­тальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответ­ственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Жела­ние и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гу­манитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философс­кой аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной комму­никации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарратив­ные практики. Риторика манифестации смысловых квантов меж­личностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструк­ция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит крите­рии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.
 Примечания
 1 Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой ука­зано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулирова­ны основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в
 [108]
 рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по про­блемам философской аргументации.
 2 Levinas Е. Totalite et Infini. Essai sur L'Exteriorite. Quantrieme editions // K.A.P. 1988. P.53.
 3 Levinas Е. En decouvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.
 4 Levinas Е. Totalite et Infini. Р.265.
 5 Ibid. P.62.
 6 Ibid. P.52.
 7 Ibid. P.18-23.
 8 Levinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. 9 Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.
 10 Ibid. Р. 11.
 11 Levinas Е. Ethique et Infini. P.103.
 12 Philosophie, justice et amour. P.8.
 13 Levinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.
 14 Levinas Е. Totalite et Infini. P.148.
 15 Levinas Е. Autrement qu'ktre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.
 16 Levinas Е. Totalite et Infini. P.98.
 17 Levinas Е. De l'unicite // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.
 18 Ibid.
 [109]
 
 М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева
 Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писа­теля Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятель­ности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса че­рез призму моего понимания основных идей Бахтина, а также най­ти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслите­лей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).
 Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркну­тая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, ав­тор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти по­тустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстратив­ное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Бор­хеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто от­крытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.
 Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культур­ных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "го­ворит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и
 [110]
 восточнославянского) менталитета несобранность и невниматель­ность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тек­сту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, при­нять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые харак­теристики того социального языка, который был сформирован дав­ним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы ин­дивида в понимании иного, другого сознания.
 Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "го­ворящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "го­лос" читателя в действительную коммуникацию, способствует воз­никновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он под­черкнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повто­ряет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зерка­ло, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформи­ровано в ином историческом контексте.
 Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно под­черкивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интерес­нее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, бо­гатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего при­страстия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, заво­роженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверя­ет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответствен­ным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" тек­стом.
 Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнака­занно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Су­еверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из род­ственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,
 [111]
 детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Одна­ко герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.
 Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказы­вания — это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.
 Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" тек­ста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда много­слойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ — это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по вы­ражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.
 Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реаль­ности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюда­ет эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопе­ресечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.
 Науку также можно представить как открытую и очень слож­ную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения но­вых значений и идей.
 Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультур­ной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различны­ми сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвисти­ческой относительности Сепира и Уорфа.
 "Полифоничность" постклассической науки - норма ее разви­тия. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно прак­тически для всех ведущих отраслей естествознания.
 Классический тип рациональности для науки, философии и дру-
 [112]
 гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" пред­полагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нели­нейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зре­ния его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на воп­рос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитыва­ющий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.
 Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными тради­циями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различ­ных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ори­ентированного на диалог, историчность и становление как онтоло­гические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эписте­мологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином про­цессе становления нового видения реальности и освоении культу­рой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формирова­нии рациональности открытого типа.
 [113]
 
 Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин
 Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее — "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько обращен на кон­кретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существо­вания понимания или даже непонимания.
 Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точ­нее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персо­наж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по от­ношению к интерпретатору).
 Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следую­щем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об опре­деленных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.
 Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писа­ная" история философии - это стремление и желание понять Дру­гого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном дви­жении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соеди­няет культуры (либо их разводит).
 Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является но­сителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чу­жое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркульту­ры, по меньшей мере знать и понимать ее.
 Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полу­ченный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треуголь­ника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-
 [114]
 ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллек­тивный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткры­вается... чуждость чужого духа"1.
 Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"2.
 Не зря говорят: непонимание, в принципе, — это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правиль­ной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Един­ственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпре­тации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим тек­стам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.
 Таким образом, любая интерпретация является одной из воз­можных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.
 Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписы­вается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический харак­тер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.
 В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Та­моженный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и при­нимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломлен­ные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпрета­цию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник по­седел и едва не умер.
 Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.
 Чтобы мои размышления не были слишком схоластичными, попы­таюсь эксплицировать их на конкретном факте из истории филосо­фии, из истории взаимодействия двух культур: русской и датской. Речь идет о рецепции идей Киркегора на русской почве в конце XIX в.
 [115]
 В роли интерпретатора тогда выступил не очень известный ши­рокой публике некто Петр Ганзен3. Он, по существу, первым позна­комил русского читателя с Киркегором. Впервые представил он рус­скому читателю и разделы книги Киркегора "Или-Или* под общим названием "Наслаждение и долг" (1894 г.). Точнее, он дал первую интерпретацию "русского Киркегора". Что это так, подтверждают места, которые Ганзен "разъяснял" русскому читателю.
 Так, у героини Киркегора на плечах зеленая накидка, цвет ко­торой напоминает форменную одежду санитаров одной из копенга­генских больниц. Ганзен одевает девушку в голубое — цвет мундира российских жандармов4. Есть и более глубокие расхождения с ори­гиналом. Так, мир Киркегора в интерпретации Ганзена исчерпыва­ется эстетическими и этическими стадиями. Причем последняя, бе­зусловно, выше первой.
 На самом деле все значительно сложнее. Но все дело в том, что перевод - интерпретация Ганзена - не мертв. Он сделан на уровне восприятия и понимания Киркегора в России конца прошлого сто­летия. Ганзен сумел передать "нерв" своеобразного произведения Киркегора, его неповторимую интонацию, словом, его душу, кото­рая оказалась в итоге созвучной русскому читателю в преддверии отечественного декаданса и экзистенциального мышления (Шестов, Бахтин). Более того, во многом "несовершенное" ганзеновское пе­реложение (интерпретация) остается единственным русским пере­водом "Или-Или", причем переводом непосредственно с датского.
 В заключение я хотел бы привести слова М. Бахтина (которого, пожалуй, можно считать незримым участником данного семинара, учитывая влияние его идей):
 "Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, нахо­дить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с други­ми чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинною мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чу­жою мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выра­женном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается, и живет идея"5.
 В этой связи, возвращаясь к началу нашего разговора, на воп­рос "насколько свободен интерпретатор?" можно ответить: интер­претация — это истолкование символических структур. Оно способ­но уходить в бесконечность символических смыслов. Поэтому ни­какая философская интерпретация не может претендовать на статус научности в смысле точных наук. Интерпретация смыслов не мо­жет быть научной, но она глубоко познавательна и в этом аспекте может непосредственно служить практике.
 [116]
 Примечания
 1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 262.
 2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.
 3 Петр Ганзен (Hansen: 1846-1930), первый и до последнего времени был едва ли не единственным переводчиком на русский язык сочинений Киркегора с датского. Датчанин по происхождению, он долгое время работал в России в качестве агента телеграфной компании и одновременно занимался литературной деятельностью. Ему принадлежит ряд переводов с русского на датский (Гончарова, Толстого и др.), с датского на русский (Ибсена, Брандеса и др.).
 4 См.: Яхнина Ю. Несколько слов о переводе и переводчике "Дневника обольстите­ля"// Скандинавия: Литературная панорама. Вып. 2, М., 1991. С.8.
 5 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 146-147.
 [117]
 
 Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская
 III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ
 Со времен Ф. Шлейермахера, основателя филологической герме­невтики, всякое истолкование текста, претендующее на герменев­тическую методологию, должно следовать принципу триады: уже сам герменевтический круг есть триада (часть - целое - часть; целое — часть — целое); триаду представляет собой соотношение "автор — текст — толкователь" или "содержание — выражение — смысл". Последняя триада требует некоторого объяснения. Содер­жание представляет собой первичный понятийный слой текста, со­ответствующий его теме; выражение - совокупность языковых, в художественном произведении - поэтических средств, соответству­ющих его поэтике, в которую входит и жанровая форма; смысл -глубинное, скрытое, образное, символическое содержание, которое есть вывод, результат взаимодействия между первичным содержа­нием и выражением, стиль произведения, его идеи. Троичность тол­кования, явленная в третьей триаде и должная привести к истинно­му пониманию текста, соответствует троичности познания мира как единства видимого и невидимого, Божественного и человеческого, взаимодействия тео- и антропоцентричности. Одним словом, фило­софское познание, как писал Ф. Шлегель, имеет форму эллипса:
 "Die Philosophie ist eine Ellipse. Das eine Zentrum, dem wir jetzt naher sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beruhrt sich die Philosophie mit der Religion" (Friedrich Schlegel. Werke in zwei Banden. Erster Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1980. S. 278). - "Философия - эллипс. Один ее центр, к которому мы теперь ближе, есть самозакон разума. Дру­гой представляет собой идею универсума, в коей философия сопри­касается с религией". Двухфокусность философского познания мира, вливающаяся в триаду, имеет своей основой богословие, которое только одно и может проникнуть в универсум, а герменевтика как метод истолкования мира есть метод богословский.
 Первичным текстом богословской герменевтики, толкующим мир как Слово Божие, является Священное Писание (scriptura sui ipsius
 [119]
 interpres). По аналогии с Писанием индивидуальный авторский текст есть также толкование мира Божьего, но толкование образное, ху­дожественное, вторично создающее фиктивный мир через слово. Из соотношения Божественного и человеческого, тео- и антропо­центрического возникает еще одна триада: Слово Божие - мир -слово поэтическое. Поэтическое слово, управляемое человеческим разумом, подчиненным Божественному, проникает в мир Божий, невидимый, при помощи языка метафор, которые "представляют собой сгущенную форму образности, своеобразный философско-богословский язык, будучи главным элементом рефлексии, осознавания потустороннего. Прежде чем говорить о самой метафоре, нужно учесть следующее.
 1. Толкование текста представляет собой философско(богословско)- поэтическое действо, как раз и выражающее суть филоло­гической герменевтики.
 2. Триада "содержание — выражение — смысл" приобретает в связи с первым пунктом характер взаимодействия тео- и антропо­центризма, благодаря которому создание автором символического смысла произведения и становится движением к миру Божьему, попыткой познания "воли Божией".
 3. Само понятие "символ" нуждается в толковании. Понятие это религиозное и предполагает реальное приобщение человека к Божественным тайнам, форму слияния с Божественным, выражая сущность Евхаристии, - и может быть определено как воплощение невидимого в видимом. Но именно так, как "осознавание бессозна­тельного" романтики определяли поэзию и искусство вообще (Новалис и Ф. В. Шеллинг), считая их религиозным действом. При та­ком толковании поэтический язык есть продолжение, вариация языка сакрального, подражание ему. На фоне символического смысла поэтического текста, рассматриваемого как сакральный, другие средства образности становятся инструментом создания символа. На психологическом уровне - это аналогия, ассоциация и апплика­ция, а на уровне поэтической формы - разнообразные соотноше­ния метафоры и метонимии. Аналогия соединяет текст с внешним миром связями рациональными, прежде всего через тему и сюжет; ассоциация — иррациональными, создающими композиционно-об­разную систему произведения, в том числе и характеры действую­щих лиц: так, у Рильке в "Сонетах к Орфею" превращенная в лавр Дафна, будучи по аналогии связана с любым деревом, с умиранием и возрождением, ассоциативно соприкасается с царством мертвых, с Эвридикой, Орфеем и, через общего для них Аполлона - с поэзи­ей. Аналогия симметрична, ассоциация асимметрична, но обе явля­ются структурами аналитическими, в то время как аппликация — наложение, совмещение - есть некий синтез, или те же аналогия и
 [120]
 ассоциация, слитые в один образ: в психологическом аспекте лю­бая метафора и метонимия аппликативны, и триада "аналогия -ассоциация — аппликация" отражает постепенное преображение вне-текстовых категорий в текстовые: третий ее член представляет со­бой либо аналогию, внутри текста превратившуюся в метонимию, либо ассоциацию, ставшую внутри текста метафорой.
 Что же такое метафора? Здесь следует вспомнить о мифе. Миф я рассматриваю как первичную человеческую речь, сказ, сказание, находившееся в непосредственной зависимости от Божьего Слова (см. 2-ю главу Книги Бытия) и воспринимавшее вещи в духовном синтезе как адекватные части единого целого, как цепочку превра­щений (сравн. функции "вещи" у мистиков от Экхарта до Рильке через Беме и Ангела Силезского и развитие этой идеи у Хайдеггера в его докладе-статье "Вещь"). В слове-имени выражалась, просвечи­вала идея самой вещи, т. е. проступала его 'внутренняя форма". Метафора, как явствует, в частности, из исследований О. М. Фрейденберг, явилась уже лирической, т. е. рефлексивной формой ото­рванности человеческого сознания от мира природы, неким оскол­ком мифологического мышления, двухчастным фрагментом его, соединяющим конкретное и абстрактное, малое и великое, видимое и невидимое в едином образе. Метафора не троична, метафора -двоична и должна разрешиться в третьем члене, каковым является цельный лиро-поэтический текст, выступающий как вторичное, ис­кусственное, творчество по отношению к творчеству первично язы­ковому - мифу.
 Говоря далее о метафоре, мы должны отличать метафору как свойство самого текста, или объекта, и метафору как свойство на­шего рефлексирующего сознания, как инструмент толкования, как индивидуально-словесную категорию.
 Так создается еще одна триада: текст Священного Писания — текст лиро-поэтический - толкование как текст, или перевод сак­рально-поэтического языка синтеза на рефлексивно-научный язык
 анализа.
 В эпическом тексте Священного Писания, представляющем со­бой толкование Слова Божьего пророками, евангелистами и апос­толами, т. е. либо визионерами, либо непосредственными свидете­лями земной жизни Иисуса Христа, метафор нет. Форма этого мифа - метонимия как вообще форма феноменологической редук­ции, кою представляет собой человеческая речь, - и символ как форма самой метонимии, распространяющейся на целый контекст. Отличие символа от метонимии в данном случае в том, что символ имеет преобразовательное значение для всего Священного Писа­ния. Так, примерами метонимии можно считать шесть дней творе­ния, двенадцать колен Израилевых, десять праведников (в истории
 [121]
 о Содоме), сотворение человека, переход через Черное море, вос­крешение мертвых — это все частные проявления общей идеи, об­разцы того необъятного, которое может быть названо Божьим про­мыслом и которое невыразимо в словах человеческих. Уже вторич­но, внутри общего контекста, метонимии могут приобретать преобразовательный, символический характер: ветхозаветная Тро­ица есть прообраз Троицы христианской, избранный народ Израи­ля — прообраз всех, крестившихся во Христе, борьба Давида про­тив филистимлян - прообраз борьбы Христа против фарисеев, на­сыщение 5 тысяч человек — символ распространения даров Божьих на человечество.
 Нет метафор и в полных видениями апокалиптических текстах, а метафорическое (аллегорическое) восприятие их есть профанный, т. е. человеческий, метод толкования сакрального языка, способ реф­лексии о невероятном для человека мире. Иаков реально видел Бо­жьего посланника, с которым он боролся. У Иезекииля было реаль­ное видение, недоступное обычному человеческому взору, Иоанн Богослов реально видел жену, облаченную в Солнце, Престол Бо­жий и т. д. Метафоры же, в том числе метафорические сравнения, свойственны лирическим формам Библии, например, "Песни Пес­ней", и прямой речи (т. е. лирическим вкраплениям в эпический текст), вкладываемой пророками и евангелистами в уста Бога-Отца и Бога-Сына (которые также говорят очеловеченным языком).
 Толкование Библии, как известно, имеет два главных направле­ния - грамматическое, т. е. буквальное, прямое, и аллегорическое (аллегореза), приписывающее прямым фактам и реалиям аллегори­ческий (метафорический, символический) смысл. Можно дополнить приведенные примеры образами Иосифа Прекрасного и Иисуса Навина как прообразами Иисуса Христа, или Суламифи из "Песни Песней" как прообразом Церкви Христовой.
 В Священном Писании есть еще один слой иносказательности -это притчи, выступающие как эпический, повествовательный эле­мент речи, например, Иисуса Христа. Притча имеет реальное содер­жание, представляет собой эпизод повседневной жизни, используе­мый как символ чего-то высшего, в устах Спасителя — Царствия Небесного.
 В отличие от сакрального индивидуально-поэтический текст (дан­ный, прежде всего, в своем инварианте - лирике) метафоричен, т.е. вбирает в себя все обилие тропов как формы иносказательной об­разности. Метафора в поэзии есть синкретический троп, требую­щий и метафорического способа толкования. Поэзия рефлексивна и вызывает вторичную рефлексию. Неверно думать, будто для по­нимания стихов требуется одна интуиция. При чтении их возникает взаимодействие двух рефлексий: лирики как рефлексивной систе-
 [122]
 мы, как вторичной поэзии по отношению к тексту сакральному, и рефлексии самого толкователя по поводу текста. Вот это-то слия­ние двух рефлексий и имел, вероятно, в виду Ф. Шлегель, когда писал, что поэзию можно критиковать только посредством поэзии. Возьмем в качестве примера стихотворение Елены Шварц "Зверь-цветок".
 Зверь-цветок
 Иудейское древо цветет Вдоль ствола сиреневым цветом.
 Предчувствие жизни до смерти живет. Холодный огонь вдоль костей обожжет, Когда светлый дождик пройдет В день Петров на изломе лета. Вот-вот цветы взойдут, алея, На ребрах, у ключиц, на голове. Напишут в травнике: Elena arborea -Во льдистой водится она Гиперборее, В садах кирпичных, в каменной траве. Из глаз полезли темные гвоздики. Я куст из роз и незабудок сразу, Как будто мне привил садовник дикий Тяжелую цветочную проказу. Я буду фиолетовой и красной, Багровой, желтой, черной, золотой, Я буду в облаке жужжащем и опасном — Шмелей и ос - заветный водопой. Когда ж я отцвету, о Боже, Боже, Какой останется искусанный комок -
 Остывшая и с лопнувшею кожей, Отцветший полумертвый зверь-цветок.
 Уже название-тема стихотворения метафорично: своеобразный оксюморон, анализ в синтезе, соединение двух сфер природы в од­ном образе. Эпиграф ассоциативно связан с названием, отдельные части текста также ассоциативно соположены друг с другом. Меж­ду двумя полюсами (зверь и цветок) расположено все "магнитное поле" мира, соединяя ассоциативными переходами разнородные вещи, выявляя поэтическую рефлексию через метафору: кирпичные сады (метафорическая перифраза), каменная трава - городской грунт; льдистая Гиперборея — метафорическая перифраза северно­го города, Петербурга, отсюда - холодный огонь. Холод - смерть, огонь - жизнь, перед смертью - цветение, кости вызывают ассоци-
 [123]
 ацию со смертью, а светлый дождик - с жизнью; излом лета -расцвет жизни и поворот к смерти. Расцветают цветы, а умирает зверь. Расцветающий зверь превращается в дерево, объясняя ассо­циацию, заключенную в эпиграфе. Цветы сначала — алые, огнен­ные, потом — темные. Пышные розы соседствуют с бледными неза­будками, алое с голубым; цветение - это болезнь, проказа, а сами цветы превращаются в краски — бурные, болезненные, жгучие, кон­трастирующие с чернотой и со зловещей потусторонней фиолетовостью. Шмели и осы пьют из цветов нектар, кусая и жаля зверя. Зверь отцветает в буквальном смысле - "отцветший полумертвый зверь-цветок". Стихотворение разворачивается через метафоры и, будучи метафорически истолковано, раскрывает глубинный симво­лический смысл страдания, творческой жертвенности, поэтическо­го расцвета как мученичества: поэт отдает в себе человека на рас­терзание. Рефлексивный строй живописной образности, в которой выражено это стихотворение, приобретает через метафорическую же рефлексию толкования иносказательный и символический смысл. Единичные метафоры, сливающиеся в метафорический синтез, --это материя стиха, механизм его построения, символ, рождающий­ся из них, - его дух, идея.
 Метафора - инструмент для анализа скрытых смыслов. Это значит, что сама метафора разоблачает, эксплицирует тайну. Следо­вательно, толкуя метафорический текст, мы растолковываем не сами метафоры, ибо метафора толкует самое себя, а имплицитный, ря­дом лежащий и затемненный метафорой смысл. Мы толкуем метони­мические провалы между метафорами метафорическим путем. Толко­вание есть метафоризация метонимий, высветление их путем рефлек­сии, выявление сокрытого. Так, в данном тексте метонимиями насыщена первая его половина, которая в тексте же, через метафо­ры, и объясняется: появление иудейского дерева в эпиграфе объясня­ется через Elena arborea, льдистая Гиперборея (северный град) через кирпичные сады и каменную траву. День Петров, т. е. излом лета, "оправдывается" цветением, которое особенно сильно в июле; рас­цвет перед смертью - это и есть "предчувствие жизни до смерти".
 Однако, говоря о метафоричности лирики, мы наталкиваемся на парадокс: метафоры, при помощи которых рефлексирует поэт, попа­дая в текст, т. е. в средний член триады "автор - текст - толкова­тель", деметафоризуются, реализуются, создавая реальный мир в духе, т. е. новый миф, который затем, в толковании читателя, распадается на метафоры как инструменты рефлексирующего сознания.
 Читатель-толкователь воссоздает авторскую рефлексию, повто­ряет процесс созидания, разлагая собранное в тексте на части, за­вершая тем самым троичный герменевтический круг.
 [124]
 
 Герменевтика поэтического текста А. Вольский
 В современной науке герменевтика наряду с литературоведческим, лингвистическим, лингвостилистическим, структуралистским мето­дами является наиболее адекватным методом анализа поэтического текста. Это положение вытекает как из истории развития, так и из сущности герменевтики.
 Исторически герменевтика выступает как основной метод бого­словского толкования Св. Писания, т. е. толкования и понимания Божественного Откровения, Логоса, отраженного в Библии. Одна­ко, как уже показал Фр. Шлейермахер, сама Библия есть не что иное, как перевод пророками и апостолами (т. е. герменевтическое толкование) языка божественного на язык человеческий. В роли герменевта выступал и сам Христос, толкуя букву закона в духе. Стало быть Библия представляет собой духовный текст, в котором предмет и его толкование образуют единство. Эту особенность биб­лейского текста М. Лютер охарактеризовал ставшим уже крылатым выражением: "Писание само себя истолковывает". Сама же библей­ская экзегеза является вторичным герменевтическим толкованием библейского текста, истолкованием истолкования.
 Будучи священным текстом, Библия как духовно-языковой фе­номен есть текст поэтический, т. е. языкотворческий. Слово твор­ца, творческое слово, облекаясь в формы человеческого языка, со­общало ему Свою творческую природу и требовало от него сотвор­чества, проявляющего себя лингвистически.
 Человеческое слово существует как языковой знак. Что это значит? Это значит, что оно невыразительно, а поскольку выраже­нию подлежит лишь духовное, то как знак оно бездуховно. Следо­вательно, чтобы принять в себя Логос, оно должно уподобиться Ему. Полное уподобление, разумеется, невозможно. Возможно лишь приближение, выражающее себя поэтически. Это уподобление язы­ка духу проявляет себя лингвистически как специфическое связы­вание слов друг с другом в текст, "собирание" языка в логос, мысль-слово, которое выступает как языковая проекция Божественного Логоса (здесь в понимании логоса мы следуем в русле хайдеггеров-
 [125]
 ской этимологической интерпретации): метафор, метонимий, раз­ноуровневых повторов, параллелизмов, антитез, звукописи и т.п. Поэтизация или одухотворение слова есть процесс превращения языкового знака в логос, происходящий внутри текста. Герменев­тика в отличие от структурализма, для которого слово есть лишь знак, а язык есть система знаков, исходит из творческой природы языка, которая утеряна им в его истории, но восстановима в по­эзии. Всякий текст она истолковывает, раскрывая его духовную сущность, и, следовательно, тексты, такой сущностью не обладаю­щие, предметом герменевтики быть не могут, о чем Шлейермахер сказал так: ...там, где речь далека от искусства, такового не требу­ется и для ее понимания (Schleiermacher. S. 76).
 Герменевтика усматривает творческое начало не только в язы­ке, но и в самом бытии. Идея о поэтическом происхождении и поэтической сущности языка появилась в трудах И. Г. Гердера, И. Г. Хамана и В. фон Гумбольдта, а идея о поэтической сущности бытия, выйдя из богословия и христианской мистики, получила свое развитие в литературной теории немецкого романтизма, прежде всего в работах братьев Шлегелей, Новалиса и Шеллинга. Задачей ро­мантизма они считали поэтизацию мира. Поэтизация не значит вос­певание мира в стихах, хотя и это тоже, но как следствие. Главное же - обнаружение и раскрытие его духовной сущности, и поэтому основной наукой для них стала герменевтика. Литературная, язы­ковая и философская теории романтиков суть герменевтические теории. Если в Божественном Логосе мир и Слово суть одно, то мир можно читать как духовный текст и, следовательно, герменев­тически анализировать. Между литературными и бытийными кате­гориями есть аналогия. Так возникли романтические теории рома­на, фрагмента и иронии. Эти в новое время первично литературные явления стали для романтиков бытийными категориями, т.е. под­линно научными, которые, по их мнению, либо древними были взя­ты из бытия и перенесены в литературу, либо берут свое начало в некотором мифическом правремени, не различающем быль и рас­сказ о ней. Романтики утверждали, что вся история человечества есть история его духа и представляет собой один огромный роман с миллионами героев, а жизнь каждого человека тоже - роман, толь­ко ненаписанный. Существуют, стало быть, написанные и ненапи­санные романы, но всякий человек, фиксирующий события своей духовной жизни внутри себя, является творцом, т. е. поэтической личностью. Всякий роман внутри себя является незавершенным и есть фрагмент, всякая завершенная форма потому есть фикция, проявление мировой иронии. Таким образом, бытие и текст для романтиков суть соотносительные понятия, имеющие духовную сущ­ность. Поэзия, раскрывая духовную сущность слова внутри текста,
 [126]
 соединяя в себе черты и предмета, и метода его анализа, переходит в свою противоположность — герменевтику. Немецкоязычный поэт П. Целан выразил мысль о самоистолковании поэтического текста, перефразируя М. Хайдеггера: "Ведь стихотворение-то изрекает!" (Celan. S. 142).
 Фр. Шлейермахер, различая два вида толкования - граммати­ческое и психологическое, - говорит, что каждая сторона включа­ет в себя другую, а потому, будучи выполнена в совершенстве, де­лает вторую сторону излишней. Если бы мы обладали абсолютным знанием языка, то обошлись бы только грамматическим толковани­ем, но такового мы не имеем и потому вынуждены обращаться к толкованию психологическому. Противоречие между словом и мыс­лью, существующее в языке и снятое на уровне поэтического текста, на уровне герменевтического анализа снимается герменевтическим кругом, который позволяет выявлять духовное содержание в каждом материальном элементе текста, вновь восстанавливая логос.
 Сама структура поэтического текста, которая есть некое духов­но-смысловое единство, существующее как лексико-синтаксическое множество, проявляет его синтетико-аналитическую природу. Гер­меневтика как метод анализа текста предполагает продолженность конструкции поэтического текста в тексте толкования. Герменевти­ческий круг толкования есть диалектика части и целого, анализа и синтеза. Когда мы переходим к толкованию, то вынуждены един­ство текста постоянно разрушать и снова его восстанавливать.
 Герменевтический круг является не только самым естественным отражением движения рефлексии, то приближающейся, то отдаля­ющейся от своего предмета, но и повторяет очертания самого пред­мета. Поэтическое сравнение бытия с шаром, идущее еще от Парменида и ставшее одним из самых излюбленных мотивов средневе­ковой мистики, имеет весьма близкое соответствие в поэтическом тексте, который, если воспользоваться терминологией Р. Якобсо­на, построен по принципу эквивалентности друг другу осей селек­ции и комбинации, т. е. парадигматики и синтагматики текста.
 Поэтический текст можно рассматривать двояко: и как целое, замкнутый художественный мир, и как часть высшего единства -например, совокупного творчества писателя. В первом случае мы рассматриваем его как индивидуальный творческий процесс соеди­нения слова и духа, как энергейю, а во втором случае как форму, сопоставимую с другими формами, т. е. как эргон. В связи с этим Фр. Шлейермахер различал и два вида толкования - интуитивное и сравнительное, и мы должны, если желаем добиться максимально точного толкования, сочетать оба метода.
 Интуитивное толкование, основание которого составляет неде­лимое и бесконечное созерцание, воспринимает объект в его уни-
 [127]
 кальности и единстве. В этом случае на первое место выдвигается само духовное начало текста, его собственное самопоказывание, которое благодаря сотворчеству интерпретатора продолжается в тексте толкования. Так поступает, например, в своем анализе М. Хай­деггер, у которого сам "язык изрекает", если мы "вслушаемся" в него, т. е. интуитивно настроимся на его целостное восприятие. В результате толкование становится продолжением текста, самосто­ятельным творчеством.
 Сравнительное толкование предусматривает разложение пред­мета на части и сравнение частей. Такую позицию занимает струк­турализм. Для него единичное существует только как точка пересе­чения множества всеобщих контекстов (Лотман. С. 21). Чем более таких контекстов нам удастся выявить, тем полнее будет определе­но единичное, ибо единичное сравнивается со всеобщим и является его функцией.
 Филологическая герменевтика рассматривает текст и как эргон, и как энергейю. По мысли Фр. Шлейермахера, высшей точкой гер­меневтического анализа станет момент усмотрения первоначально­го духовного замысла автора (Keimentschluss). Сам текст отражает процесс воплощения этого замысла в языковую форму, его самоис­толкование. Полное выявление замысла, разумеется, невозможно, к нему можно лишь приближаться. Однако сама эта идея генезиса, которая есть, по сути, не что иное, как модификация богословской идеи о воплощении, задает герменевтике калибр и делает ее нау­кой, осознающей собственные основания.
 Итак, мы установили следующие герменевтические постулаты: раскрывая духовную сущность слова, поэт возвращает языку выра­зительность, т.е. духовность. Раскрывая в слове его скрытую сущ­ность, поэзия сама становится герменевтикой. Чем же, в таком слу­чае, является наш собственный герменевтический анализ? Он есть перетолкование, перевод языка искусства на язык науки. Идея о двух языках познания - художественном и научном, - уходящая своими корнями в пифагорейство и богословие, также получила развитие в романтической школе, когда противопоставлялись два языка - музыки и математики, - в вечности образующие единство и различающиеся лишь во времени. Поэтический текст внешне пользуется языком искусства, однако внутренне строго структури­рован; герменевтическое толкование внешне пользуется строгими внешними правилами (Шлейермахер называет их каноном), однако само применение этих правил основано на интуиции толкователя. Шлейермахер, имея в виду эти две стороны герменевтики, называет ее учением об искусстве (Kunstlehre), что является переводом и правильным истолкованием греческого слова "techne", которое гре­ки относили в большей степени к самому творческому процессу.
 [118]
 Стало быть, герменевтика есть зеркальное отражение своего пред­мета, отражение одного языка в другом.
 Перейдем теперь к анализу поэтического текста. В качестве при­мера мы избрали одно из восьмистиший О. Мандельштама:
 Когда, уничтожив набросок, Ты держишь прилежно в уме Период без тягостных сносок, Единый во внутренней тьме, И он лишь на собственной тяге Зажмурившись, держится сам, Он так же отнесся к бумаге, Как купол к пустым небесам (Мандельштам. С. 202).
 Это стихотворение повествует о процессе создания стихотворе­ния. Как известно, О. Мандельштам любил сочинять свои стихи, не сидя за письменным столом, а, как говорится, "на ходу". Н. Я. Ман­дельштам вспоминает, что поэт как будто начинал слышать музы­ку, из которой потом возникало стихотворение. Такое минималь­ное предзнание достаточно для начала анализа текста.
 Поскольку текст повествует о процессе создания стиха, его пос­ледовательном становлении, то и анализ, уподобляясь тексту, бу­дет двигаться последовательно. Первое слово текста - наречие вре­мени "когда" - говорит нам о том, что внутри профанного времени наступает особое, творческое, время - вдохновение. Первый его этап - отрицательный. В этот момент автор уничтожает первона­чальную, несовершенную материальную оболочку текста, его чер­новик, "набросок", чтобы ощутить его чистую энергию. Вместо мно­жественности слов и вариантов он стремится удержать в памяти чистое единство. Перед нами "период без тягостных сносок" - не­известное самому автору целое, невоплощенное и потому пребыва­ющее во тьме. Это - шлейермахеровский "Keimentschluss", который автор стремится внутри себя воссоздать и по сравнению с которым набросок выглядит чем-то несовершенным, подлежащим уничтоже­нию. Момент вдохновения существует теперь только благодаря соб­ственной энергии как нечто в себе сущее, "на собственной тяге", относясь к остальному миру, как духовное начало (церковный ку­пол) к материальному (пустые небеса). Таким образом, перед нами -описание процесса, который в известном смысле противостоит про­цессу художественного творчества: вместо воплощения процесс раз-воплощения, т. е. возвращения слова в дух, музыку (как сказано у того же Мандельштама в стихотворении "Silentium!") на лингвопоэтическом уровне выражен с помощью ряда перифраз (набросок -период - единый - он - сам - купол), получающих в контексте
 [129]
 разные определения. Соотносясь с одним и тем же денотатом, т.е. характеризуя один и тот же предмет, они выступают как контек­стуальные синонимы. Они суть перевоплощения одной и той же духовной сущности, ибо дух проявляет себя в материи как цепочка перевоплощений, которые проявляют его энергийную природу. Если мы рассмотрим этот ряд, то увидим, что процесс развоплощения лексически представлен как переход имен существительных в мес­тоимения, как процесс утраты словом его вещности, конкретики. Однако процесс развоплощения завершается новым чудом вопло­щения, но уже чисто духовного: за местоимением "сам" следует конкретное имя существительное "купол". Внутритекстовое объяс­нение этому следующее: духовное и есть, в сущности, самое конк­ретное. Герменевтика позволяет нам, однако, объяснить это пер­вично внутритекстовое явление и внетекстовой причиной. Акмеизм, как известно, в противоположность символизму стремился к мак­симальной вещности символа. Так, целое литературное течение про­явилось в отдельном тексте. Антитеза купола и пустых, бездухов­ных небес содержит в себе парадокс: небеса искони являются сим­волом как раз духовного начала, небо в Библии — престол Божий. Здесь — иначе: традиционный символ развоплощен и представлен как нечто размытое, не имеющее четких границ, аморфное. Ему противопоставлен купол, исполненный внутренней концентрации и силы. Купол есть внешне литота, а внутренне - гипербола. Эта парадоксальная трактовка символов доводит весь ряд синонимов, при всей его вещности, до иррациональности, в которой привычные категории перевернуты, а иррациональность здесь есть проявление высшей духовности. Большое значение имеет и метафорическое срав­нение "как купол к пустым небесам": оно делает последний элемент синонимической цепочки более отдаленным в смысловом отноше­нии, при всей его пластичности все же бесплотным, апофатичным.
 В стихотворении замечательно передано и само настроение про­цесса творчества, его радостность и динамизм, проявляющиеся и в указанном перифрастическом перечислении, и в глагольно-деепричастной цепочке (уничтожив — держишь — держится — отнесся), обеспечивающей быструю смену образов, а также постоянную сме­ну возвышенного и земного, что выражается с помощью контраста сниженно-разговорной (прилежно, зажмурившись, тяга) и высокой (внутренняя тьма, купол, небеса) лексики.
 Весь синонимический ряд контекстуальных синонимов как стер­жень, вокруг которого собираются образные детали, отражает про­цесс собирания разрозненных метафорических элементов в логос, который сам себя истолковывает.
 Филологическая герменевтика, выявляющая этот собственно тек­стовой процесс, есть основной метод его анализа.
 [130]
 Литература
 1 Лотман Ю. Ян Мухаржовский - теоретик искусства // Мукаржовский Я. Структу­ральная поэтика. М., 1996.
 2. Мандельштам О. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т.1.
 3. Celan Р. Ausgewahlte Gedichte. Frankfurt а/М, 1968.
 4. Schleiermacher Fr. Hermeneutik und Kritik. Frankfurt a/M, 1993.
 [131]
 
 Герменевтика звучания М. Я. Мацевич
 Мы не способны охватить опытом и постигнуть сознательно всю полноту нашего существования. Имеются понятия, категории, тео­рии, с помощью которых достигаются лишь ограниченные, мизер­ные идеалы совершенного постижения действительности. Сама лич­ность заключает в себе замещение, имитацию. Наши слова, логи­ческие построения целиком зависят от самого жизненного акта, момента произнесения и его обстоятельств, способа соединения рационального и иррационального. Все конечное существует лишь потому, что оно пронизано бесконечностью.
 Название хайдеггеровского доклада "Was heisst denken?", осно­ванного на цикле лекций "Что значит мыслить?", прочитанных в 1951-1952 учебном году во Фрайбургском университете, можно пе­ревести и как "Что называется мышлением?", "Что зовет мышле­ние?", т. е. мышление - как отклик, отзвук на звук-зов бытия.
 И если "В начале было Слово и слово было у Бога и слово было Бог" (Евангелие от Иоанна. Гл. 1), то как произошел разрыв знака и смысла, тона и слова? Как случилось то, что подорвано доверие к языку (трагически "отяжелев", "Слово" начинает тянуть в преис­поднюю)? А поскольку философия является одним из модусов язы­ка, то и в ее задачи должно войти возвращение языку его духовной чувствительности во имя "слышания" светлых и скрытых смыслов слова. И опять-таки: 1) если "в начале было Слово...", то слово -это любовное соитие человека с миром, распространение окрест божественного света; 2) если мы живем в эпоху, где универсалии культуры стали выполнять патологоанатомическую функцию, то эта патологоанатомия начинается с "разложения" "Слова", со смеще­ния поля смыслов в сторону отрицательности, соответствующей энергетике низких, грубых вибраций (см. 1. С. 17-31).
 "Если язык есть отклик всего нашего существа, то где же обес­печение того, что он не нарушит выгод разума?", - спрашивал П. А. Флоренский (4, С. 165). Это обеспечение - в "яснослышании", в том, что на смену "вещному", "безличному", "заумному" вселенскому языку должна прийти "звукоречь". "Не повторять за-
 [132]
 ученные слова и обороты надо, а воистину говорить, даже не гово­рить - а петь, и не что-либо определенное, но - что поется, что рвется из переполненной груди" (Там же). Каждый звук есть голос стихии, шепот или вопль, обращенный ко всей Природе. Но чело­век по-разному отзывается на разное.
 "Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо тор­жественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых про­странствах, звенят, как ломающийся ноябрьский ледок. И молча­ние храма, древнего наслуженного храма, пропитано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и "неизре­ченные глаголы" бьются крылами о стены тюрьмы своей" (4. С. 167).

<< Пред.           стр. 3 (из 4)           След. >>

Список литературы по разделу