<< Пред. стр. 8 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу
282
цизма. О моих фундаментальных расхождениях с его идеями здесь нет необходимости говорить, а некоторые наши частные расхождения рассматриваются в других местах настоящей книги. (См. прим. 43 и 45 (2) к данной главе, прим. 7 и 8 к гл. 10 и главу 24; см. также мою "The Poverty of Historicism", p. 110.) Книга Тойнби "Исследование истории" содержит много ценных идей. В отношении Платона я целиком согласен с точкой зрения Тойнби по многим пунктам, в частности, в том, что идея наилучшего государства была навеяна Платону его опытом социальных потрясений и стремлением задержать все изменения, что эта идея указывала на нечто вроде задержанной в своем развитии Спарты (которая действительно была задержана в развитии). Однако, несмотря на эти пункты нашего согласия, между нами существуют фундаментальные расхождения даже при интерпретации Платона. Тойнби расценивает платоновское наилучшее государство как типичную реакционную утопию, а я, основываясь на том, что я называю всеобщей теорией изменений Платона, рассматриваю его наилучшее государство как попытку реконструировать первобытные формы общественной жизни. Я также не думаю, что Тойнби согласился бы с моей интерпретацией платоновской истории периода, предшествовавшего поселению, и истолкованием самого поселения, поскольку Тойнби утверждает, что "спартанское общество было некочевого происхождения" (op. cit., vol. Ш, р. 80). Тойнби настаивает на особом характере спартанского общества, которое, по его мнению, удалось задержать в развитии благодаря сверхчеловеческим усилиям удержать в повиновении "человеческое стадо" (op. cit., vol. III, p. 50). Однако я полагаю, что, подчеркивая особый характер спартанского общества, нам будет трудно понять сходство между спартанскими и критскими институтами, которое Платон находил столь поразительным ("Государство", 544 с, "Законы", 683 а). Это сходство, мне кажется, объясняется задержанными формами очень древних племенных институтов - гораздо более древних, чем институты Спарты времен второй Мессинской войны (около 650-620 гг. до н. э. - см. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 53). Поскольку условия выживания этих институтов были весьма разными в этих двух случаях, существующее между ними сходство хорошо подтверждает гипотезу об их примитивном характере и опровергает любое объяснение их происхождения, покоящееся на факторе, характерном лишь для одного из этих государств.
* Проблема дорийского поселения обсуждается также в книге Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в которой слово "эллины" переводится как "селяне", а "греки" - как "пастухи" или "кочевники". В другой книге Айслер показал, что идея Бога-Пастыря имеет орфическое происхождение (R. Eisler. Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2). Там же упоминаются и "псы Господни" (Domini Canes).*
33 Факт, что образование в платоновском государстве является классовой
привилегией, остался незамеченным многими теоретиками педагогики, воо
душевленными платоновской идеей о независимости возможности получения
образования от наличия или недостатка финансовых средств. Они не заме
тили, что порочной является сама идея классовых привилегий и что в
сравнении с этим неважно, основаны ли они на обладании деньгами или на
любом другом критерии, определяющем членов правящего класса (см.
прим. 12 и 13 к гл. 7 и соответствующий текст; о правилах ношения оружия
см. также "Законы", 753 b).
34 См. "Государство", 460 с, а также прим. 31 к этой главе. Платоновское
отношение к инфантициду обсуждается в книге Адама (J. Adam, op. cit.,
283
vol. I, p. 299, note to 460 с 18; p. 357 и след.). Адам, справедливо настаивая на том, что Платон одобрял инфантицид, и называя "необоснованными" все попытки "отрицать факт санкционирования Платоном" этой кошмарной практики, пытается, тем не менее, извинить Платона, замечая, "что эта практика была очень широко распространена в Древней Греции". Однако, это неверно по отношению к Афинам. Выбирая между спартанским варварством и расизмом, с одной стороны, и просвещенными Афинами периода Перикла, с другой, Платон неизменно предпочитает, первое второму, и он должен нести за это ответственность. Гипотеза, пытающаяся объяснить эту распространенную в Спарте практику, излагается в прим. 7 к гл. 10 и в соответствующем месте текста; см. также приведенные там ссылки.
Другие фрагменты, цитируемые в этом абзаце и касающиеся полезности применения принципов селекции животных к человеку, взяты мной из "Государства", 459 b (см. прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст). Фрагменты, где проводится аналогия между воинами и собаками, цитируются по "Государству", 404 а, 375 а, 376 а-b, 376 о. См. также прим. 40 (2) к гл. 5 и прим. 35 к настоящей главе.
35 Два первых фрагмента, цитируемых в этом абзаце, взяты из "Государ
ства", 375 b. Следующий фрагмент - из 416 а (см. прим. 28 к этой главе),
а остальные - из 375 с-е "Государства". Проблема смешивания противопо
ложных "природ" (или даже форм - см. прим. 18-20 и 40 (2) к гл. 5 и
соответствующий текст, а также прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст)
является одной из излюбленных тем Платона. (В "Политике", 283 е и след.,
а позднее у Аристотеля, она переходит в доктрину среднего пути, т.е.
концепцию о том, как следует избегать крайностей.)
36 Цитаты заимствованы из "Государства", 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-
412 а и 412 b.
37 В "Законах" (680 b и след.) Платон сам иронизирует над критянами в
связи с их первобытным невежеством в области литературы. Это невежество
распространяется даже на Гомера, который неизвестен одному из персона
жей диалога, сказавшему о Гомере, что критяне "не очень-то пользуются
чужеземными поэтами". ("А мы ими пользуемся", - замечает спартанский
персонаж.) Спартанские предпочтения Платона обсуждаются в прим. 34 к
гл. 6 и в тексте к прим. 30 настоящей главы.
38 О платоновском отношении к тому, как спартанцы обращались с
"человеческим стадом", см. прим. 29 к настоящей главе, а также "Государ
ство", 548 е-549 а, где тимократический человек сравнивается с братом
Платона Главконом: "Он пожестче (Главкона) и менее образован". Продол
жение этого отрывка цитируется в тексте к прим. 29. - Фукидид сообщает
о предательском убийстве спартанцами 2000 лучших илотов, которым была
обещана свобода (Фукидид, IV, 80). Платон, несомненно, был хорошо знаком
с трудами Фукидида и, кроме того, он, бесспорно, имел и более непосред
ственные источники информации о спартанских порядках.
Платоновское отношение к чересчур мягкому обращению афинян с рабами рассматривается в прим. 18 к настоящей главе.
39 Учитывая решительно антиафинскую, а потому и антигуманную на
правленность "Государства", энтузиазм многих современных теоретиков
образования по поводу платоновских идей в этой области кажется, по
крайней мере, непонятным. Мне приходят в голову только три правдоподоб
ных объяснения этому энтузиазму: они либо не понимают "Государства",
несмотря на то, что Платон ничем не прикрывает своей враждебности по
284
отношению к афинскому гуманитарному образованию, либо им, как и многим философам и даже некоторым музыкантам (см. текст к прим. 41), просто льстит риторика Платона о политическом значении образования, либо, наконец, имеет место и то, и другое.
Трудно понять, что в работах Платона может ободрить почитателей греческой литературы и искусства, ведь Платон - особенно в книге X "Государства" - предпринял мощнейшую атаку на поэтов и трагиков, - в частности, на Гомера и Гесиода. В "Государстве" (600 а) Гомер оценивается ниже хорошего механика, т.е. представителя класса, презираемого Платоном (см. "Государство", 495 е и 590 с, а также прим. 4 к гл. 11). Там же, в отрывке 600 с Гомер ставится на ступень ниже софистов Протагора и Продика (см. также Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II, p. 401), а в фрагменте 605 a-b все поэты просто изгоняются из совершенного государства.
Комментаторы, однако, предпочитают не замечать фрагментов, недвусмысленно выражающих отношение Платона к литературе, и ссылаются на высказывания подобные тому, которое он сделал, подготовляя свою атаку на Гомера ("какая-то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне говорить" - "Государство", 595 b). Адам в примечании к 595 b 11 замечает, что "здесь Платон говорит с непритворным чувством". Я полагаю, однако, что это высказывание Платона всего лишь иллюстрирует метод, применяемый им повсюду в "Государстве", а именно - начало атаки на гуманистические идеи он предваряет некоторыми уступками читательским предпочтениям (см. гл. 10, в частности, текст к прим. 65).
40 Строгая цензура для укрепления классовой дисциплины рекомендуется
в "Государстве", 377 е и 378 с: "Если мы намерены внушить убеждение, что
никогда никто из граждан не питал вражды к другому и что это было бы
нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям
и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо
заставить не отклоняться от этого в своем творчестве". Интересно, что
впервые упоминая о цензуре в отрывке 376 е и след., Платон не выступает
сразу же за строгую цензуру, а говорит сначала об истине, красоте и т. п.
Однако, в фрагментах 595 а и особенно 605 а-b цензура становится более
строгой (см. предыдущее примечание, а также прим. 18-22 к гл. 7 и
соответствующий текст). В "Законах" значение цензуры обсуждается в
отрывке 801 c-d.
В фрагменте 399 а и след. "Государства", где Платон требует от музыки, чтобы она подражала "напевам человека мужественного", он предает забвению введенный им же самим принцип, согласно которому музыка должна повышать душевную мягкость человека (см. "Государство", 410 с-412 b, a также прим. 36 к настоящей главе). См. также следующее примечание, п. (2). - Важно понять, что Платон "позабыл" не то, что он говорил ранее, а то, к чему должен был привести ход его рассуждений.
41 (I) Отношение Платона к музыке, в частности, к музыке как таковой,
выражено, например, в "Государстве", 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b,
546 d; и в "Законах", 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. Подход
Платона к этой проблеме состоит, главным образом, в том, что "надо
остерегаться вводить новый вид мусического искусства - здесь рискуют всем:
ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений
в самых важных государственных установлениях - так утверждает Дамон, и
я ему верю*. Как обычно, Платон и здесь следует спартанским образцам. Адам
285
говорит, что "наличие взаимосвязи между изменениями в политике и изменениями в музыке признавалось в Греции повсеместно, но особенно в Спарте, где у Тимофея отобрали лиру за то, что он добавил к ней четыре новых струны". (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 216, note to 424 с 20, курсив мой; см. также ссылки, приведенные в этой книге.) В том, что Платона вдохновил пример именно Спарты, можно не сомневаться, однако маловероятно, что подобный подход к музыке был распространен в Греции повсеместно, в частности, в Афинах эпохи Перикла (см. п. (2) настоящего примечания).
(2) Сопоставив в тексте отношение Платона к музыке с "более просвещен
ной современной ему критикой", я охарактеризовал его как отравленный
предрассудками консерватизм (см., в частности, "Государство", 398 е и след.).
При этом я имел в виду произведение неизвестного писателя (скорее всего,
музыканта), жившего в V или в начале IV века до н.э., автора приветствия,
опубликованного в качестве тринадцатого фрагмента в издании Гренфела и
Ханта (В. P. Grenfell, A S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Возможно,
он являлся одним из "некоторых музыкантов, критикующих Сократа" (т.е.
Сократа "Государства"), о которых упоминает Аристотель в столь же отрав
ленном предрассудками фрагменте "Политики", 1342b, где повторяются
многие из платоновских аргументов. Однако, критика анонимного автора
гораздо шире того, на что намекает Аристотель. Платон, как и Аристотель,
полагал, что некоторые музыкальные лады - в особенности, "изнеженные"
ионийские и лидийские - делают людей мягкими и женственными, в то
время как другие - в особенности, дорийский - делают их храбрыми. Эта
точка зрения подвергается критике анонимным автором. "Говорят, - пишет
он, - что одни лады делают людей умеренными, другие - справедливыми;
одни - героями, другие - трусами". Анонимный автор блестяще показывает
несостоятельность этой точки зрения, отмечая, что многие из наиболее
воинственных греческих племен предпочитают лады, имеющие репутацию
вселять в человека трусость, в то время как многие профессиональные оперные
певцы часто поют в "героической" тональности, но незаметно, чтобы они от
этого становились храбрее. Возможно, эта критика была направлена против
Дамона, которого Платон часто приводит в качестве авторитета и который
был другом Перикла (бывшего достаточно либеральным, чтобы терпеть про-
спартанские идеи Дамона в области искусствоведения). Однако, эта критика
может быть с успехом применена и к самому Платону. О Дамане см. у Дильса5;
здесь же представлена гипотеза, касающаяся личности анонимного автора -
см. ibid., vol. II, р. 334, note.
(3) Хочу заметить, что критикуя "реакционный" подход к музыке, я
отнюдь не выражаю личной симпатии к "прогрессивной" музыке. На самом
деле я предпочитаю старинную музыку (и чем старее она, тем лучше) и
очень не люблю современную музыку (я имею в виду большую часть того,
что было написано с того времени, как начал сочинять Р. Вагнер). Я являюсь
решительным противником "футуризма" - как в искусстве, так и в морали
(см. гл. 22 и прим. 19 к гл. 25). Однако, я не хочу навязывать другим свои
вкусы и свое отношение к цензуре. Любить и ненавидеть, особенно, в
искусстве, можно так, чтобы не подавлять в судебном порядке то, что мы
ненавидим, и не канонизировать то, что мы любим.
42 См. "Государство", 537 а и 466 е-467 е.
Охарактеризовать современное тоталитарное образование мне помогла книга О. Колнаи "Война против Запада" (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318).
286
43 Знаменитая платоновская теория, согласно которой государство, т.е. централизованная и организованная политическая власть, было образовано благодаря завоеванию (подчинению кочевниками или охотниками оседлого сельского населения), насколько мне известно, впервые (если не принимать в расчет некоторых замечаний, сделанных Макиавелли) была повторена Юмом, критиковавшим историческую версию теории общественного договора (см. D. Hume. Essays, Moral, Political and literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): "Почти все государства, - пишет Юм, - существующие в настоящее время или о которых нам что-нибудь известно, первоначально были основаны или путем узурпации власти, или путем завоевания, или имело место и то, и другое". Юм отмечает, что "человеку искусному и предприимчивому... часто нетрудно... применяя жестокость или ложные посулы, установить власть над людьми, количество которых в сотни раз превышает число его сторонников... Так возникло множество государств, и в этом состоит их первоначальный договор, которым они так любят хвалиться". Эту теорию возродил сначала Э. Ренан в работе "Что такое нация?" (Е. Renan. What is a Nation? 1882), а затем Ф. Ницше в работе "К генеалогии морали". Вот что Ницше пишет о происхождении государства (не ссылаясь на Юма): "Какая-то стая белокурых хищников, раса покорителей и господ, которая, обладая военной организованностью и организаторской способностью, без малейших колебаний налагала свои страшные лапы на, должно быть, чудовищно превосходящее ее по численности, но все еще бесформенное, все еще бродяжное население. Так вот и затевается "государство" на земле: я думаю, что томные грезы, возводящие его начало к "договору", отжили уже свой век" (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ, ed., 1894, p. 98; русский перевод: Ф. Ницше. Соч. в двух томах, М., Мысль, 1990, т. 2, с. 463). Эта теория привлекает Ницше потому, что ему нравятся эти белокурые бестии. Совсем недавно сходные идеи были высказаны Ф. Оппен-геймером (F. Oppenheimer. The State. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксистом К. Каутским (в его книге "The Materialist Interpretation of History") и У. Маклеодом (W. С. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Я полагаю, что то, о чем писали Платон, Юм и Ницше, могло и на самом деле произойти во многих, если не во всех, случаях. При этом под "государством" я понимаю организованную и централизованную власть.
Стоит упомянуть, что А. Тойнби придерживается совершенно иной позиции, но прежде чем перейти к ее обсуждению, я хотел бы подчеркнуть, что, с точки зрения антиисторициста, проблема происхождения государства не имеет большого значения. Возможно, что вопрос о том, как произошло государство, сам по себе интересен, однако он не имеет никакого отношения к тому, что я понимаю под социологией государства, т.е. не имеет отношения к политической технологии (см. главы 3, 9 и 25).
Теория Тойнби не ограничивает понятие "государства" организованной и централизованной политической властью. То, что рассматривает Тойнби, является, скорее, "происхождением цивилизаций". При этом, однако, сразу же возникают трудности: действительно, некоторые "цивилизации" являлись государствами (как мы это уже видели), некоторые представляли собой группы или последовательности государств, а некоторые существовали в форме обществ типа эскимосского, не будучи государствами. Поэтому если сомнительно, что все "государства" появились по одной-единственной схеме, то тем более маловероятно, что широкий класс таких различных между собой обществ, как ранние египетские и месопотамские государства и их институ-
287
ты, с одной стороны, и эскимосские общины - с другой, возникли по одному шаблону.
Ограничимся, однако, только одним данным Тойнби описанием происхождения египетской и месопотамской "цивилизаций" (А Тоупbее. A Study of History, vol. I, p. 305). Его теория состоит в том, что трудности суровой жизни в джунглях порождают предприимчивых и талантливых лидеров, которые уводят своих сторонников на равнины и начинают оседлую жизнь земледельцев. Эта созданная в духе Бергсона и Гегеля теория творческого гения кажется мне весьма романтичной. Вместе с тем, при исследовании истории Египта нам необходимо прежде всего обратить внимание на происхождение кастовой системы. Мне кажется, что наиболее правдоподобным объяснением ее происхождения является иноземное завоевание, подобно тому как в Индии каждая новая волна захватчиков создавала касту, возвышающуюся над кастами покоренных народов. Имеются и другие аргументы в пользу такой концепции. Тойнби сам придерживается весьма правдоподобной теории, согласно которой разведение и особенно дрессировка домашних животных появились на гораздо более поздней стадии развития человечества по сравнению с простым земледелием и что это достижение степных кочевников. Однако в Египте существовало как земледелие, так и скотоводство, что справедливо также и для большинства других древних государств (за исключением, насколько я могу судить, некоторых государств Американского континента). Это, возможно, указывает на то, что эти государства уже содержали кочевые элементы, а потому представляется весьма вероятной гипотеза, объясняющая их наличие вторжением кочевников, навязавших жившим здесь земледельцам кастовое господство. Эта теория противоречит точке зрения Тойнби (op. cit., III, p. 23), согласно которой государства, созданные кочевниками, как правило, быстро исчезали. Однако тот факт, что во многих древних кастовых государствах было очень распространено скотоводство, требует какого-то объяснения.
Идея, что представители высших классов первоначально были кочевниками или даже охотниками, подтверждается древнейшей и все еще сохраняющейся традицией, согласно которой война, охота и лошади являются символами привилегированного класса. Как было показано Т. Вебленом (Т. Veblen. The Theory of the Leisure Class) и Тойнби, эта традиция нашла свое выражение в этике и политике Аристотеля. К этому можно добавить и распространенные среди скотоводов расистские убеждения, особенно их веру в расовое превосходство высших классов. Эта вера ярко проявляется в кастовых государствах. Она отражена в работах Платона и Аристотеля. В результате Тойнби был вынужден назвать ее "одним... из грехов... современной эпохи... совершенно чуждым эллинскому гению". Однако, несмотря на то, что многие древние греки нравственно переросли расизм, достаточно вероятно, что Платон и Аристотель основывали свои теории на старых традициях, - особенно если вспомнить о том, какую роль играли идеи расизма в Древней Спарте.
44 См. "Законы", 694 а -698 а.
45 (1) Мне кажется, что "Закат Европы" Шпенглера (О. Spengler. Decline
of the West; русский перевод - О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М., 1923)
не следует воспринимать всерьез. Однако это - симптом, это - теория
представителя правящего класса перед лицом поражения. Подобно Платону,
Шпенглер пытается возложить вину за это на "мир", подчиняющийся закону
упадка и смерти. И вновь, подобно Платону, он в работе "Пруссачество и
288
социализм" (О. Spengler. Prussianism and Socialism; русский перевод - П., 1922) требует экономического воздержания и установления нового порядка, проведения отчаянного эксперимента, который противодействовал бы историческим силам и возродил бы прусский правящий класс путем осуществления "социалистических" или коммунистических идей. - Об идеях Шпенглера я придерживаюсь одного мнения с Л. Нельсоном, опубликовавшим свой критический обзор его учения в книге с длинным ироническим заглавием, начинающимся словами: "Ведовство: Посвящение в тайны предсказаний судьбы Освальда Шпенглера и несомненное доказательство истины его Откровений..." и т. д. Я думаю, что он правильно оценил учение Шпенглера, и, кроме того, он - один из первых критиков того, что я называю историцизмом (в этом он следовал кантовской критике Гердера - см. гл. 12, прим. 56).
(2) Своим замечанием о том, что Шпенглер был не последним певцом *заката и упадка*, я намекаю, в частности, на Тойнби. Труд Тойнби настолько превосходит работу Шпенглера, что мне даже неловко упоминать о них в одном контексте, однако это превосходство обусловлено главным образом глубиной его идей и широтой его эрудиции (проявляющейся в том, что он не говорит, подобно Шпенглеру, сразу обо всем, что происходит под луной). Однако цели и методы Шпенглера и Тойнби совпадают, будучи типично историцистскими. (Идеи Тойнби я критикую в "The Poverty of Historicism", p. 110.) Кроме того, оба они являются гегельянцами, хотя я не знаю, наскольхо отчетливо это осознавал Тойнби. Предложенный им "критерий роста цивилизации", состоящий в "прогрессе самоопределения", ясно говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития "самосознания" и "свободы". (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому, обязан Ф. Г. Брэдли, на что указывают, например, сделанные им замечания о понятии "отношение": "Само понятие "отношения" между "вещами" или "сущностями" заключает в себе логическое противоречие... Ках преодолеть это противоречие?" (A Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 223). Я не хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений. Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, - иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан Н. Винером и К. Куратовским - см. W.van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы. Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским историцизмом дело обстоит именно так.
Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут, разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о "разрушении" и "задержке" развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что термин "разрушение" (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к одному частному виду явлений - к чувству потрясения, рождающемуся при виде распада магического или племенного "закрытого общества". Поэтому я не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество "было разрушено" во время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо
289
раньше этого. (См. прим. б и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что касается "задержанных" обществ, то я применяю этот термин только к тем обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытого общества, или к обществам, пытающимся вернуться в племенную неволю.
Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой различной судьбой, но "открытое общество" может только продвигаться вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю, в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание к этой главе.)
(3) Что касается певцов "заката и упадка", то мне кажется, что все они были вдохновлены словами Гераклита, что люди "обжираются как скоты", а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия правящим классом "низших" стандартов, которые, по их мнению, более подходят для "низших", работающих классов. Грубо говоря, авторы таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
1 Говоря о "заколдованном круге", я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что "на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью, чем закономерности природы". Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда "заколдованный круг закона и обычая" был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato (?). "Epinomis", 978 d). - О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим. 18 (4) к этой главе.
2 * См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими "писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала" (op. cit., p. 288), как "повинующиеся "законам" или "решениям", управляющим небом и землей" (pirishte shame u irsiti), "установленными Богом-Создателем в начале времени" (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея "универсальных законов природы" коренится в этом "мифологическом... понятии... "законов неба и земли"".*
Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что D5 - Н. Diels. Die Vorsokratitiker, 5-th edition, 1934; В - J. Burnet. Early Greek Philosophy (I. Bywater); Л - Фрагменты ранних греческих филосоaов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989. - Прим. редактора и переводчиков.**
Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что "как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономер-
290
ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью". Я не согласен с тем, что термин "закон" означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности ("порядок") сначала не различались и истолковывались в терминах магии.
3 Эта противоположность выражается иногда как противоположность
между "природой" и "законом" (т.е. "нормой" или "соглашением"), между
"природой" и "установлением" (например, нормативных законов) и между
"природой" и "искусством" или "естественным" и "искусственным".
Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в "Законах", 690 b, Платон достаточно недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата "Об истине" софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому "Протагору", одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным "институтам" как язык. Платон сделал то же самое в "Кратиле", - например, в отрывке 384 с.)
4 Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье "Поклонение
свободному человеку" (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and Logic),
а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man
on His Nature.
5 (1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из
фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нор
мы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и
Л. Витгенштейн в "Логико-философском трактате", применяют критерий
осмысленности настолько произвольно, что "осмысленными" у них оказы
ваются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу "The Logic of
Scientific Discovery", p. 35 и след. и р. 51 и след.) "Психологисты", со своей
стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нор
мы - выражением привычек, а стандарты - точек зрения. Однако, хотя
привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необхо
димо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике
норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера
(К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему
впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что
нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к
фактам является одним из источников интеллектуальной - и не только
интеллектуальной - слабости наших "прогрессивных" кругов.
(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно
291
добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал "семантикой" (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие "истины". Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал "семантической системой", дескриптивное утверждение "Наполеон умер на острове Св. Елены" можно вывести из утверждения "Мистер А. сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены", конъюнктивно связанного с утверждением "То, что сказал мистер А., является истинным". (И если термин "факт" мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение "Наполеон умер на острове Св. Елены" выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие "правомерности" или "логической правильности, общезначимости" ("validity or Tightness") нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь "Не укради" можно считать эквивалентной утверждению "Норма "Не укради" правомерна". (И опять-таки, если термин "факт" мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, т.е. несемантических фактов.)
* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о "советах" и "предложениях-проектах" я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или "пропозиции" от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет "советами" или "предложениями-проектами". Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (т.е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты).
По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.
Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное отношение к фактам.*
292
6 См. также прим. 71 к гл. 10.
Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.
(1) Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.
(2) Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы "Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей" или, короче, "Увеличивай счастье" поставить формулу "Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать" или, короче, "Уменьшай страдания".
Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип "Увеличивай счастье", по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, - иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто- страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.
(3) Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законода
тельными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См.
раздел II гл. 7.)
7 См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о
которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского
"Протагора" (322 а и след.). См. также "Теэтет", в частности 172 b (и
прим. 27 к настоящей главе).
Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:
Учение Платона. Мир обладает "естественным" имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.
Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. - Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D5 18; Л 172):
"Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают".
По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. "Метафизика", 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды.
Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения
293
приведу, например, высказывание К. Барта: "Библия - документ человеческий*, т.е. человек - инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).
8 Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его
нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо про
сматривается в его учении о самодостаточности "добродетельного" человека.
Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы
убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к
гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)
9 Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от
того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст
к прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.
10 Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в "Горгии",
484 b, 488 b; ив "Законах", 690 b (этот фрагмент цитируется далее в
настоящей главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 а-b. (См. также примеча
ние Адама к "Государству", 359 с 20.)
11 Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Плато
на и Парменида я перевел сочетанием "обманчивое мнение" и которое он
противопоставляет "истине* (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод
Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors,
1918, p. 83).
12 См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следу
ющее прим., п. (2).
13 Слова Гиппия взяты из платоновского "Протагора", 337 е. Следующие
четыре цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.
Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thin
kers, Germ, ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3) Слова
Алкидама в "Риторике" Аристотеля, I, 13, 1373b 18; (4) Слова Ликофрона
в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плу
тарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к
прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и "Дополне
ние III (Ответ на критику)" в конце тома 1, с. 408 и след.
(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием "Теоретическое иконоборчество" (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье "Александр Великий и единство человечества" (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное "к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть... до полного их
294
порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе" (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки - варвары и свободные - рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. "Политика", III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
14 Девиз "назад к природе" обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответ
ствующем месте текста.
15 Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к
гл. 10.
16 Понятие "естественных прав" в эгалитарном смысле было привнесено
в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на
Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало
(см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой
Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой
некоторыми томистами подмене понятия "естественных прав" понятием
"естественного закона" и о их невнимании к эгалитаристскому движению.
17 Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов
доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток
противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального
или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту
физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или
конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон,
отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,
посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают
вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.
вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубли
кованной в журнале "Nature" (N 148, 1941, р. 141): "Элементы (физической
теории)... могут быть определены... только посредством законов, описываю
щих их поведение, - так что мы вращаемся в порочном кругу чисто
формальных систем". - Анализ и критика этой формы конвенционализма
даны в моей "The Logic of Scientific Discovery", p. 78.
18 (1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяю
щий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению,
одним из основных мотивов создания так называемой "научной" этики.
"Научная" этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой пора
зительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить
нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,
с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с
295
трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах "хорошего" и "плохого"? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь "Не суди" кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.
Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее, ссылаясь либо на "природу человека", либо на природу "добра". (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к "человеческому разуму".) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в "человеческой природе", так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие - пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие "добро" в форме утверждения "Добро есть то-то и то-то", мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом "Ну и что? А мне какое до этого дело?". Только когда понятие "добро" употребляется нами в этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать, заключение "Я должен делать х" вытекает из утверждения "х есть добро". Иначе говоря, понятие "добро" имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает "то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)". Однако в этом случае смысл термина "добро" полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина "добро" не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. 11.)
Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого определения бесплодны. Они только показывают, насколько "научная" этика далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что "научная" этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии, сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете сказанного не может показаться удивительным, что начало "научной" этики, выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об открытом обществе и о Великом поколении.)
(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот факт, что даже такой превосходный ученый, как Дж. Кэтлин, является
296
последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его идей), указывает на то, что она все еще сохраняет значительное влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов, предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96-99).
Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и "законами... которые устанавливаются людьми", отмечая, что на первый взгляд применение термина "закон природы" к нормам "может показаться ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно нарушить". Однако он пытается доказать, что это только видимость и что "наша критика" такого применения термина "закон природы" была "слишком поспешной". После этого он открыто формулирует принцип спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие между "разумными" и "неразумными" законами: "Разумный закон, поэтому, учитывает общественные тенденции, будучи аналогом "законов природы", "открываемых" наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее открывается, а не создается людьми. Он копирует естественные законы общества" (т.е. то, что я назвал "социологическими законами", см. текст к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как правовая система общества будет становиться все более рациональной, правила, диктуемые ею, "все менее будут напоминать произвольные постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных общественных законов" (т.е. из того, что я назвал "социологическими законами").
(3) Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением спиритуалистического натурализма. Критика ее кажется мне очень важной еще и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией "социальной инженерии", которая на первый взгляд может показаться сходной с моей (см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1-3 и 8-11 к гл. 9). Однако перед тем, как начать ее обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым, так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения различия между "разумными" (т.е. "справедливыми") и "неразумными" (т.е. "несправедливыми") законами, а такое различение совершенно не выглядит позитивистским - ведь согласно позитивизму существующие законы являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю, однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он полагает, что только "разумные" законы могут быть эффективными и потому обладают "действительностью" в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает, что, если захон не "разумен", т.е. не соответствует человеческой природе, то он "существует только на бумаге". Это утверждение является чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то он "разумен". Иначе говоря, если наше законодательство существует не только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому является справедливым.
(4) Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по поводу того, как Кэтлин аргументирует свое нежелание признавать различие между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными законами, которые навязываются при помощи санкций, - различие, которое он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит
(3)
297
из двух основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются искусственными и могут быть в определенном смысле нарушены, а также (b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я начну с аргумента (а1). "Естественные физические законы, - пишет Кэтлин, - являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического мира - рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо внутренней рациональностью и упорядоченностью мира". После этого он показывает, что законы природы "могут быть отменены", если "свежие факты" заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать закон природы, несомненно, является "искусственным". Мы создаем гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность, т.е. описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания, утверждающего закон природы. Однако, будучи учеными, мы готовы к тому, что природа может опровергнуть лас. Мы готовы пересмотреть наш закон, если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы считали законом, на самом деле законом не является, поскольку соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря, соглашаясь с опровержением, произведенным природой, ученый показывает, что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания некоторой закономерности, мы не создаем эту закономерность (хотя создаем новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и проведены новые наблюдения). (b1) "Неверно, - утверждает Кэтлин, - что преступник "нарушает" закон, совершая запрещенное действие... Закон не говорит: "ты не можешь", он говорит: "ты не должен, ибо иначе будешь наказан". В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но как закон - в непосредственном смысле этого слова - он может быть нарушен только в том случае, когда за совершением запрещенного действия не следует наказание... По мере того как закон совершенствуется, а предусмотренные им санкции выполняются,... он приближается к физическому закону". Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о "нарушении" закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин прав, утверждая, что преступник не может "нарушить" закон, и что закон "нарушается" лишь тогда, когда преступное действие не влечет за собой предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может быть нарушен - например, офицерами, отказавшимися наказывать преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не допустить наказания и тем самым "нарушить" закон в том смысле этого слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом "нарушили" бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно, впоследствии были бы наказаны - это уже другой вопрос.) Иначе говоря, нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно запретить убийства и проявления мило-
<< Пред. стр. 8 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу