<< Пред.           стр. 10 (из 17)           След. >>

Список литературы по разделу

 идеи конституирования метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), влекут за собой и финальное снятие возможности О. как таковой, т.е. дискредитацию традиционного "онто-центризма" (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Дискредитация постмодернизмом возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию (см. Интерпретация, Экспериментация), эквивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О. 3. В контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) основанием отказа от идеи построения О. выступает невозможность артикуляции реальности как таковой, - место последней занимает в постмодернизме так называемая "гиперреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность, Гиперреальность). 4. Концептуальные основания постмодернистской "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) также лишают смысла само понятие О., ибо снимают возможность "онто-теологического определения бытия как наличия" (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой феномен современной культуры, как "переоткрытие времени", т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности (см. Переоткрытие времени). В данном контексте постмодернистская философия актуализирует восходящую к Канту идею о том, что О. как таковая может мыслиться лишь как атрибутивно обладающая модальностью необходимости, что делает ее "невозможной во времени". 6. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см. "Смерть субъекта") обусловливает - в качестве когерентного процесса - и парадигмальную кончину объекта (см. Украденный объект). Таким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового - вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет его как качественную определенность самости в плюрализме трактовок.
 К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе социализации артикулирует для него объект в кат честве значимого - онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически (см. Украденный объект). Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, "творит реальность" (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто "вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла" (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик нарраций, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After-postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события (см. Событие), "перфоманса" (англ, performance - действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность смыслов, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, онтологией настоящего" (Делез). (См. также Бытие,
 544
 Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия философия.)
 М.А. Можейко
 ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой для характеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа, фундированной такими глубинными презумпциями, как:
 ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой для характеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа, фундированной такими глубинными презумпциями, как: 1) презумпция возможности построения референциально понятой картины мира (онтологии в традиционном значении данного термина - см. Онтология, Метафизика); 2) презумпция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квази-причины; 3) презумпция целесообразности как протекания общего мирового процесса, так и отдельно взятых событий (см. Телеология, Автор); 4) презумпция мышления в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично интерпретируемых) оппозиций, одним из фундаментальных проявлений которой выступает маскулинный характер культуры западного образца (например, отмеченный Хоркхаймером и Адорно в "Диалектике Просвещения" мужской тип построения западной цивилизации и, соответственно, мужской стиль мышления, свойственный западной культуре - см. Бинаризм); 5) имплицитная ориентация западной традиции на тот пласт языка, который представлен в звучании голоса (несмотря на наличие в данной культуре выраженного акцента на письменной речи), - как отмечает Деррида, культивируемая западной культурой иллюзия текстовой референции во многом завязана именно на характерный для этой культуры "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (см. Трансцендентальное означаемое); и, наконец, 6) презумпция наличия глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий (см. Логос, Логоцентризм). В противоположность этому программной задачей культуры постмодерна выступает задача "деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онтотеологней, с логоцентризмом, с фонологизмом... Надо
 545
 одновременно выйти из метафизических позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых истоков на ее определении и ее движении" (Деррида). В соответствии с этим, философия постмодернизма осуществляет радикальную переориентацию на презумпции, полностью альтернативные презумпциям О.-Т.-Т.-Ф.-Ф.-Л.: 1) презумпция "запрета на метафизику" в условиях принципиальной мозаичности и семиотической вторичности мира в постмодернистской его проекции (см. Постмодернистская чувствительность, Метафизика отсутствия, Руины); 2) презумпция отказа от идеи внешней принудительной каузальности и переориентация на видение предметности как находящейся в процессе самоорганизации (см. "Смерть Бога", Шизоанализ, Ризома, Номадология); 3) презумпция отказа от семантических фигур телеологического характера (см. Генеалогия, Событийность); 4) презумпция программного отказа от бинарных оппозиций типа объект - субъект, Запад - Восток, мужское - женское (см. Бинаризм, Соблазн); 5) презумпция акцента не на голосе, озвучивающем имманентный тексту смысл, но на самом тексте как нестабильной среде генерации смысла (см. Пустой знак, Означивание, "Смерть Автора", Скриптор); и, наконец, 6) презумпция отсутствия имманентного миру смысла, логики бытия, которая могла бы быть эксплицирована в когнитивных актах, понятых как герменевтические (см. Постмодернистская чувствительность, Дискурс, Генеалогия).
 М.А. Можейко
 "ОПЫТ-ПРЕДЕЛ" - см. ТРАНСГРЕССИЯ, НЕВОЗМОЖНОСТЬ.
 "ОРАЛЬНАЯ ЖИВОПИСЬ" - см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО.
 ОРГАЗМ - кратковременный высший этап процесса психо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как финальная стадия экстатического состояния.
 ОРГАЗМ - кратковременный высший этап процесса психо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как финальная стадия экстатического состояния. Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О. уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный, репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего мира, его подчинения себе, - результировались во множественных процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического толка). Идеология сексуальной революции, одним из идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О. (например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. - одна из немногих свобод, которую индивиды, ощутив единожды, не меняют ни на какие "социальные гарантии", ущемляющие свободу личного поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего социального контроля. Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей. (См. также Трансгрессия.)
 A.A. Грицанов
 ОРФИЗМ - см. КУБИЗМ.
 "ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания.
 "ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте "О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 - середины 19 в. рассматривала фокусируемую "О.В.Ф." проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса... об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка "О.В.Ф." в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма "О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка
 546
 марксизмом материализма - в генетическом, а также гносеологического оптимизма - в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие от проблемы - предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. (См. также "Скандал в философии".) В проблемной же своей постановке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как "недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоценить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характерного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игровой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?" - При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая... задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма (см. Нелинейных динамик теория) центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингулярность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, - статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направлении - в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и
 универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоящем" - по определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?" Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Эон.)
 М.А. Можейко
 
 "ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" - работа Хайдеггера ("Die Grundbegriffe der Metaphysik"). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929-1930.
 "ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" - работа Хайдеггера ("Die Grundbegriffe der Metaphysik"). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929-1930. Ему предшествовали лекции 1925-1926, прочитанные в Риге, затем фундаментальный труд "Бытие и время" - см. "Бытие и время" (Хайдеггер), а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат - работа "Кант и проблемы метафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (В.Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляющего и измеряющего" исследования выразилась в математизации знания, теории "действительного". Но философия занимается не предметно-наличным - это прерогатива позитивных наук. Философия осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная "технизация знания", а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от
 547
 бессознательного - "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, то есть позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изначальном смысле: "Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в темноту существования человека"; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "Что есть мир?" оборачивается постановкой подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру - это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии", усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие - это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание, не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в переводе означает не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к которому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи - "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к исследованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как "нечто постоянно себя образующее и разрушающее" утрачивается, или скорее затвердевает в "чем-то" как отделенном от всего остального, некой собственной области, отличной, например, от "техне", и одновременно обретает смысл внутренний сущности определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой - вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" - науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в I в. начинается систематизация аристотелевских сочинений, и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "первой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет тех-
 548
 нический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "метафизика" наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем - "божественном", "тейон"; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели "первую философию" к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику "первой философии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания. 1. Познание высших причин, de prima causis. 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание - это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein - разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время - открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, - это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это - вопрос. Это - мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле".
 Т. В. Комиссарова
 "ОТ НАУКИ К ЛИТЕРАТУРЕ" - работа Барта (1967), посвященная анализу специфики постмодернистской интерпретации феномена литературной критики: см. Kritik.
 549
 "ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" ("De l'existence a l'existant", 1947) - первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену.
 "ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" ("De l'existence a l'existant", 1947) - первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого. Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире "анонимной тотальности". Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как "структуру" желанием утвердить человеческую близость вместо "властной, материальной близости", заменить онтологический феномен присутствия "присутствием в облике лица". Рассуждения о человеке в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о "Я": "Я" существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское "я мыслю, следовательно, я существую". О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в "ОтС.кС." было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего "империализм" Я, и необходимостью определить предел "посягательств" Я в сфере Другого. К "фигурам" рефлексии Левинаса в работе "ОтС.кС." относятся поиск способа, каким человек является самим собой, "самостью"; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (l'existence); установление сущности истины существующего (l'existant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. "Мир является таким, каким дан нам, - полагает Левинас в "ОтС.кС.". - ...То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции". Игнорирование фундаментального различия "Я" и "Другого" уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т.е. "взгляд со стороны" и "взгляд на самого себя" оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая "ускользает" от тотализирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому. "В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным", - констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. - Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то". Этим "что-то" является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-участниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого. Обладание вещью делает наш мир человеческим, но "обладание вещью" не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе "иметь" отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г.Марсель. Левинас признает, что "мир есть возможность зарплаты". Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием "иметь" не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену "имеется" как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об "имеется", прерывать его, способностью засыпать. У сознания всегда есть возможность "бегства в сон", "бегства в бес-сознательное". Бес-сознательное как сон квалифицируется в "ОтС.кС." как "участие в жизни через неучастие". "Здесь" как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие "здесь" как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. "Оно не полагается, оно есть положение", - постулирует Левинас. В "ОтС.кС." автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию "гипостазис" как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как "появление существительного" означает не только образование новой грамматической категории, но и конституирование анонимного "имеется". Сознание, его локализация, его на-стоящее, "Я" - это события, посредством которых безличный глагол
 550
 "быть" обращается в существительное ("в сущность"), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада "сон- явь" сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному "имеется", феноменально коррелирующему с бессонницей или "безличным бдением". В дальнейшем, в связи с концептуальным введением Левинасом понятия "Другого" в философскую систему, возникает более радикальное противопоставление: гипостазис - лицо, или Лик. Гипостазис открывается как то, что может "обрести лицо", "стать лицом". В "ОтС.кС." автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова "эксплицитно" еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания он признает, что "свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. <...>. Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему". Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт "предшествования существующего бытию", "присутствия отсутствующего", "факт гипостазиса". "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", - утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь "между "Я" и его актом", как "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице". Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать "Я". Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует "Я" как субстанцию, потому что она обладает "способностью мыслить". Левинас переосмысливает картезианское "мыслю, следовательно, существую" через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне" (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать "существую, следовательно, мыслю". Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу "действующего" языка, в мир коммуникации. При этом Лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. "Это не в мире может говорить мир", утверждает Левинас в "ОтС.кС.". В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее, фундаментальное для философии Левинаса понятие Другого в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в работе "Время и Другой" и последующих работах.
 C.B. Воробьева
 "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса.
 "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее вошли четыре статьи - "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), a также послевоенные статьи "Онтология в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к существованию", в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссерля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменологию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она /свобода - C.B./ конституируется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, воз-
 551
 можности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с ее ключевыми соотносительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio - ноэзис, cogitatum - ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания. Левинас отмечает позитивность включения Гуссерлем понятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфере "Я-Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституируется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссерля как "первая форма" трансцендентальной субъективности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рамках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуникации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным утверждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшествования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адаптации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнительные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с привлечением готовых, разумеется, профессиональных, переводов на другие языки). Левинас указывает проведенные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'etant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием существующего" ["l'etre de l'etant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного (sont) числа. Средствами русского языка невозможно выразить данное различие, так как форма глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настоящего времени совпадают (как, впрочем, и в остальных лицах). "L'etre de l'etant" - бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, заключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса - "etre-isi-bas"), с исключением термина Daseineles ("l'etant isi-bas"). В данных дескрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отношение Левинаса к "наличности-презентности" как основе метафизического мировосприятия связано с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а бытия - как перманентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимой с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем - редукция (или "эпохе"), идеация (или эйдетическая редукция) и дескрипция (или трансцендентальная редукция), и Хайдеггером - редукция, деструкция и конструкция, Левинас использовал для разработки стратегий концептуальных и методических уровней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответственно, выделение индивидуальной субъективности, выявление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования феноменологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методологический базис, имеет целью четкое выявление предмета исследования, т.е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл которой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для позитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас, уже не в апологетическом духе, рассматривает проблемы понимания, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконст-
 552
 рукции. Линия рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлексии Левинаса. В центре проблема трансценденции - преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хайдеггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас различает три различные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание возможности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная - трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интервале между второй и третьей гуссерлевской точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, признавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "других". Из различения лиц "других" возникает "первоначальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существованию" Левинас излагает проект "представления феноменологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссерлем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Левинас утверждает субъективное бытие как основание философии, более того - бытие субъектов как единственно подлинное бытие, субъективное бытие как олицетворенное бытие, следовательно, уникальное, неповторимое. Детерминанта уникальности заключается в трансцендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъекта - смерти. "Трансцендентность - это этика и субъективность, - комментирует Левинас.- Этика - не момент бытия; она - иное, другое, и лучшее, чем бытие, она - возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", - этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого". Поиск сущности Другого, определяющего смысл и значение интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анализа, так как субъекты этического отношения "связаны посредством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних работах Л. определяет Другого как полное отсутствие, или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недостижим, так формой его существования является "ускользание".
 C.B. Воробьева
 ОТСУТСТВИЕ - см. МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ.
 ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их.
 ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как "овещнение" и "опредмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений - отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изу-
 553
 чении проблем О. вышел вопрос о "машинизированном", экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления "самоотчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "господин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.
 A.A. Грицанов
 "ОХОТА НА CHAPKA" - семантическо-интерпретационная стратегия отношения к тексту, основанная на принципиально нелинейном видении последнего (см. Нелинейных динамик теория) и во многом предвосхищающая стратегии означивания и экспериментации в современном постмодернизме
 "ОХОТА НА CHAPKA" - семантическо-интерпретационная стратегия отношения к тексту, основанная на принципиально нелинейном видении последнего (см. Нелинейных динамик теория) и во многом предвосхищающая стратегии означивания и экспериментации в современном постмодернизме (см. Постмодернизм, Означивание, Экспериментация). С точки зрения статуса в культурной традиции выступает своего рода связующим звеном между стратегией "языковых игр" Витгенштейна (см. Языковые игры) и стратегией "игр истины" Фуко (см. Истина). Предложена в одноименном произведении Кэрролла, представляющем собой классическую экземплификацию литературы "нонсенса" (написано в 1874 в провинции графства Суррей, где Кэрролл гостил у сестер; русский перевод - М.Пухов, 1991). По форме данный текст выстроен как шуточная баллада ("Погония в восьми приступах"), предназначенная, по самооценке Кэрролла, "для детей" (по более поздней оценке Дж.Честертона, - "отнюдь не для детей"), и характеризуется глубоким философским содержанием. История создания "О.наС." описана самим Кэрроллом: "В яркий солнечный день я шел по склону холма, и вдруг в голове у меня сложилась стихотворная строчка - одна-единственная. Вот она: "Ибо Снарк был Буджумом, увы". Я не знал, что это значит, и я поныне не знаю, что это значит, но я записал фразу. Некоторое время спустя мне явилась остальная часть строфы, а потом в течение года или двух я, мало-помалу, дописывал поэму задом-наперед". В основе сюжета "О.наС." - погоня за фантастическим Снарком (от англ. shark - акула и snake - змея), предпринятая фантасмагорическим корабельным экипажем. Какой бы смысл ни вкладывал Кэрролл в идею этого персонажа, он никогда эксплицитно не формулировал своей позиции по этому вопросу, - напротив, постоянно прокламировал непроясненность его семантики: "Периодически я получаю вежливые письма от моих читателей. Они хотели бы уточнить, является ли "Охота на Снарка" аллегорией или политической сатирой. И на все такие вопросы у меня один-единственный ответ: я не знаю". Более того, в письме к одному из своих юных читателей Кэрролл отмечал: "Когда ты прочитаешь Снарка, черкни мне несколько слов... Ты, конечно, знаешь, кто такой этот Снарк. Если да, пожалуйста, скажи мне: я понятия не имею, что он из себя представляет". Текст "О.наС." не только обрел широкую популярность (в Англии уже в начале 20 в. были созданы специальные "Клубы Снарка", в один из которых - в качестве почетного члена - входил Дж.Голсуорси; баллада была положена на музыку и издана студиями грамзаписи тысячными тиражами), но и вызвал оживленные дискуссии, в ходе которых было предложено огромное число интерпретаций "О.наС.". Диапазон этих трактовок был достаточно широк: предпринимались попытки усмотреть в балладе непосредственную сатиру на готовящуюся арктическую экспедицию 1875-1876 (Снарк в данном случае трактовался как аллегория Северного Полюса) или на современную Кэрроллу процедуру британского правосудия. Проводились даже прямые аналогии с нашумевшим абсурдным процессом по поводу наследства лорда Тичборна, на которое - помимо вдовы - претендовал малограмотный мясник (ср. с персонажем - Бойня) из Южного Уэльса (процесс длился 9 лет и завершился в год написания "О.наС."; в ходе судопроизводства было дано более ста лжесвидетельств, включая письменное признание леди Тичборн мясника своим сыном; итогом разбирательства явилось осуждение последнего за лжесвидетельство на 14 лет тюремного заключения). Осуществлялись и сугубо концептуальные реконструкции "О.наС." в качестве "траге-
 554
 дии бизнеса" (Д.Донхэм из Гарвардского университета интерпретировал в этом контексте Снарка как символ преуспевания, а Буджума - как экономический кризис) или как "баллады о смерти" в духе экзистенциализма (М.Гарднер усматривал в Снарке аллегорию жизни, в то время как Буджум, согласно его трактовке, символизировал собою смерть как ничто, - в этом аспекте баллада понималась как пронизанная страхом смерти и центрированная вокруг фундаментального экзистенциального вопроса: "быть или не быть"). Однако наиболее философски продвинутая интерпретация "О.наС." была выдвинута С.Шиллером (преподавателем философии Оксфордского университета, принадлежащим к школе прагматизма), который усмотрел в балладе пародию на гегелевскую философию Абсолюта. Развивая и усиливая эту позицию, можно рассматривать "О.наС." и как более широкую (по своей адресации) сатирическую критику классической философской метафизики в целом (см. Метафизика, Постметафизическое мышление). Приступ пятый "О.наС." ("Урок Бобру о Джубджубе, преподанный Бойней") содержит следующую программу: "Разобраться пора в том, что только вчера // Было пищей для злых языков; // И сегодня урок прочитаю я впрок // Про запретные тайны веков. // Излагал свои взгляды он негромко, как надо, // (Но, забыв об известных законах, // Ибо каждое слово потрясало основы // Всех наук и воззрений ученых)". Едва ли правомерно усматривать в "О.наС." прямые аналогии с современными концепциями нелинейных динамик, однако радикальный отказ от базовой для классической метафизики идеи линейного детерминизма (см. Неодетерминизм) и однозначной определенности законов бытия, фундирующий современные нелинейные модели как в рамках естественнонаучной, так и в рамках философской (см. Постмодернизм) традиций, во многом предвосхищен в "нонсенсе" Кэрролла. Прежде всего, это связано с неискоренимой двойственностью Снарка - Буджума ("Ибо Снарк был Буджумом, увы"), невозможностью заранее предсказать, какой именно из двух своих ипостасей обернется это существо: либо (1) той (Снарк), в которой раскрывается онтологическая перспектива как бытия, фундированного бытом (почему и надлежит разыскивать Снарка "в наперстках и здравых умах"), так и события (приговор в суде - приступ шестой - выносит именно Снарк - см. Событие, Событийность), а преследуемая цель открывается субъекту; либо (2) той (Буджум), в которой для самого субъекта не находится места: "Если Снарка найдешь, не зевай:// Излови - и назад, с ним попробуй салат // И огонь из него выбивай...// Но, мой светлый, беда, если встретишь хоть раз // Вместо Снарка - Буджума! Тогда // Ты внезапно и плавно исчезнешь из глаз // И для нас пропадешь навсегда!" (см. "Смерть субъекта"). Природу Снарка и Буджума как двух возможных ветвей (версий) разворачивания процессуальности бытия раскрывает третий вводимый Кэрроллом персонаж - Джубджуб, фактически персонифицирующий самый момент (и факт) ветвления, - то, что в современном естествознании получило название точки бифуркации: не случайно Джубджуб, чье имя фактически являет собой воплощенную бинарность, появляется в балладе именно тогда, когда искатели Снарка оказываются, в ходе сюжета, в разветвлениях горных ущелий. Любопытным совпадением является также и то, что в шестикратно повторяющемся рефрене баллады - программе охоты на Снарка, определяющей "правильный путь, если хочешь всерьез // Настоящего Снарка поймать", - непременно встречается: "Гоняйтесь с надеждой и вилкой" (англ. fork - вилка, разветвляться; отсюда bifurkation - разветвление). Описания Джубджуба неизменно педалируют имманентную порождаемую им дуальность (типа "в каждой руке он держал по перу"); при упоминании ссор между неразлучными Бобром и Бойней - ссор, каждая из которых - объективно - всякий раз ставит под вопрос стабильность их дружбы и открывает новые возможные перспективы эволюции их отношений, Кэрролл пишет: "Эхо песни Джубджуба в их душах встает, // Цементируя дружбу навечно!". Джубджуб предстает как воплощенная нестабильность (ср. с базовым для синергетики понятием неустойчивого состояния системы), имплицитно содержащая в себе будущее (идея "переоткрытия времени" у Пригожина - см. Переоткрытие времени): "По натуре Джубджуб - бесшабашная тварь, // Порождение буйной природы, // Если речь об одежде - он явный дикарь, // Обогнавший столетия моды...". (В контексте современной синергетической парадигмы примечателен и образ Бандерхвата, связанный у Кэрролла с хаосом и необратимостью времени: "С неба плавно слетел Бандерхват, // И Банкира схватил, и Банкир закричал, // Ибо знал: нет дороги назад. //... Без споров и пауз - повергнутый в хаос".) То, что в современной синергетике осмыслено как фундаментальное свойство нелинейных динамик - их бифуркационная природа, - в полной мере схвачено в "О.наС." под маской абсурда (см. Абсурд): "Был он вдумчив и смел, но командой умел // Экипаж озадачивать свой: // Крикнет: "Право руля, влево нос корабля!" // Как вести себя мог
 555
 рулевой?". Обращает на себя внимание неизменная бинарность любых проявлений абсурда, которыми изобилует "О.наС.": например, "Ведь водить корабли вдалеке от земли - // Это дело немыслимо сложно: // Крайне трудно оно, если судно одно: // Если два - то почти невозможно!". Следует отметить и то обстоятельство, что реализация той или иной возможности из задаваемых бифуркационной парой мыслится Кэрроллом как принципиально случайная (ср. с идеей флуктуации в синергетике): "Тут Банкир подсказал, предложив напрокат // Две страховки - отличную пару: // Против града одна (если выпадет град), // А вторая - на случай пожара". Но раз взявшая начало возможность разворачивает свой эволюционный потенциал, воплощаясь в конкретные формы действительного бытия, сужающие диапазон возможного до наличия являющихся его вариантов: "- Это можно. - в ответ человек проронил. // - Это нужно, меня не обманешь. // Это будет! Бумагу, перо и чернил - // Самых лучших, какие достанешь!" /выделено мною - M.M./. Бифуркационными точками в развитии сюжета "О.наС." выступают у Кэрролла специфические лексемы, выполняющие в тексте такую функцию, как ветвление смысла. Так, в предисловии к "О.наС.", когда к Шеллоу обращаются с вопросом (уже задающим бифуркационную ситуацию выбора): "Где король? Говори, голодранец, или умри", - Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Уильямом, отвечает "Рильям". - В зависимости от того, как будет прочитана эта лексема, начнется разворачивание той или иной серии возможной текстовой семантики. "О.наС." изобилует такими словами ("огрубчился", "прыжествуя", "грызжущие уста" и т.п.), от того или иного прочтения которых зависит дальнейшая судьба рассказа и, собственно, сам рассказ как актуализирующийся в плюральности нарративных практик (см. Нарратив). "О.наС.", открытая для интерпретации в качестве предвосхищения синергетической модели нелинейных динамик, может быть прочитана и как предвосхищающая постмодернистскую (гуманитарную) версию этой модели. В этом отношении уникальным прообразом развитой столетие спустя после создания "О.наС." постмодернистской концепции означивания, основанной на отказе от традиционного понимания знака как референта внетекстовой реальности (см. Пустой знак), выступает у Кэрролла образ чистой карты Благо-звона как принципиально пустого знака, не претендующего ни на денотацию, ни на сигнификацию, ни даже на номинацию: "Карту он раздобыл: было море на ней // Без намека на землю и мели;// Как всегда угодил он команде своей: // В карте все разобраться сумели. // "Пусть рисует Меркатор Полюса и Экватор - // Что нам толку от Тропиков всяких?" - // Благозвон так кричал - Экипаж отвечал: // "Это только условные знаки! // Не понять где залив, где пролив или риф, // Если смотришь на карту простую; // Капитан молодец - он достал наконец // Высший сорт - абсолютно пустую!". Выстроенная в жанре "нонсенса" "О.наС." (см. Нонсенс) практически схватывает в своем сюжете (равно как и в своей стилистике) культивируемую ныне постмодернизмом идею трансгрессии как выхода за пределы наличного, отказ от понимания данного бытия как единственно возможного и движения сквозь его границы, - но не к иным возможностям, а к тому, что в наличной системе отсчета мыслится как невозможность (см. Трансгрессия, Невозможность). - "Снарк - особая дичь, не поймаешь его // Как обычного зверя, друзья. // Мы должны сделать всё; даже больше того - // Мы должны сделать всё, что нельзя!" Наряду с семантической открытостью "О.наС." для предложенной выше (ретроспективной) интерпретации в духе прогностического моделирования описания нелинейных динамик, может быть зафиксировано также и непосредственное влияние, оказанное "О.наС." на становление исследовательской парадигмы философии постмодернизма. В частности, "О.наС." сыграла значительную роль в становлении постмодернистской концепции плоскости: высказывание Кэрролла о том, что "характер речи определяется чистой поверхностью", Делез развивает именно на базе анализа "эзотерических слов" "О.наС." (см. Плоскость, Номадология); на этой же основе формулируется и постмодернистская концепция "слова-бумажника" (см. "Слова-бумажники").
 М.А. Можейко
 
 Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) yanko_slava@yahoo.com | | http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
 || http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
 update 19.02.10
 
 
 П
 
 POP-ART ("массовое искусство": от англ, popular - народный, популярный; ретроспективно связанное с pop - неожиданно появиться, взорваться)
 POP-ART ("массовое искусство": от англ, popular - народный, популярный; ретроспективно связанное с pop - неожиданно появиться, взорваться) - направление художественного модернизма, фундированное презумпцией преодоления дистанции между элитарной и массовой культурой. Термин "Р.-А." введен художественным критиком и хранителем музея Гуггенхейма Л.Элоуэем в 1956. К представителям искусства Р.-А. относятся Дж.Джонс, Р.Раушенберг, Дж.Дайн, Дж.Чемберлен, К.Ольденбург и др. Р.-А. выступает своего рода альтернативой "классике" абстракционизма, эпатирующей обыденное массовое сознание и ориентированной на концептуализацию оснований художественного творчества, искушенность в которой выступала необходимым условием понимания зрителем художественного произведения (ежегодные теоретические "Папки" в экспрессионизме, гносеологические штудии кубизма, концептуальные футуристические манифесты и т.п.). Между тем, когнитивная доступность и привлекательность произведения искусства для его потенциального субъекта восприятия объективно выступает атрибутивной характеристикой произведения искусства: по мысли Эко, произведение искусства, среди прочего, "должно развлекать", - и если оно развлекает, "публика его одобряет". Между тем, отличительной чертой искусства модерна первой волны была именно его элитарность: чтобы получить удовольствие от работ Кандинского, зритель, как минимум, должен был прочесть "О духовном в искусстве" (см. Кандинский): "если в модернизме кто-то не понимает игры, ему только и остается, что отрицать ее", - почему "обычная публика" и "не принимала" произведения раннего модерна: П.Пикассо, Х.Гриса, Ж.Брака и др. (Эко). Как писал в свое время Р.Лебель о кубизме, произведения последнего "оспаривались, как трофеи, чья красота зависит, прежде всего, от ярких воспоминаний автора, с ними связанных". Однако, по оценке Эко, "неприемлемость сообщения для аудитории стала гарантией его ценности лишь в строго определенный исторический момент", - и этот исторический момент ушел - оставив в первой половине 20 в. экспрессионизм, кубизм, футуризм и дадаизм (см. Экспрессионизм, Кубизм, Футуризм, Дадаизм). На смену высоко абстрактному, не дающемуся массовому сознанию повседневности раннему модерну приходит Р.-А. с его пафосом popularity: по оценке Эко, "время появления поп-арта" характеризуется тем, что в культуре радикально "рушились представления о традиционных различиях между экспериментальным, неизобразительным, массовым, повествовательным и изобразительным искусством". В этом отношении Р.-А. может быть оценен в качестве эпатажной фронды по отношению как к классической традиции, так и к предшествующим версиям художественного модернизма. Р.-А. выступал с радикальной критикой как классической эстетики и ранне-экспрессионистского радикализма в отношении изобразительности как таковой, так и кубистского отказа от фигуративности и дадаистского субъективизма. Не случайно первая же выставка Р.-А. носила название "Новый реализм". Как писал о концептуальных основаниях Р.-А. М.Дюшан, "это течение... восхищает, ибо оно идет против дурацкой идеи беспредметного искусства"; аналогично Г.Фромвег оценивал Р.-А. как "полную противоположность беспредметности". Таким образом, фундаментальной презумпцией Р.-А. является презумпция возврата к объекту, причем к объекту не абстрактному (взятому в аспекте его сущности), не стилизованному, не традиционно являющемуся предметом искусства, но объекту как таковому, любому объекту - в его непосредственной данности человеку. Как писал представитель и теоретик Р.-А. Р.Лихтенштейн, "почему вы думаете, что холм или дерево красивее, чем газовый насос? Только потому, что для вас это привычная условность". Согласно же отвергающей эту привычную условность парадигме Р.-А., "художественную ценность можно най-
 557
 ти в любом предмете, даже в отбросах на улице" (А.Соломон). Задача художника как раз и заключается в усмотрении этой "ценности", обращении на нее внимания массового сознания: как писал Р.Лихтенштейн, "я привлекаю внимания к абстрактным свойствам банальных вещей /выделено мною - М.М./", - ср. с кубистской программой освобождения культуры от "банального вида вещей", несмотря на потребности среднестатистического зрителя "вернуть окружающему миру его банальный вид" (А.Глез и Ж.Метценже). Произведения Р.-А. предполагают и использование готовых предметов ("Банки из-под кофе" Дж.Джонса; "Лопата" Дж.Дайна; смятые автомобили в композициях Дж.Чемберлена; знаменитые "аккумуляции" Ф.Армана: "Кофейники" и др.), и моделирование муляжей ("Плита" К.Ольденбурга), и коллажное объединение в плоскости "картины" фрагментов различных типов предметностей (так называемые "комбинации" Р.Раушенберга, куда включались фрагменты фотографий, рентгенограмм, чертежей, афиш, живописных копий Рубенса, реальные часовые механизмы, мешки, блоки, колесные оси, ведра и мн. др.: "Исследователь", "Подарок Аполлону"), и абстрактные конструкции как таковые, материал которых является принципиально случайным ("Серые числа" Дж.Джонса). Таким образом, объективно Р.-А. во многих своих аспектах генетически восходит к позднему экспрессионизму с его презумпцией поисков сущности объекта, к кубистической программе "уважения объекта", дадаистской интенции на использование готовых предметов (традиция "ready made") в художественных композициях (первые прецеденты экспонирования произведений Р.-А. в середине 1950-х воспринимались аудиторией первоначально как ретроспектива дадаизма). Реакция на искусство Р.-А. варьировалась в самом широком диапазоне: от усмотрения в феномене Р.-А. "зеркала американской жизни" (В.Бонда) до инвективных его интерпретаций в качестве "антиискусства" (Г.Рид) и "трагедии для искусства" (А.Сикейрос), - общим моментом была лишь бурность этой реакции: в полном соответствии с изначальной программой popularity, Р.-А. никого не оставил равнодушным. Между тем, будучи, безусловно, продуктом американской культуры, Р.-А. в течение двух лет (начиная с Гран-при на бьеннале в Венеции в 1964) осуществляет свое европейское триумфальное шествие по художественным галереям Италии, Франции, Германии, Австрии, Швейцарии - вплоть до консервативной Королевской Академии Великобритании. За столь же короткий период в искусствоведении оформляется традиция истории и теории Р.-А. (О.Беккер, В.Фостель, Р.Гюнтер и др.). В западно-европейском искусстве возникают своего рода национальные эквиваленты американского Р.-А. ("неофигуративизм" в Италии и Франции, искусство "гештальт-форм" в Германии); аналогичные тенденции могут быть обнаружены также в художественных традициях Южной Америки (Аргентина) и Востока (Япония). С точки зрения постмодернистской ретроспективы, Р.-А. может рассматриваться в качестве одного из источников формирования фундаментальной для постмодерна семантической фигуры "украденного объекта" (см. "Украденный объект").
 М.А. Можейко
 ПАРАНОЙЯ - см. ШИЗОАНАЛИЗ, МАШИНЫ ЖЕЛАНИЯ, КАРТОГРАФИИ ПРИНЦИП, "КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ" (Гваттари, Делез).
 ПАСТИШ (фр. pastiche: от итал. pasticcio - стилизованная опера-попурри)
 ПАСТИШ (фр. pastiche: от итал. pasticcio - стилизованная опера-попурри) - понятие философии постмодернизма, содержание которого фиксирует: 1) способ соотношения между собою текстов (жанров, стилей и т.п.) в условиях тотального отсутствия семантических либо аксиологических приоритетов и 2) метод организации текста как программно эклектичной конструкции (см. Конструкция) семантически, жанрово-стилистически и аксиологически разнородных фрагментов, отношения между которыми (в силу отсутствия оценочных ориентиров) не могут быть заданы как определенные. Исходно, в модернизме (см. Модернизм) П. интерпретировался как прием пародирования или автопародирования (см. Авангардизм). Поворот от модернистского к постмодернистскому пониманию П. фундирован трансформацией его содержания у Манна и Адорно; однако собственно данный переход связан с именем Р.Пойриера, поставившего под сомнения саму возможность пародии в современной культуре в традиционном ее понимании, т.е. предполагающую наличие неуязвимой точки зрения: классики, так называемого "высокого стиля", правильного литературного языка и т.п. (Для сравнения: представитель авангардной "Группы-63" А.Гульельми, видевший в П. "своеобразную пародию", полагал, что "жизни без идеалов, без каких бы то ни было идеалов, не бывает и быть не может".) В указанном контексте взамен концепта "пародия" Р.Пойриер предлагает использовать понятие "самопародия", семантическая разница между которыми заключается, по его мнению, в том, что "в то время как пародия традиционно стремилась доказать, что, с позиции жизни, истории и реальности, некоторые литературные стили выглядят устаревшими, - литература самопародии как абсолютно неуверенная в авторитете подобных ориентиров подвергает осмеянию и самое усилие установить правильность посредством акта письма". Именно этот вектор интерпре-
 558
 тации процедуры пародирования и ложится в основу постмодернистской концепции П. Развитие постмодернистской концепции П. связано с творчеством таких авторов, как И.Хассан, Джеймисон и др. Понятие П. конституирует свое содержание в контексте постмодернистской концепции интертекстуальности - однако это не просто способ бытия стереофонически гетерогенного текста, понятого как палимпсест (см. Интертекстуальность, Конструкция). Так, уже Ч.Дженкс фиксирует характерный для постмодернизма принцип "парадоксального дуализма или двойного кодирования", предполагающий - при столкновении в одном интертекстуальном пространстве двух и более фрагментов содержательно и стилистически различных "текстуальных миров" - неизбежное возникновение квази-пародийного эффекта, в рамках которого каждый фрагмент "иронически преодолевает" все другие и, в свою очередь, "иронически преодолевается" каждым из них. В этом отношении П. задает аксиологическое пространство тотальной аутопародии (П. как тип отношения) и одновременно ее результат, поскольку последний в постмодернистской системе отсчета является принципиально процессуальным и не объективируется в финально завершенном продукте, т.е. тексте, имеющем определенное значение (П. как тип конструкции). В контексте таких парадигмальных презумпций постмодернизма, как "постмодернистская чувствительность", предполагающая видение мира как принципиально хаотичного (см. Постмодернистская чувствительность), и "закат метанарраций", задающий видение культуры постмодерна как организованной по принципу нонселекции (см. Нонселекции принцип, Закат метанарраций), в принципе невозможно конституирование понятия "лингвистическая норма". Согласно постмодернистской рефлексии, "распыление... литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментаризацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма... которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих" (Джеймисон). Это означает и невозможность пародии в традиционном ее значении: по оценке Джеймисона, "чувство, что существует еще нечто нормальное на фоне высмеиваемого", может считаться в современной культуре "окончательно угасшим". В этой ситуации "пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно занимает ее место" (Джеймисон). В постмодернистском своем понимании П., "подобно пародии, является подражанием... пользованием стилистической маской", однако принципиальное его отличие от пародии, задающее специфику феномена П., заключается в том, что его процессуальность оказывается эмоционально нейтральной, лишенной энергии отрицания (тогда как пародия отрицает пародируемое) и пафоса утверждения (ибо пародия всегда имеет в виду предпочтительную альтернативу пародируемому): по оценке Джеймисона, "это нейтральная практика... подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком... все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма". В подобной культурной среде П., согласно позиции И.Хассана, может быть рассмотрен как инструмент (метод) борьбы против языка, "лживого по своей природе", а именно - против претензий последнего на обладание каким бы то ни было аксиологически выделенным (не только единственно возможным или так называемым "правильным", но и вообще предпочтительным) смыслом. В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона - он его игнорирует. В подобном аксиологическом пространстве пародия выступает единственным способом бытия интертекстуального текста: пародист, "предлагая имитацию романа его автором", в свою очередь, имитирует роль автора имитации, тем самым "пародируя себя в акте пародии" (И.Хассан). В организационно-гештальтном аспекте П. также выступает как феномен принципиально ризоморфный (см. Ризома) и ацентричный (см. Ацентризм): конструкция, организованная по принципу П., не предполагает ни возможности выделенной семантики, ни возможности вертикально выстроенных соотношений значений. Очерчивая ареал распространения П. в культуре постмодерна, постмодернизм фиксирует, что он практически не имеет предметных (как и каких бы то ни было иных) ограничений: по оценке Джеймисона, мы можем констатировать "вездесущность П." в современной культуре. (См. также Интертекстуальность, Коллаж, Конструкция, Постмодернистская чувствительность.)
 МЛ. Можейко
 ПЕРВИЧНЫХ СТРУКТУР ИСКУССТВО - см. "ABC"-ART.
 ПЕРЕЛЬМАН (Perelman) Хаим (1912-1984) - бельгийский философ, логик, профессор.
 ПЕРЕЛЬМАН (Perelman) Хаим (1912-1984) - бельгийский философ, логик, профессор. Родился в Варшаве. Окончил Свободный университет в Брюсселе. Возглавлял Брюссельскую школу "новой риторики" (неориторики), сложившуюся в 1950-х. Труды П. "Философия и риторика" (1952), "Новая риторика: Трактат по аргументации" (1958), созданные в соавторстве с Л.Оль-
 559
 брехт-Тытекой, ознаменовали начало риторического ренессанса во второй половине 20 ст., ставшее истоком нового периода в развитии риторики ("новая риторика") и базисом нового направления в неориторике - аргументативной риторики. Книга "Новая риторика: Трактат по аргументации" обострила интерес к теории аргументации. Преобразующая сила идей П. в области философских основ риторики, предполагавших существенные изменения в области философии, логики и непосредственно самой риторики, позволила современникам назвать его Новым Аристотелем. Постмодернистские мотивы философского проекта П. предопределили тотальную ревизию методологического базиса риторики как теории коммуникативного воздействия. В контексте коммуникативного поворота от философии субъективности к философии интерсубъективности, от философии долингвистического сознания (cogito) к философии языка не мог не обостриться интерес к риторике - единственному разделу знания, который постоянно был обеспокоен проблемой передачи информации от одной субъективности к другой. В качестве одной из производных данного процесса можно рассматривать атрибуты постмодернистского мышления, релевантные новым риторическим концепциям, - иррационализм, метаформа вместо формальной логики, игра вместо науки, риторика вместо классической (двузначной) логической аргументации. Гносеологический релятивизм деконструктивистов инспирировал поиск П. "риторической формы" аргументации, имманентной языку как инструменту коммуникативных технологий в персуазивных, т.е. воздействующих на аудиторию, контекстах. Полифония классической рациональности и истины заменена в ней интенцией дискурсных практик и доксы (мнения). Ксенофановский тезис о том, что истина и мнение не одно и то же позволил не только провести дистинкции между ними, но и надолго элиминировать последнее из когнитивной сферы. Постулат Аристотеля о доступности человеческому разуму истины и о доказательстве как единственно приемлемой форме ее обоснования стал методологическим принципом классической философии и ее базиса - классической логики. Дедуктивные силлогистические умозаключения рассматривались в качестве адекватных логических способов доказательства, обеспечивающих тотализирующую активность разума. Вся логическая аргументация была редуцирована к данной проблематике. П. в духе критического переосмысления классической методологии трансцендирует когитальное сознание и акцентирует проблему неформальной аргументации как элемента интерсубъективности, диалогического дискурсного поля с участием "других". Актуализируя проблему общения через призму риторической модели коммуникации, П. тематизировал две значимые для философии 20 ст. проблемы - проблему времени и проблему языка. Классическая философия и классическая логика стремились освободиться от времени и языка как источников изменений, множественности интерпретаций, как помех для однозначности, ясности, четкости, детерминирующих идеал абсолютного знания, представления о котором окончательно оформились в рамках проекта Р.Декарта, И.Канта и др. Стремление классической логики к формализации языка как единственному способу утвердить свой предмет означало освобождение от "живого" языка общения с его двусмысленностью, традициями и постоянной эволюцией. П. рассматривает аргументацию как элемент риторической коммуникации в темпоральном модусе. В его концепции вневременные истины с атрибутами конечности и нереверсивности (необратимости) уступили место аргументации с релевантной ей темпоральностью. Классическое доказательство и его гносеологическая трансцендентальность "ускользали от времени" посредством изоляции от любого контекста, что достигалось либо искусственной формализацией (как в формальной логике), либо тотальным охватом всего мира, т.е. божественной мистифицикацией: "Бог видит вечность, а человек видит то, что видит Бог", и тем самым блокировали любые дискурсные трансформации. "Время, - указывает П., - изменяет условия рассуждения: оно инспирирует иерархизацию понятий, их перестройку для адаптации к конкретной ситуации", допускает эффект временного согласия в коммуникации, проявления настойчивости со стороны коммуникантов, информационные повторения, изменение контекста, регламент, "кредит" внимания и доверия реципиента и т. д., не релевантные доказательству. Конечность (окончательность) и неопровержимость результата доказательства в аргументативной риторике П. заменены бесконечностью и опровержимостью, означающих возможность в будущем поиска и выбора лучшего решения. Автор решения представляет собой исполнителя в рамках ролевой картины мира, субъекта выбора в рамках императивной картины мира и субъекта частной инициативы в рамках окказиональной картины мира. П. игнорировал трансцендентальность непротиворечивого сознания с его вневременной интенцией к истине, открыв сферу трансцендентного, "иного" как "громадного поля рассуждений, связанных с противоречивостью, критицизмом и обоснованием любого типа", или как дискурса диалектики. Ментальные фигуры трансцендентального сознания составляют структуры аналитических рассуждений. Они были узурпированы научными приоритетами формальной логики. Диалектические рассуждения
 560
 апеллируют к аргументам, диапазон оценок которых лежит вне шкалы "истина-ложь". Они могут быть сильными или слабыми, релевантными или нерелевантными, реферирующими к эксплицитному или имплицитному смыслу и т.д. Диалектические рассуждения рассматривались в классической риторике, но отсутствие необходимого методологического базиса и средств анализа не позволяли в необходимой мере реализовать программу их исследования. П., разграничивая сферы формальной логики и риторики, указывает дистинкции между ними: дискурсный фон риторики, аргументация вместо доказательства в качестве процедуры обоснования, оценка вместо истины, релятивизм убеждения вместо его абсолютности. Преодолевая "дилетантизм" классической риторики, он включил в философию риторики базисные элементы феноменологического восприятия мира: интенциональность как направленность сознания на объекты действительного или возможных миров (и, соответственно, интенциональные состояния мнения, желания, веры, надежды и др.), интенсиональность как отнесенность интенциональных состояний к определенным фрагментам концептуальной системы носителя интенциональных состояний и индексальность как зависимость содержания интерпретации от определенной концептуальной системы. Это позволило П. тематизировать риторическую коммуникацию как персуазивную форму общения, основанную на взаимосвязи информационного воздействия, аргументации и компетенции ее участников. Несмотря на то, что структуры убеждений как производные аргументационных фигур носят эгоцентрический характер, они формируются в результате конструктивного взаимодействия с внешней информационной средой. Следовательно, состав, характер и способ организации аргументации детерминируются принципами коммуникативного сотрудничества, его конфигурациями, контекстами и конситуациями. В теории аргументации П. как новом, неклассическом, неформальном направлении в области теоретических основ интерактивного мышления и коммуникации указано на различие между доказательством как строгой формально-логической процедурой и обоснованием как риторическим приемом убеждения, а также сформулированы основания современной теории аргументации. Положив в основу теории аргументации идею о необходимости разработки логики гуманитарного знания, П. провозгласил основной целью аргументации присоединение аудитории к положениям оратора посредством убеждения. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963, в рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по проблемам философской аргументации с участием П. П. исследовал проблемы аргументации в юриспруденции, философии, политике и журналистике. В первую очередь, его интересовал вопрос об использовании ценностно-оценочных суждений (мнений) (le jugement de valeur) в решении ряда юридических проблем, а также их функционирование в структуре "эйдоса-логоса- этоса" аксиологического и/или агонального (политического, судебного, публицистического, рекламного) дискурсов. Идеал непротиворечивости в обосновании нестрогих (недвузначных) конструкций заменяется процедурой "оценивать" ("mettre en valeur"), позволяющей извлечь какую-либо пользу из оценки. Целесообразность создания теории аргументации П. обосновывал необходимостью разработки логики гуманитарного знания на основе обобщения реальных приемов изложения философских, исторических, юридических текстов. Из гуманитарно проблематизированных текстов-моделей аргументации П. попытался экстрагировать средства рассуждения, которые можно считать убедительными. Несмотря на то, что данные модели аргументации не обладают принудительной силой подобной моделям доказательства в математике, все они обладают доказательным характером и не исключают наличие средств, позволяющих "различить весомость аргументов хорошего и плохого изложения, трактат первоклассного философа и диссертацию новичка". Подобно тому, как Фреге и др. логики разработали разноуровневые исчисленческие модели дедуктивного, а впоследствии и других фрагментов мышления, П. поставил целью построение аналогичной модели фрагмента мышления, связанного с установлением ценностных отношений, и исследование возможностей построения неклассической логики оценочных высказываний. Именно оценка [прагматическая, эмоциональная, этическая, эстетическая, нормативная, абсолютная, относительная, позитивная, негативная, критическая (рационально обоснованная), некритическая (рационально не обоснованная)] отображает факт установления ценности, значимости какого-либо события, явления. Для анализа процесса аргументации в философской и парламентской полемике П. и Ольбрехт-Тытека пытались применить формально-логические процедуры (экстрагирование и селекцию приемов научной демонстрации), а также методы экспериментальной психологии и социологии (изучение мотивов поведения, потенциальных стимулов и т.д.), но это не позволило объяснить сущность и раскрыть состав аргументации. Все обнаруженные приемы "были в большинстве приемами "Риторики" Аристотеля; во всяком случае, его заботы были до странности близки нашим собственным". Но, по утверждению П., Аристотель оправдывал право риторики на существование тем, что ритор не всегда может выразиться тех-
 561
 нично и определенно или неспособностью аудитории следовать за его рассуждениями и адекватно воспринимать сказанное. Это означает, что Аристотель основывал риторику на невежестве и неспособности, на необходимости поиска оптимального пути к истине и определенности, не учитывая при этом важности оценочного суждения (мнения), которое индивидуально и базируется на системе ценностей. П. и Ольбрехт-Тытека отождествляют риторику, теорию аргументации, эристику и логику оценочных суждений на основании их общей направленности не на поиск истины, а на выбор предпочтительного, "когда усвоение идей человеком базируется не на подчинении, а на решении, добровольном принятии довода". Концепция П. основывается на убеждении, что риторика в современных условиях не должна строиться на ее противопоставлении философии и подчинении формальной логике, так как предмет риторики необходимо соотносить с мнением (Аристотель относит его к сфере правдоподобного знания), а не с истиной. Ценность, как и истина, является не свойством, а отношением между действительностью и выражающей ее мыслью. Истинностный и ценностный подходы к внекогитальной сфере не тождественны друг другу, но и не являются взаимоисключающими. Замена интенции истины аристотелевской риторики интенцией мнения позволяет изменить характер предмета риторики и сместить акценты с гносеологического уровня поиска истины на проблемы аргументации. Структурирование аргументативной риторики П. позволяет выделить ее ключевые понятия, принципы и проблемы: методологическое обоснование концепции, аргументация и ее специфика; оратор и аудитория с определением их возможностей и объемов компетенции; исходный базис (посылки) аргументации; выбор, критерий выбора и презентация аргумента; семиотика аргументации; риторическая техника аргументации. Композиция и содержание неориторической концепции аргументативной риторики П. определяются соответствующим методологическим базисом. В любой философской системе, согласно П., имплицитно функционирует дисциплинарная матрица в виде пары "логика/риторика", которая детерминирует закрытую систему, обслуживаемую правилами, либо "риторика/логика", формально репрезентирующая открытую систему, обслуживаемую стратегиями. Приоритетность элемента пары определяется ролью понятия времени в данной философии. Пара "логика/риторика/", характеризующая классическую философию, по сравнению с парой "риторика/логика", менее всего обременяет себя проблемой времени. Эксплицируя отношение теории аргументации к философским традициям, П. выделяет два типа философских учений: 1) "первую философию" (в аристотелевском смысле); 2) "регрессивную" философию (прежде всего, позитивизм). "Первая философия", включающая онтологию, гносеологию и аксиологию, представляет собой систематизированное учение о мире и человеке, основанное, по его мнению, на концепции "разума одновременно индивидуального и всеобщего, преходящего инструмента вечного познания", разума, располагающего в акте рефлексии "другим", умеющим "схватить" ускользающую "инаковость" или, по крайней мере, пребывающем в стратегическом движении к постижению "иного". Согласно П., метафизическая точка зрения на предмет философии "первой философии", стремящейся охватить "всеобщность знания" на основе "всеобщих принципов", отвергается и подвергается критике "регрессивной" философией с антиметафизической интенцией, стремящейся к тотальной унификации взглядов, не допускающей плюрализм, интерпретирующей разум как "самодостаточную самоопределенность". Принцип переосмысления в "регрессивной" философии предусматривает повторное обращение к собственным посылкам, их переоценку или опровержение в рамках знаковых комбинаций (уровень синтаксиса) и в пределах трансцендентальной языковой комбинаторики (уровень семантики). Неориторическая концепция П. является оппозиционной позитивистской логике, лингвистической философии и логическому универсализму. В частности, П. выступил против скептицизма позитивистов относительно присущности когнитивности оценочным суждениям. Оценочные суждения, даже формулируемые в рамках первичных ценностей, например, нравственности, могут стать предметом рациональной философии. Идейная программа П. стала антиподом "картезианской лингвистики". Картезианская философия и ее наследник позитивизм, принимая постулат об универсальных свойствах человеческого разума, предполагают в качестве реципиента науки универсальную аудиторию как абстракцию отдельных человеческих качеств (интеллект, интуиция, воля, толерантность, желание и т.д.). Сформировалось представление об абсолютном разуме ("абсолютной человеческой разумности"), который, при полном отсутствии склонности к полемике, готов согласиться с любым выводом или решением в пределах логического детерминизма. В модели бескомпромиссного cogito определены формально-логические правила, обеспечивающие неизбежность принятия данного, а не иного, хода мысли. П. критически переосмысливает статику такого рода универсальной модели. Исходя из перманентности трансформационных процессов, происходящих в системе знаний и убеждений людей, и считая статику модусом (т.е. не считая ее атрибутивной) универсальной модели, он утверждает идею ди-
 562
 намики как неотъемлемый атрибут аудитории: "у каждой эпохи, у каждой культуры, у каждой науки и даже личности своя универсальная аудитория" (П.). П. стремится специфицировать понятие аудитории, отойти от классической традиции в понимании частной, или особой, (particulier) аудитории как конвенциальной аудитории, т.е. собрания людей, в котором произносится речь. Для такой аудитории релевантны темпоральные характеристики (изменчивость, неустойчивость и т.д.). Базисный аргумент универсальной аудитории и классического идеала познания ad rem ("по существу") заменяется аргументом ad hominem ("к человеку"), апеллирующим к мнению и чувствам человека, который П., тем не менее, дистанцирует от аргумента ad personam, направленного на дискредитацию оппонента (который в дальнейшем был назван Бартом элементом "черной риторики"). Заменяя универсальную аудиторию частной, П. определяет ее как "единое целое" людей, на которых "оратор стремится повлиять своей аргументацией". Данное уточнение связано с изменившимися условиями, в которых реальная аудитория, являющаяся адресантом аргументации, не совпадает с непосредственным реципиентом-слушателем или реципиентом-читателем. Член парламента, например, обращаясь к спикеру и к коллегам, адресует свои аргументы также и к общественности. П. различает логическую и риторическую модели аудитории. Логическим он называет универсальный тип модели аудитории, ориентированный на говорящего, риторическим - частный тип, ориентированный на получателя информации ("речи"). В логической модели аудитории аргументация осуществляется в закрытой системе категорий, риторическая модель аргументации остается открытой. В ней сохраняется возможность включения новых категорий, допускаются модификации правил рассуждения, пересмотр ранее принятых решений. П. элиминировал идею демонстрации (логической формы доказательства) из теории аргументации. Согласно его точке зрения, доказательства не обязательно полагаются на формальную логику и способны быть убедительными, не будучи при этом чисто логическими. Процесс демонстрации П. связывал с формальной логикой, включающей "четко определенные закрытые формальные системы, подобные математическим". Применение демонстрации, по мнению П., предполагает наличие универсальной аудитории. Допускается, что в мире существуют неоспоримые факты, с которыми, по предположению ритора, аудитория знакома. Даже если фактической универсальной аудитории нет, оратор при использовании демонстрации должен иметь ее в виду. В ситуации демонстрации ритор должен принимать во внимание знания, интеллект аудитории, но не обязан учитывать любой из других аспектов его аудитории, таких, например, как физический или моральный, так как он говорит с универсальной аудиторией. Эти аспекты не имеют значения и не влияют на способы репрезентации материала ритором. В системе аргументации наиболее значимым из трех, согласно античной традиции, ораторских жанров - совещательного (политического), судебного и эпидейктического (торжественного) - является эпидейктический жанр, проецируемый не на сферу действительного или возможного, а на область оценочных суждений. "Стратегия эпидейктического оратора - это стратегия против будущих возражений" (П.). В эпидейктической речи представлены стратифицированные иерархические оценочные суждения. Они в большей степени, чем другие ораторские жанры, зависят от субъективного фактора, в них реализуется "персонифицированное действие" путем рассуждений о счастье, добре, справедливости и др. нравственных понятиях и ценностных категориях. Логика "чистого разума", рациональности замещается в эпидейктической речи "фигуральной", "метафорической" логикой, логикой "тропологических процессов". Эпидейктическая аргументация, согласно П., является не ораторикой, а теорией перманентно развертывающейся речи в неинституализированной аудитории - речи без "великих нарраций", т.е. любых идеологий, претендующих на общезначимость. Понятия "оратор" и "аудитория" в риторике П. трактуются иначе, чем в традиционной риторике. Оратор - это "личность, использующая язык", "чувствительная" к "другому", автор устно-письменного текста; аудитория - гипотетико-теоретический конструкт, прогнозируемый оратором. "Развертывание" аудитории в процессе аргументации находится в функциональной зависимости от свойств человека, учитываемых в ходе прогноза. Основная цель аргументации - установление связи аудитории с положениями (присоединение к положениям) оратора, основой которой является согласие. Предметом согласия могут выступать презумпции (например, презумпция невиновности), ценности (например, справедливость), иерархии (например, превосходство справедливого над полезным), а также истины, факты. Тематизация согласия оратора и аудитории определяет характер высказываемого оратором общеизвестного либо предположительного факта (сфера истины или презумпции), либо мнения, разделяемого аудиторией (сфера предпочтений, т.е. иерархия культурных, нравственных и др. ценностей) и в любой форме коммуникации предполагает наличие посылок, принятых и одобряемых большинством аудитории, что составляет когнитивный и аксиологический базис согласия. Возникновение проблемы полисемичности выражений требует уточнения их смысла, со-
 563
 провождающегося имплицитным соотнесением замысла (цели) говорящего с оценкой слушающего для установления и последующего сохранения согласия, для обеспечения параллельности движения мысли говорящего и слушающего. Каждый прецедент согласия базируется на топосе ("общем месте"). Топосы согласия представляют собой общие посылки (актуализируемые или подразумеваемые), имплицитно присущие обоснованию большей части предпочтений и выборов. В неориторической концепции П. различает топосы количества, качества, порядка, существования, сущности, лица и ценности, формирующих оценки, а также абстрактные и конкретные топосы. Наиболее значимыми П. считает топосы количества и качества, которые дефинируют соответственно два основных стиля аргументации - классический и романтический. Топосы количества утверждают преимущества некоторого предмета на основании количественного превосходства (например, согласно мнению Исократа, заслуга измеряется числом людей, которым она принесла пользу). Количественные топосы применяются в основном в классическом стиле аргументации для обоснования преимущества существующего положения вещей консервативного порядка, для чего они сочетаются с конкретными ценностями и иерархиями. Деонтические рассуждения о нормах поведения также предполагают количественные топосы вследствие общепринятой нормы и детерминируемостью нормы ограниченным числом признаков, с которыми соотносится деятельность. Качественные топосы определяют романтический стиль аргументации, связанный с идеями модификации и основанный на противопоставлении нового как уникального (идеала) и массового (узуса, лат. usus - обычай). Этическому идеалу классической риторической традиции П. противопоставляет концепцию идеальной личности: риторика должна формировать скорее судью, чем истца. Приоритет судьи по отношению к истцу определяется открытостью первого и закрытостью второго для аргументов оппонирующей стороны. Истец открыт для аргументов противника только в случае их самостоятельного опровержения. В большинстве случаев истец заранее знает выводы, и его задача сводится лишь к тому, чтобы отыскать подтверждающие их доводы. Но истец принципиально не элиминируем из собственного контекста - защитника противоположной стороны, зависим от него. Смысл ответственности и свободы в человеческих деяниях и поступках редуцируется к непрерывному созиданию новых аргументативных дискурсов, в которых отсутствуют независимые "за" и "против", но непрерывно созидаются новые системы, объединяющие эти "за" и "против". Отсутствие возможности выбора, альтернативы не позволяет реализовать свободу. "Именно совещательность отличает человека от автоматического устройства, - утверждает П.- ее тематика касается таких творений человека как ценности и нормы, которые стимулируют дискуссии. Изучение приемов таких дискуссий есть путь к осознанию интеллектуальной техники аргументации". Риторическая техника аргументации раскрывается П. посредством экспликации сущности аргумента, выявления целевых схем аргументации и классификации аргументов. Аргумент он определяет как речевую конструкцию, способную изменить ход мысли реципиента речи, распознаваемую и выделяемую реципиентом и не исключающую рационально-критическую оценку. Например, выбор квалификации факта в ситуации, предложенной Аристотелем: "Орест - убийца матери" или "Орест - мститель за смерть отца", может иметь значение аргумента. Аргумент, сохраняя значимость, не может существовать автономно, так как является неотъемлемым элементом системы аргументации. Речевая форма аргумента определяется выбором слов и их синтаксической организацией. Для понимания аргументативного дискурса важно осознать цель выбора употребляемых слов, выяснить мотивы предпочтений одних слов другим. Синтаксическая структура аргументации проявляется в модальности высказываний (побудительной, желательной, вопросительной, утвердительной) и в конструировании перехода от обычного, привычного (в рамках узуса) к новому, к иной перспективе рассмотрения предмета (идеалу). Фигуры речи становятся структурными элементами речевой техники аргументации, если и только если изменяют перспективу взгляда на предмет. П. различает фигуры выбора, присутствия и объединения. Фигура выбора конституируется при условии, когда говорящий направляет мысль слушающего на определенный аспект предмета при наличии многих аспектов (например, дефиниция, предложенная оратором, реприза или повторение, метафора). Фигура присутствия позволяет конкретизировать предмет в сознании слушающего [например, ономатопея (греч. onoma - имя, onomatopoiia - производство имен, называние, звукоподражание), амплификация (лат. amplificatio - распространение, увеличение) как использование синонимических определений, сравнений, образных выражений для усиления выразительности высказываний, повтор, градация, интерпретация и др.]. Фигура соединения обеспечивает установление общего взгляда оратора и аудитории на предмет речи [например, диалог, эналлага (греч. enallage - поворот, перестановка) признака, времени или лица (эналлага признака: "неопровержимая сила доказательств" вместо "сила неопровержимых доказательств"), обращение, ри-
 564
 торический вопрос]. На основании наличия или отсутствия связи между элементами, П. разделил аргументацию на ассоциативную (соединяющую) и диссоциативную (разделяющую). Ассоциативная аргументация строится на семантическом единстве или близости понятий, их систематизации по таксономическому принципу, согласно которому значимость (ценность) одного элемента влияет на значимость (ценность) других. Например, в высказывании "Сильнее тот, кто может поднять больший вес" посредством количественного топоса устанавливается связь между силой и способностью к поднятию тяжестей. Диссоциативная аргументация, напротив, строится на разнородности, несвязанности элементов. Например, в высказывании "Способность поднимать тяжести свидетельствует о силе отдельных мышц" посредством качественного топоса констатируется отсутствие связи между элементами аргументации "способность поднимать тяжести" и "сила отдельных мышц". Диссоциативная аргументация, являющаяся фундаментальным приемом рассуждений преимущественно философского характера, должна, по мнению П., стать центром исследовательского интереса по причине ее неразработанности в классической риторике. Функционально-технический, а не гносеологический, как в аристотелевской риторике, подход позволил П. выделить три типа аргументов: 1) квазилогические аргументы; 2) реальные аргументы (основанные на структуре реального); 3) "технологические" аргументы (образующие структуру реальности). Квазилогическими называются аргументы, связанные с формальными процедурами вывода. Структура квазилогического аргумента состоит из трех элементов: 1.1) "общего места" (топоса); 1.2) формальной схемы; 1.3) редукции - операции, позволяющей включить в схему данные, сделать их однородными и сопоставимыми. Различаемые П. виды квазилогических аргументов - несовместимость ("несоответствие"), дефиниция (определение), тавтология, правило взаимности, подобие, транзитивность, включение ("часть и целое"), разделение ("целое и часть"), сравнение, переходность, вероятность и некоторые др., практически совпадают с составом "внутренних общих мест" традиционной риторики, восходящих к топосам Аристотеля. Например, "в неформальных дискуссиях" квазиаргумент "тавтология" очевиден и желателен как в выражениях "закон есть закон", "дети есть дети", "работать так работать, отдыхать так отдыхать", где он должен рассматриваться как схема рассуждения. Квазилогический аргумент "разделения" представляет собой вывод о целом, которому предшествуют размышления о каждой его части ("если обвиняемый действовал не по причине ревности, не по причине ненависти, не по причине корысти, то он не имел мотива убийства"). Аргументы, основанные на структуре реального, на связях между элементами действительности, направлены на "установление солидарности между принятыми суждениями и другими, выдвигаемыми". Они подразделяются П. на: 2.1) аргументы, основанные на связи преемственности (последовательности); 2.2) аргументы, основанные на сосуществовании. К аргументам, основанным на связи преемственности, относятся: 2.1.1) прагматический аргумент (к следствию как к задаче), основанный на причинной связи между фактом и следствием, средством и целью; 2.1.2) аргумент расточительности ("нельзя прерывать начатое дело"); 2.1.3) аргумент направления (разделение пути к цели на этапы и изучение возможных изменений ситуации: "к чему это приведет?"); 2.1.4) аргумент превышения, обратный аргументу направления (о бесконечном развитии в избранном направлении). К аргументам сосуществования П. относит: 2.2.1) технику связи и разъединения личности и деяния; 2.2.2) аргумент авторитета ("современная наука утверждает..."); 2.2.3) действие и сущность; 2.2.4) символическую связь; 2.2.5) взаимодействие "лицо - речевой акт" и др. Квазилогические аргументы, образующие структуру реальности, являются формой обоснования посредством частного случая (прецедента): 3.1) примера; 3.2) иллюстрации; 3.3) аналогии; 3.4) модели (или антимодели). В рамках аргументативной риторики П. разработал концепцию риторической коммуникации. Интерпретация основных факторов риторической коммуникации и изложение ее основных концептов трансцендируют обычные переформулировки классической риторики в терминах семиотики, теории коммуникации, современной лингвистики и т.п. Композиция аргументации изучается П. в двух аспектах: 1) взаимодействия (interaction) и уместности; 2) полноты и избыточности, которые являются основными формальными свойствами аргументативной риторики П. Оценивая проект П., можно утверждать, что в его понимании постмодернистская стратегия гетерореференции (отсылки к другому) является основной при структурировании патетического контекста аргументативного дискурса, "деконструкции" традиционной риторической системы в целом. Исчисление знаний Другого, построение гипотез по поводу проблем Другого, обостренная "чувствительность" к чужому - это не только преодоление эпистемической структуры эго, это фундирование интерсубъективности на персуазивном уровне, включающем множество субуровней, не тотализируемых разумом вследствие их релятивизма.
 C.B. Воробьева
 565
 ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен современной культуры, связанный с актуализацией - как в естествознании, так и в гуманитаристике - проблемы темпоральности.
 ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен современной культуры, связанный с актуализацией - как в естествознании, так и в гуманитаристике - проблемы темпоральности. Термин "П.В." предложен И.Пригожиным в контексте синергетической модели времени как процессуальной конструкции. Именно факт П.В. синергетика фиксирует в качестве важнейшего результата своих исследовательских усилий (И.Пригожин, М.Маркус, Б.Мизра, Г.Николис, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.). С точки зрения современной научной рефлексии, традиционное естествознание было фундировано в своих концептуальных построениях весьма сильной посылкой: предполагалось, что "основное свойство детального равновесия является не чем иным, как процессом обратимости во времени элементарных процессов в системе" (Г.Николис, И.Пригожин). Фактически это означало, что всякая динамическая траектория мыслилась в качестве обратимой, т.е. определяла будущее и прошлое как эквивалентные по своему статусу по отношению к настоящему, т.е. равно выводимые из него, - из этого следует, что "если мы мгновенно поменяем направление всех скоростей системы движущихся тел, эта система побежит в обратном направлении последовательно через все состояния, через которые она пришла к точке инверсии" (И.Пригожин). С точки зрения синергетики, естествознание 20 в. во многом сохраняло эту тенденцию: по оценке И.Пригожина, "обратимость законов, равно как и законов обеих фундаментальных наук, созданных в XX столетии - квантовой механики и теории относительности, - выражает такое радикальное отрицание времени, какого никогда не могли вообразить никакая культура, никакое коллективное знание". В противоположность этому, синергетическая парадигма видения динамических процессов с необходимостью включает в себя презумпцию необратимости времени. Согласно И.Пригожину, может быть выделено, по меньшей мере, три минимальных условия, "которым отвечает любая история: необратимость, вероятность, возможность появления новых связей". В этом отношении важнейшим пафосом разворачивания синергетической исследовательской традиции является, по ее самооценке, то обстоятельство, что "наука вновь открывает для себя время" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Так, в частности, процессы самоорганизации как основной предмет исследовательского интереса синергетики вновь и вновь убедительно свидетельствуют, что именно необратимость как таковая выступает источником порядка "на всех уровнях": не что иное, как "необратимость есть тот механизм, который создает "порядок из хаоса" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Синергетические исследования (М.Маркус, Б.Мизра, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.) показали, что фактор времени оказывается содержательно значимым и в плане специфики образующихся в ходе самоорганизации системы макроструктур. - Качественные характеристики диссипативных структур всецело "зависят от предыстории системы", и, в целом, "основное свойство хаотической динамики" - это, по оценке Г.Николиса и И.Пригожина, - "существенная зависимость от начальных условий". Синергетикой зафиксированы такие явления, как "память химической реакции" (А.Баблоянц), выявлено, что "у биологических систем есть прошлое" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сформулирован интегральный тезис о том, что "материя как объект современных физических законов не есть данность, но продукт истории" (И.Пригожин). - Имеется в виду, что в зависимости от того, изменяя какие параметры (и в какой именно последовательности), мы приводим систему к определенному состоянию, зависит ее поведение в этом состоянии. В целом, для природных систем справедлив вывод о том, что образующие их молекулы - итог предшествующей эволюции. Космология в синергетической ее аранжировке (С.Хокинс и др.) интерпретирует историю мироздания "от большого взрыва до черных дыр" в качестве "истории времени". В специально посвященной данному вопросу работе "Переоткрытие времени" И.Пригожин отмечает, что "ныне физика обрела точку опоры не в отрицании времени, а в открытии времени во всех областях реальности", - "в каждой области физики мы вновь и вновь находим связанное со становлением материи необратимое время". Необратимость, таким образом, отражает сущностные характеристики мира (а не понимается, как это было в традиционном естествознании, в качестве преодолеваемой посредством коррекции концептуальных средств). Фундаментальный вывод из синергетических исследований формулируется Г.Николисом и И.Пригожиным следующим образом: "мы живем в мире, где симметрия между прошлым и будущим нарушена, в мире, где необратимые процессы ведут к равновесию в нашем будущем". Но если существование двух конфронтирующих миров, которые И.Пригожин и И.Стенгерс называют "миром траекторий" и "миром процессов", не вызывает сомнений, то успехи синергетики позволяют констатировать, что "мы... вступаем... в мир становящегося, возникающего", т.е. принципиально процессуальный. Однако важнейшим парадигмальным следствием из этого обстоятельства является не только (и не столько) переориентация "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сколько эксплицитно сформулированный отказ от противопоставления и изолированного исследования указанных двух "миров". Речь идет не ! об аксиологической дискредитации концептуальных
 566
 средств и парадигмальных установок, ориентированных на фиксацию и исследование "мира траекторий", не о приоритетном исследовании "мира становления" по отношению к "миру бытия", - это было бы лишь зеркальным оборачиванием, но не преодолением ситуации традиционного естествознания. - Речь идет о радикальном переходе на позиции интегрального синтетизма. Согласно синергетической самооценке, "мы считаем, что бытие и становление должны рассматриваться не как противоположности, противоречащие друг другу, а как два соотносимых аспекта реальности" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Очевидно, что такая установка не может не привести к выводу о том, что на сегодняшний день "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе" - синтезе наук о наличном бытии и наук "о становлении", основанных на идее времени и необратимости изменений. В контексте сложившейся культурной традиции данная ориентация означает для европейского сознания и установку на междисциплинарный синтез. Это связано с тем, что для гуманитарной сферы (даже в сугубо традиционной ее артикуляции) обрисованная выше установка на исключение идеи необходимости из когнитивного арсенала науки никогда не была характерна. Социо-гуманитарное познание (в силу специфики самого своего предмета) основывалось на идее темпоральности как анизотропной и было фундировано презумпцией необратимости времени (равно как и включало в себя признание двух других - по И.Пригожину - оснований истории: случайности и образования новых качеств). Собственно, само противостояние "двух культур", характерное для западной традиции (Ч.Сноу), обусловлено, согласно синергетическому видению проблемы, "конфликтом между вневременным подходом классической науки и ориентированным во времени подходом, доминировавшим в подавляющем большинстве социальных и гуманитарных наук" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Более того, именно рассмотрение гуманитарным познанием своей предметности как укорененной во времени и в силу этого принципиально изменчивой как раз и служило для сциентистски ориентированного естествознания поводом отказа гуманитаристике в статусе строгой науки. По оценке И.Пригожина, "современная физика, в той мере, в какой она осознает себя наукой о физико-химическом становлении, а не наукой о вневременных законах... обнаруживает в своей собственной области ряд проблем, которые в прошлом побуждали некоторых сомневаться в "научности" гуманитарных наук". В этом контексте ориентация на синтез "наук о бытии" и "наук о становлении" не могла не инспирировать в синергетике установку на преодоление противостояния "наук о природе" и "наук о духе": возникает "необходимость преодоления противопоставления "человеческой", исторической сферы материальному миру, понимаемому как атемпоральный... по мере того, как будут создаваться средства описания внутренне эволюционной Вселенной, неотъемлемой частью которой являемся и мы сами" (И.Пригожин). Парадигмально конгруэнтные трансформации могут быть обнаружены в современной философии постмодернизма. Безусловно, очевидная гуманитарная ориентация последней предполагает изначальное и имманентное включение идеи темпоральности в ее фундаментальные основания. Поэтому эксплицитно выраженный и программно артикулированный новаторский пафос постмодернизма направлен как раз на включение в сферу рассмотрения гуманитаристики феномена пространства (концепция плоскости, концепция складки и т.п.). - Как пишет Джеймисон, наличная "диахронность" современности - причина того, что "в нашей повседневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма". Тем не менее, несколько моментов обращают на себя внимание. Прежде всего, постмодернизм преемственно продолжает не художественную традицию модернизма, с ее программным отказом от идеи прошлого, от идеи преемственности, а вместе с ними - и от идеи времени как такового (см. Deja-vu), но традицию неклассической философии, глубинным образом ориентированной на осмысление феномена времени. П.В., совершенное в неклассическом естествознании синергетикой, в неклассической философии было осуществлено Хайдеггером, показавшим, что глубинная проблематика всякой онтологии коренится в феномене Времени. Содержательно "Бытие и Время" Хайдеггера (конституирование События как введение Времени в Бытие) есть не что иное, как поворот философского мышления "от бытия к становлению" (в пригожинской терминологии). - Именно этой традиции наследует философский постмодернизм, впитывая в свое содержание наряду с хайдеггеровской идеей "поэтического мышления" (см. Поэтическое мышление) и презумпцию времени. (По собственному признанию Деррида, его концепция была бы в принципе не возможна "без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и сущим".) Собственно, неклассическая философия и отличается, по оценке Турена, тем, что современность мыслится как эпоха радикального отказа от самой идеи общества как некой вневременной константы и замены ее идеей "перманентной социальной трансформации", фундированной презумпциями транзитивности и темпоральности. Практически вся неклассическая философия имманентно включает в себя проблематику времени, и для тех авторов, которые выступили по отношению к постмодернизму в каче-
 567
 стве предтечей, это особенно характерно. Например, по оценке П.Рикера, для Аренд, моделировавшей "нетоталитарную вселенную" (не только в узкополитическом смысле, но и в широком смысле отказа от принудительной каузальности), "наиболее отвечавшим новому исследованию критерием была оценка различных человеческих активностей с точки зрения их продолжительности во времени". Важнейшую конституирующую роль играет фактор времени в сартровских аналитиках субъективности, оказавших серьезное влияние на постмодернистское истолкование проблемы субъекта (см. "Воскрешение субъекта", Другой). Так, Сартр отмечает, что "время - это... связь, и Я имеет временной характер даже в самом своем бытии. Это значит, что Я не просто не боится времени, оно нуждается в нем для самоосуществления". Что же касается непосредственно философии постмодернизма, то проблема времени конституируется ею непосредственно в контексте теоретических моделей самоорганизационных процессов, - так, например, в рамках номадологического проекта (см. Номадология) в качестве одного из центральных формулируется вопрос: "не дан ли тут уже способ иного прочтения времени" (Делез). Аналогично в контексте генеалогии Фуко "речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени" (см. Генеалогия). Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Культура постмодерна мыслит любую идеологию в качестве "ложного сознания", по оценке Джеймисона, "отвергаемого в современной теории" и, коль скоро любая идеология фундирована идеей прогресса (а именно, прогрессивности фундирующего ее социального идеала), то, выталкивая идеологию за границы культурной легитимности, постмодернизм отторгает идею линейного прогресса, линейной истории, линейной развертки темпоральности (см. Событийность, Эон). - Постмодерн осознает себя как пост-современность, процессуальность, который разворачивается "после времени". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "постистории" (см. Постистория), современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный лектор истории и ломая его (Л.Рубинштейн). Таким - парадоксальным - образом постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл П.В. В общем контексте ориентации современной культуры на идею нелинейности (см. Неодетерминизм) способ артикуляции феномена времени в постмодернизме педалирует именно те его аспекты, которые выступают центральными и для синергетики. Прежде всего, речь идет об идее необратимости времени. Если для синергетической парадигмы идея необратимости времени выступает в качестве фундаментальной, то и постмодернизм - применительно к текстовому анализу - формулирует "принцип необратимости", согласно которому фабульное построение нарратива (сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную "необратимость рассказа" (Р.Барт). Кроме того, как базисная для постмодернизма презумпция интертекстуальности (см. Интертекстуальность), так и более частные (авторские) концептуальные фигуры ("след", "отсрочка" и "замещение" у Деррида, "память знака" у Р.Барта и т.п.) фактически фиксируют ту же идею зависимости наличного состояния системы от специфики протекания ее предшествующей эволюции, что и столь значимые для синергетики фигуры "памяти химической реакции" или "обретения системой прошлого". - В контексте "цитатного письма" (Б.Морриссет) текст обретает смысл лишь в том плане, что отсылает к иным (уже известным, а потому принадлежащим прошлому) текстам и смыслам. Текстовая семантика фундаментально зависит от происхождения (как литературного, так и общекультурного) каждой из слагающих ее цитат, от истории всех ее предшествующих контекстов, от сложившейся в отношении ее интерпретационной традиции, - т.е. от того, что на языке синергетики именуется "предысторией системы". Постмодернистские формулировки иногда непосредственно совпадают в данном аспекте с используемыми синергетикой, как совпадают подчас даже названия базовых концептуальных работ ("From Being to Becoming" - у И.Пригожина, "Just Coming" - у Лиотара и Ж.-Д.Тебо). Так, например, Лотман пишет о тексте, что "обнаруживая способность конденсировать информацию, он /текст - M.M./ приобретает память". Семиозис текста предполагает наличие в нем множества различных кодов, которые Р.Барт определяет как "определенные типы уже виденного, уже читанного, уже деланного; код есть конкретная форма этого "уже", конституирующего всякое письмо". В свою очередь, каждый конкретный знак являет собой продукт определенного семиотического процесса, что не только не является безразличным для его настоящего функционирования, но и определяет его специфику посредством того, что Р.Барт называет "памятью знака": так, например, у Деррида: "расстановка - концепт, включающий также значение продуктивной, позитивной, порождающей силы. Как рассеивание он несет в себе генетический мотив; тут не просто интервал, пространство, образующееся между элементами... но расстановка, т.е. операция или во всяком случае дви-
 568
 жение отдаления. Это движение неотделимо от временения-овременивания /подчеркнуто мной - M.M./... Оно метит то, что расходится с собой, прерывает всякую самотождественность, всякую точечную собранность на самом себе, всякую принадлежность своей собственной интериорности". Феномены времени и смысла в контексте постмодернистской философской парадигмы оказываются теснейшим образом связанными, причем эта связь выступает как содержательная и двусторонняя. С одной стороны, как это показано Кристевой, смысл как таковой обретает свою определенность именно в контексте темпоральности (известная конъюнкция Кристевой "время и смысл"), с другой же стороны - процедуры смыслопорождения не являются безразличными для осуществления процессуальности времени. Так, по наблюдению Лиотара, важнейшим "аспектом нарративного знания, заслуживающим внимательного рассмотрения, является его воздействие на время. Нарративная форма подчиняется ритму, она является синтезом метра, разрывающего время на равные периоды, и акцента, который изменяет долготу и интенсивность некоторых из них". Время, таким образом, так же, как и в синергетике, мыслится в постмодернизме в качестве конструкции. (Небезынтересно, что именно эта дескрипция времени встречается и у П.Валери, к анализу творчества которого охотно обращается постмодернистская рефлексия.) Таким образом, высказанный в свое время Уайтхедом тезис о том, что "выяснение смысла высказывания "все течет" снова есть одна из главнейших задач", не только обретает ныне новый пафос, но и является равно актуальным как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер современной культуры. Важнейшим моментом является в данном контексте то обстоятельство, что подобно синергетике, постулировав свою ориентацию как поворот от аналитики бытия к исследованию становления, философия постмодернизма - опять же, подобно естествознанию, - не останавливается на этом, также выдвигая идею о необходимости синтетического видения двух указанных аспектов видения реальности. Хотя данная установка и не сформулирована в философии постмодернизма в эксплицитной форме, тем не менее на уровне предметных аналитических разверток она присутствует в концепциях практически всех классиков постмодернизма - от предметно и эмпирико-исторически конкретных аналитик (типа аналитики человеческой сексуальности как процессуального феномена самоорганизации хюбрис - см. Хюбрис) - до абстрактных концептуальных моделей (типа модели исторического времени Делеза - см. Событийность, Эон). Идея неразрывности бытия и становления, их фундаментального единства может быть обнаружена и в постмодернистской нарратологии (см. Нарратив). Так, Лиотар специально останавливается на этом вопросе: согласно его модели, темпоральность нарратива не развернута в линейную структуру от прошлого к будущему, но спрессована в актуальную презентативность: "именно рассказывание в настоящем разворачивает каждый раз призрачную временность, простирающуюся между "я слышал" и "вы услышите". Аналогичную ориентацию демонстрирует и текстологический вектор постмодернизма: как пишет Деррида, "размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого... отношение... к сущему всегда разнесено. Разнесено в соответствии с тем же принципом различения, который гласит, что никакой элемент не функционирует, не приобретает и не придает "смысл" иначе, как отсылая к какому-то другому элементу, прошлому или будущему, внутри экономии следов-отпечатков", - "субъект, и прежде всего, сознательный и говорящий субъект, зависит от системы различений и от движения разнесения; ...он... не конституируется иначе как разделяя себя, размещая себя, "овременяясь", разнося себя". В целом, постмодернизм рефлексивно осмысливает себя как осуществивший "паракритику спекуляции времени" (И.Хассан). Важнейшим следствием интерпретации времени в качестве конструкции выступает - как для современного естествознания, так и для философии - возможность нравственной его артикуляции: как для постмодернизма время артикулируется в категориях нравственной ответственности (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), так и для синергетики время - "это некоторая конструкция и, следовательно, несет некую этическую ответственность" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, П.В. оказывается равно значимым парадигмальным сдвигом как естественнонаучной, так и философской составляющих современной культуры.
 М.А. Можейко
 ПЕРЕХВАТ КОДА - улавливаемая в моментном анализе процедура сбоя в разворачивании линейного вектора процессуальности,
 ПЕРЕХВАТ КОДА - улавливаемая в моментном анализе процедура сбоя в разворачивании линейного вектора процессуальности, которая в иной системе отсчета может быть оценена в качестве акта инициации нелинейного смыслопорождения ("перехват кода, прибавочная стоимость кода, возрастание валентности, подлинное становление..." у Делеза и Гваттари). Возникающие в ходе семантической игры смыслопорождения ситуативные варианты прочтения текста мыслятся в постмодернистской текстологии как центрирующиеся вокруг определенных узлов смыслообразования. Так, Деррида выделяет особые понятия и слова, имеющие "статус настоятельности", - "слова и понятия эти не атомы, но скорее средоточия экономического уплотне569
 ния... бурлящие плавильные тигли... они размножаются цепочкой по всей практической и теоретической совокупности текста каждый раз по-разному". Практически в том же русле Кристева выделяет в процедуре означивания особые "точки" - точки "затмения смысла", где его утрата (текстовой хаос) оказывается чревата новой семантикой: "как если бы эротическое смятение субъекта и смысла... требовали такого кодирования, в котором слились бы метафорическая и антитетическая операции... Они должны вызвать затмение смысла, и в то же самое время, его перенос... к этой точке, где смысл запутывается, но где остается страстное смятение". Ту же функциональную нагрузку несет понятие "трамплина смысла (или кода)" у Р.Барта. В данном контексте он называет кодами почерпнутые из внетекстового культурного фона "ассоциативные поля, сверхтекстовую организацию значений, которые навязывают представление об определенной структуре". Понимая текст не в парадигме константной структуры, но в парадигме процессуальной и вариативной "структурации", Р.Барт определяет роль кодов в данном процессе как ведущих центров структурации: "коды важны для нас как отправные точки... как трамплины". Согласно постмодернистской текстологии, организация текстовой семантики при том или ином варианте его кодирования выстраивается вокруг определенных смысловых центров, выступающих в роли, аналогичной роли синергетических "пейсмейкеров", т.е. "узлов" или "центров нуклеации" пространственных макроструктур. Так, по Р.Барту, "текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена" (ср. с аналогичным функциональным статусом феномена диссеминации у Деррида - см. Рассеивание).
 М.А. Можейко
 ПЕШЁ (Pecheux) Мишель (1938-1983) - французский философ, автор постмодернистских аналитик дискурса (см. Дискурс).
 ПЕШЁ (Pecheux) Мишель (1938-1983) - французский философ, автор постмодернистских аналитик дискурса (см. Дискурс). Окончил Эколь Нормаль. Работал в лаборатории социальной психологии Национального Центра Научных Исследований (CNRS). Член Парижского Эпистемологического кружка, издававшего журнал "Cahiers pour l'analyse". Автор аналитических работ, посвященных эпистемологическим проблемам дискурсивных практик: "Автоматический анализ дискурса" ("Analyse automatique du discours", 1969; переведена на английский, испанский и португальский языки), "Прописные истины" ("Les Verites de La Palice", 1975; переведена на английский и португальский). Испытал влияние Ж.-П.Сартра и Альтюссера; был близок к неомарксизму, однако если исходно концепция П. во многом детерминирована неомарксистскими категориальными структурами, то смысловая наполненность последних значительно трансформирована в связи с ориентацией автора на постмодернистскую парадигму анализа дискурсивных сред (см. Постмодернизм). В фокусе теоретического интереса П. находится проблема социокультурной детерминации дискурсивных феноменов. В частности, центральной проблемой философских аналитик П. является проблема соотношения идеологии и дискурса (идеологии, дискурса и языка; "общественной формации" и "идеологической формации"; "идеологической формации" и "дискурсной формации" и т.п.). Принципиальным отличием концепции П. от неомарксистских исследований в данной сфере является то обстоятельство, что П. строит свою модель социокультурных детерминационных механизмов в отношении дискурса с учетом коммуникативной природы дискурсивных процедур, на основании коммуникативно-информационной модели дискурсивного акта (во многом аналогичной модели Якобсона). Кроме того, П. полагает также необходимым при анализе дискурсивных процессов учет тех субъективных факторов, иллюзий и состояний, которые, будучи "воображаемыми иллюзиями", тем не менее, играют существенную роль в конституировании дискурсивных построений. На обрисованной концептуальной основе П. конституирует такой методологический прием дискурсивной аналитики, как "автоматический анализ дискурса", который, согласно позиции П., принципиально отличается как от лингвистического анализа дискурсивных феноменов, так и от его социокультурных аналитик (см. Автоматический анализ дискурса). На основании исследования методики чтения документальных (архивных) текстов П. показано, что процедура чтения есть одновременно смыслосозидающая процедура письма (см. Письмо, Скриптор), семантически и аксиологически трансформирующая исходное (социо-исторически и историко-психологически контекстуальное) значение документального текста (статья "Lire l'archive aujourd'hui", 1982). На этом подходе базируется ряд современных аналитик дискурса, посвященных конкретно-историческим его прецедентам (изучение дискурсивных практик периода Французской революции у Р.Робен, анализ "словаря алжирской войны" у Д.Мальдидье, исследование дискурса "применительно к советским реалиям" у Серио и др. - см. Номинализация). В целом, творчество П. сыграло серьезную роль в формировании современной французской школы анализа дискурса (Серио, Ж.Отен-Ревю, Ж.Гийому, Э.П.Орланди, Р.Робен, Ж.-Ж.Куртин и др.). В 1990 в Париже опубликована антология работ П. "Michel Pecheux: L'inquietude du discours" (составитель - Д.Мальдидье). (См. также Автоматический анализ дискурса.)
 М.А. Можейко
 570
 ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США".
 ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США". Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагматизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по логике" (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") - нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., - это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой "индукция - дедукция - абдукция", П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. - понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные "качества в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по себе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимаемый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действительности", устойчивость и постоянство наших восприятий. "Третичность" же, согласно П., - это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что "все стремится обрести привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche - случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению "законов-привычек". Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык - публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по себе - знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак - маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак - толкователь (интерпретатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом - А есть красное); "Dicisign" (субъект указывает на явление или предмет, предикат же - на качество); "Argument" (любой силлогизм - ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с
 571
 правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же - потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. [См. Интерпретант(а).]
 A.A. Грицанов
 ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова ecriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание.
 ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова ecriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание. В широком смысле П. фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать "артрологию" - или "суставоведение" - в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. Как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипостаси "письменности" являлось существенной характеристикой состояния общества: так, "дикарское общество", представляемое социальным типом "охотника", изобрело пиктограмму; "варварское общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму; "общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. - фонологизм и иероглифика - способствовали формированию разного типа культур и различных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм), присущий западной культуре, традиционно вытеснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что П. - это всего лишь "знак знака": графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об изначальное(tm) П. отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, "предшествует ли письмо фонетическому языку", был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответствующие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспомогательную технику запоминания - hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не писал".) Пренебрежительное отношение к П. было концептуально сформулировано у Аристотеля: согласно Деррида, "для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристо-
 572
 телю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где "понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь непосредственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами".) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Ж.-Ж.Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. ответственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуациях "восполнять" язык. Тесная взаимосвязь П. и чтения обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: "...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение П.: оно полагалось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм - эта эпоха полной речи - всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и историей П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа изображения речи; единственным оправданием существования П. является речевая репрезентация. По схеме Соссюра, П. - это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необходимость особого подхода к звуковой субстанции: "Самое существенное в языке... посторонне звуковому характеру языкового знака"; "в своем существе языковое означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида, "эпоха Логоса унижает, дискредитирует письмо, которое рассматривается лишь как медиация медиации...". П. трактуется здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению". В строго определенном смысле наука о П. конституировалась в 18 в. - в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение геометрии"), П. есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет собой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, - оказывается нефиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралистском литературоведении (в контексте идеи о "смерти автора" - см. "Смерть Автора") обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с человеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий находится в промежутке между языком, данным ему как внешнее, и идущим "изнутри" стилем. Выбор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к принятию формальной реальности П. Предложенная Деррида ("Нечто, относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала качественно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, "фонетическое письмо - это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада". Стратегия деконструкции не
 573
 могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в сфере языка. "Наличие" - область данного и несомненного - находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как "различие". Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance (см. Differance). Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance -А.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письме". Способом осуществления differance и выступает П. (или "прото-П.", понимаемое Деррида как собственно сам принцип расчленения; как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). "П.", не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят звуковую речь. (По Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций - субстанция звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции - обозначать значение... графеме".) Нанесение следов-посредников - это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций - со(рас)членений. У Деррида П. объемлет любую "графию": от стено-графии до спектрографии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) - знак знака, след следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, "знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь Деррида к парадоксам и языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, предложенное им иное понимание П. - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными "поэтико-терминологическими" средствами - А.Г./ В книге "Письмо и различие" Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение обозначения "П." соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой "палеонимии", т.е. внесения в традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контексте как посредник в отношениях между настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением - оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер завещания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматология, Скриптор, Фонологизм, Чтение, "Семиология как приключение" (Барт), Языковые игры, Метафизика, "Позиции" (Деррида).]
 A.A. Грицанов
 ПЛАТО - семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома),
 ПЛАТО - семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома), могущий быть зафиксированным в перманентной процессуальности ее самоорганизации лишь в процедуре моментного анализа. П. в своем автохтонном бытии является принципиально преходящим, ускользающим не только от анализа, но и от фиксации: в этом отношении П. в своей перманентной подвижности интерпретируется номадологией в качестве своего рода "линии ускользания" - как в онтологическом, так и в семантическом отношениях (см. Ускользания линии). Лишь своего рода стоп-кадр асинхронного среза ризомы позволяет выделить ее структуру - сиюминутно значимую и уже в момент ее фиксации принадлежащей к прошлому (в этом отношении любой анализ П. подобен биологическому рассмотрению мертвой ткани на приборном стекле микроскопа). Более того, благодаря процессуальной полиморфности ризомы "каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесе-
 574
 но с любым другим" (Делез и Гваттари). Если ризома и "состоит из плато", то лишь по аналогии с колонией "маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое..." (Делез и Гваттари). В контексте этой метафоры П. может быть определено как движущаяся "колонна маленьких муравьев", каждый момент бытия которой имеет место перемещения ее в семантическом пространстве ризомы, смещение каждого из ее элементов в другие П., скрещение путей смыслового движения данного П. с другими (с образованием новых квази-П.) И т.п. Именно благодаря этой перманентной подвижности, изменению конфигурации П., ризома, в отличие от константной структуры, всегда может быть "разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию" (Делез и Гваттари), - собственно, ризома и конституируется как таковая лишь в перманентном изменении конфигурации своих возможных П. Таким образом, если в рамках номадологического проекта постмодернистской философии понятие плюрально подвижной ризомы сменяет собою понятие стабильной структуры, то понятие "П." сменяет собою понятие структурного уровня организации системы. Понятие "П." предложено Делезом и Гваттари в работе "Ризома" - см. "Ризома" (Делез и Гваттари) - применительно к любым номадически организованным средам (см. Номадология). Несмотря на то, что непосредственно концепт "П." не получил универсального распространения в вариативных категориальных системах постмодернизма (см. Постмодернизм), аналогичные (в семантическом отношении - практически изоморфные) ему понятийные структуры могут быть обнаружены практически во всех концептуальных проектах постмодернистской философии: так, в качестве семантического аналога П. могут быть рассмотрены: "складка" в модели процессуальности "складывания" (см. Складка, Складывание), временный "орган" в концепции "тела без органов" (см. Тело, Телесность, Тело без органов), имеющий принципиально преходящую актуальность и семантику смысловой блок текстовой "конструкции" (см. Конструкция, Коллаж, Пастиш), фрагмент одной из возможных семантически значимых версий интерпретации текста (см. Означивание, Пустой знак, Деконструкция, Интерпретация, Экспериментация, Чтение, Текст-наслаждение), отдельный "Эон" в концепции исторического времени (см. Эон, Хаос, Хаосмос), конкретная "истина" в процессуальности "игр истины" (см. Истина, Игры истины, Воля к истине, Забота об истине), конкретно-историческая конфигурация событий в генеалогии Фуко (см. Генеалогия) и мн.др. Аналоги феномена П. могут быть обнаружены и в концептуальных построениях авторов, рассматриваемых в качестве представителей пред-постмодернизма (например, виртуальные "тропки" в пространстве "сада расходящихся тропок" Борхеса). Наличие такого множества аналогов понятия "П." связано с общей парадигмальной установкой постмодернизма, ориентированного на анализ (в качестве своей предметности) неравновесных сред и нелинейных процессов (см. Нелинейных динамик теория). Так, в частности, в отличие от линейных процессов, векторная ориентация которых является однозначной (метафоры "стержня" и "корня" в номадологии), ризома принципиально нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). В контексте перманентного движения, пересечения и переплетения П. ризома сопоставляется в номадологии с мочковатым корневищем (в отличие от стержневого корня): "одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов" (Делез и Гваттари). Аналогична семантика фигуры "кишения событийности" у Делеза, идеи "дисперсности доминантных ходов" у Джеймисона, универсально распространенной в постмодернизме метафоры лабиринта (см. Лабиринт) и т.п. В этом контексте П. может быть рассмотрено как семантический аналог того, что в синергетике называется диссипативной структурой: подобно ей, П. принципиально преходяще, оформляется на основе энергетических потерь (диссипации энергии) системы (например, у Фуко: "сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы - ММ./"). Точно так же, подобно диссипативным структурам, П. оформляется в результате взаимодействия того, что условно (по аналогии с системой) может быть названо структурными элементами ризомы: единичные "семы" (семемы) в пространстве деконструктивистски понятого текста (см. Рассеивание), "сингулярности" и "интенсивности" в процессе конституирования Эона (см. Событийность, Событие), "пылинки" и "перышки" в концепции складки (см. "Дикий опыт") и т.д. В качестве принципиально непредсказуемого повода, инспирирующего собою начало процесса формирования П., выступает в номадологии "парадоксальный элемент", практически являющий собой случайность (случайную флуктуацию) как таковую. Этот же элемент задает точки версификации в процессуальности разворачивания П., заставляя последние "разветвляться" (Делез), порождая при этом иные, параллельно возникающие (по оценке Делеза, как "совозможные", так и "не-совозможные") П. (см. Невозможность). Таким образом, в целом, содержание постмодернистского
 575
 понятия "П." оказывается практически конгруэнтным понятию "диссипативной структуры", выступающим фундаментальным в контексте осмысления современным естествознанием феномена структурной организации нелинейных сред. Понятие "П." играет принципиально значимую роль в постмодернистских концепциях дестратификации и детерриториализации (см. Дестратификация, Детерриториализация).
 М.А. Можейко
 ПЛОСКОСТЬ - термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.)
 ПЛОСКОСТЬ - термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления и задания (выставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в середине - второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, - проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциальные "измерения" систем до их конституирования. Согласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка философствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаенных глубин" Бытия, "поверхность" которого также необходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-греками", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый философский дискурс, в котором более не было ни "глубины", ни "высоты". Ими было осуществлено топологическое "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности: оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект: не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...поверхность, занавес, ковер, мантия - вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одновременных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в стилистике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время - настоящее. Ибо живое настоящее - это временная протяженность, сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела - причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они - причины вещей совершенно особой природы или "эффектов". Собственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это - не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положения вещей", "количество" и "качество" - такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они - часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию - стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только "эффектом". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут - "быть порезанным". Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда
 576
 выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это - чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множество бестелесных сущих". - Ориентируясь на преодоление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затворяющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверхности - единственного, по мнению Хайдеггера, "действительного места" мира - места осуществления действия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции "П. - глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскальзывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможности полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех направлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира - измерения "дополнительного", измерения "иерархического", измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычтено" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую П. - "пространство принципиально равноправных событий". П. у Делеза - это место, где и располагаются события "сами по себе", не имеющие внешнего измерения; это - пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Согласно Делезу, "...бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман - все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "порезаться" и т.д. - нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых игр, Делез подчеркивал, что событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же - это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе - непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть, телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза - это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же - искусство самой поверхности, противопоставленное старой иронии - искусству "глубины" и "высоты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявился в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "положениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же - подобно кристаллам - становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к
 577
 противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, предубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему "поверхностное" - это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глубины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и физико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих последние, понятие "П." легитимирует поворот в понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозначал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало".) (См. также Поверхность.)
 A.A. Грицанов
 ПЛОТЬ - понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания"
 ПЛОТЬ - понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в контексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "тело". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого": идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (см. Кэрролл). (По Сартру, П. - это не тело, П. - это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких интерпретаций позволительно интерпретировать как некую "стихию вещи", как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, - как то, посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и существовать как эта - данная вещь, это - конкретное тело, это - определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "нейтральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир, неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутствуемость - это П. Потенциальная реальность П. не может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, - она, естественно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля - это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни, трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние - в объекты.] Пер-
 578
 во-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравниваются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во-площать", - виртуальное, не способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное - более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти - Делеза) и определяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).
 A.A. Грицанов
 ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) - термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого.
 ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) - термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого иного (вовне ориентированного) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной стороны, как "касание мною предмета", с другой - как "касание предметом меня". Это преломление образует "складку", - и именно посредством таковых складок прочерчивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах... каждый культурный акт существенно живет на границах"). Однако свою информационно-сенсорную значимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Понти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" - в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикера о невключенности "он" в коммуникативное пространство) - и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсорного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само обладание телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обеспечивается для субъекта "благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой". Свершающееся в виртуальном пространстве внепространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта, обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentier-barkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), П.М., тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого". Согласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле является элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия касания в "доисторических" культурах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцендентность абсолютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. - П.М., по Мерло-Понти, будучи "стихией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориальных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Самовидение, и с этой точки зрения сделал возможным горизонтальное отношение между видением и видимым".
 М.А. Можейко, A.A. Грицанов
 ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) - работа Ницше,
 "ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) - работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. "По туС.Д.иЗ." находится на пороге заключительного, наиболее интенсивного периода философской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге "Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ориентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение собственными, им же самим пробужденными иррациональными силами, предполагала отказ от морали современного общества, чтобы "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить дорогу. Поэтому уже в "Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию "по ту сто-
 579
 рону добра и зла". Философ был убежден, что своим сверхчеловеком он решил положительную часть задачи - говорить "да", и таким образом дал людям идеал, выразил свое убеждение в том, что главная моральная ценность заключается в культурном совершенствовании человека, в результате которого должен появиться новый его тип, превосходящий современного человека прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы "безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, "настала очередь негативной, негактивной (neintuende) половины: переоценка бывших до сего времени ценностей, великая война - заклинание решающего дня", - писал Ницше в "Ессе Homo". На этом этапе своего творчества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более чем когда-либо ранее высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагать свою философию. И здесь, в "По туС.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить - этому своего рода вслушиванию, в соответствии с которым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (всего девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену приходят режущие как нож, критические афоризмы аналитика, повсюду расставляющего приманки и крючки всевозможных лингвистических конструкций-провокаций. "По туС.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику современности - ее философии, науки, искусств, политики и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал - философа, художника-поэта и критика, решительно выбирает последнее - ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., - "объективность", "сочувствие страждущим", "историзм", "научность" и т.п., Ницше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, "диетического режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за "Так говорил Заратустра". "Глаз, избалованный чудовищной принудительностью быть дальнозорким - Заратустра дальновиднее самого царя, - вынужден здесь остро схватывать ближайшее, время, обстание". Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане - утонченность формы и намерения, искусство молчания и безжалостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни одного добродушного слова. Эту книгу надо рассматривать в тесной связи с другой работой Ницше - "К генеалогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой "Прелюдии к философии будущего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняющим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано главным образом именно с этими двумя работами, если под таким "влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бестселлеров, начиная от шпенглеровского "Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги проложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европейской духовности, девальвацию ее ценностей, "восстание масс" с последующим воцарением "грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение новой породы людей, тоталитаризм как следствие демократизации Европы и многое другое. "По туС.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нравственными предрассудками их авторов, которые и обусловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена значительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосновать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда воспринимали как данность и нечто само собой разумеющееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по отношению к "природе" и "разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, в ближайших задачах, содействует сужению перспективы, а стало быть в известном смысле глупости, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого
 580
 развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ницше перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает отдельную личность над стадом - великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой и получающей иное моральное значение посредственности вожделений, умеренности, всему приспосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное отношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколько не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут услышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое добро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и "мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого возможны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно возможной, используя для защиты и самоутверждения могучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время - новейшим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как таковой, но и разновидность измельчения человека, низведение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычайную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке вещей, перевернуть так называемые "вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ считает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в виде его вырождения, в котором он видит чудовищную случайность, до сих пор, однако, определявшую всю нашу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взлелеять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая переоценка всех ценностей и должна положить конец этому вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше посвятил анализу основных тенденций развития европейской науки, которая, на его взгляд, постепенно эмансипируется от философии, что, по его мнению, также является одним из "тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называемого "человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхитив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее новыми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуозностью психолога разбирает перечень всех этих "скучных" добродетелей современного ему человека - этого "европейского метиса", плебея и стадного животного, в котором до сих пор живет боязнь перед "диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой природы, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки "метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении человека, в основе его существа, - там, в "в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: "это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник "homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов имеет своим следствием вырождение и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, является еще одним свидетельством вырождения человека. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных "народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют "цивилизованностью" или "гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими формулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологический (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности. Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближения европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание
 581
 людей до состояния посредственности, возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и ловкого стадного животного "человек", что, по мнению автора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. "Такие будущие европейцы, - пишет он, - по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей работников, нуждающихся в господине и повелителе как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демократизация Европы клонится к нарождению типа, подготовленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов". Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые предпосылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 ст. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими портретами основных европейских народов, где Ницше безжалостно раскрывает "тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшествующей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей национальное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, национальную особенность немецкого духа - см. Хайдеггер). И, наконец, в последнем, девятом отделе, под названием "Что аристократично?" Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в которой подробно описаны два противоположных типа людей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человеческого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгауэра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любого социального творчества. Отсюда и первый тезис, открывающий этот заключительный отдел работы, - "всякое возвышение типа "человек" было до сих пор - и будет всегда - делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: "без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек" - истина сурова. Не будем же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле!" Именно с рабством, порабощением - Ницше связывает возвышение человеческого типа; высшая часть человечества и составляла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, "общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия". Признавая жестокий характер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, - эксплуатация". Поэтому всякая здоровая аристократия, представляющая собою живой организм, должна быть воплощенной волей к власти - расти, усиливаться, присваивать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достижения такого состояния общества, в котором будет отсутствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мораль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изысканий или же стремление точно следовать фактуре самого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этического реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения человека, а ему так хотелось утвердить мощь сильной человеческой личности. И тогда он приходит к своему постулату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объяснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответствен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требующую всеобщего равенства. Именно "подчиненная раса" получила в конце концов "преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуальных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образов можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально
 582
 во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и именно с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к "По туС.Д.иЗ." работе - "К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обратном, что именно в "добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного общества, только из-за нее может оказаться навеки недостижимой высочайшая могущественность и роскошность типа "человек". С помощью своего генеалогического метода Ницше попытается установить происхождение моральных предрассудков - этих современных добра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали - морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из "рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойственны желание и умение творить (в том числе и создавать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть истребленным; связанная с ней нетерпимость и жесткость в воспитании подрастающего поколения, в отношении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, - строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живущих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных условиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегреческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего самоутверждения, которая особенно чужда и тягостна современному вкусу, так как ее представители распространяют свои принципы и обязанности только по отношению к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь "по ту сторону добра и зла". Иначе обстоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов.
 Ее базовые ценности вытекают из того положения, которое занимают в обществе ее носители. Все они люди "насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые служат для облегчения состояния страждущих - "сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль полезности, утилитарности. Ее представители - люди неизлечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и "расположение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственными, лживо прикрываясь при этом проповедями об умеренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому естественному, "слишком естественному прогрессу в подобном, этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное - в нечто общее!". Крайне пессимистически звучат завершающие главы последнего отдела, плавно переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проигрывается мотив о том, что гибель и падение высших людей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии которого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям - что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что "порою ему нравятся люди, что человек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобретательное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также прекраснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбыточной надеждой. Грустью и отчаянием дышит последний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, "что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно "удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых,
 583
 зеленых и красных пятен - но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса моего одиночества, мои старые любимые - скверные мысли!". В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не более чем друзьями-видениями и призраками. Единственным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.
 Т. Г. Румянцева
 ПОВЕРХНОСТЬ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины
 ПОВЕРХНОСТЬ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины - как 1) в пространственном отношении: топография постмодернизма фундирована презумпцией плоскости (см. Плоскость), так и 2) в отношении когнитивном: постмодернистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классической метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта - см. Метафизика, Трансцендентальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отказа от какого бы то ни было проникновения в якобы наличную глубинную сущность (так называемый - смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление) и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентного сущностного наличия, смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституируемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность - это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локализующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплощение ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представляет собой линейный процесс, но поверхностное движение принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантически значимые "серии" или "плато" в качестве бесконечно плюральных и перманентно вариативных (см. Плато, Эон, Событийность), неизменно "блуждают по поверхности". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию в принципе возможна новизна как таковая. Это связано с тем, что любая реализация глубинного "проекта", безусловно предполагая наличие последнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как развитие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями (см. Неодетерминизм), что является условием возможности подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном усилии новизны: "истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности - от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно. П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство" (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... - ...воплощаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как необходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретирует "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой -. благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости - акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу).
 584
 (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской концепции телесности: "кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии" - см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов.)
 МЛ. Можейко
 ПОЗИЦИИ - книга, включающая записи ("Positions". Paris, 1972) ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом
 "ПОЗИЦИИ" - книга, включающая записи ("Positions". Paris, 1972) ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фрагмента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируемого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт активной интерпретации", данный текст - как "приуроченный" и "датированный" - суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему данный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь - остановившийся на покой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состояние "вечного покоя" -А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (См.) и мн.др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х -А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, согласно Деррида, "о некоторой текстуальной "операции" ...единой и дифференцированной, чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо прежде всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Голосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное - т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля - А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "граница, отталкиваясь от которой философия сделалась возможной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию - это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказываются в таком контексте симптомами "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию (см.) метафизики, Хайдеггер тем не менее остается в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции выражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистанцирования от метафизики окажется не более чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматология дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уверенности между внешним и внутренним".
 585
 Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" - "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возможности, о критической работе, призванной снять... гносеологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классического понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизикой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и мн.др. По мысли Деррида, концепт знака, "в своем корне и в своих импликациях... целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен - и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "метафизической принадлежности концепта знака" и одновременно удалось "очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования", и, во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции - по существу и по форме - между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости... относительно системы означающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг классической потребности в "трансцендентальном означающем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определенный момент уже не функционирует как означающее". По мысли Деррида, необходимо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъектов (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий по-мысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" деконструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности философии", "материи" (см. "Скандал в философии") и мн.др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных полей марксизма-ленинизма.) Согласно Деррида, идея Differance как специфическая тематика в
 586
 собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, прочитанная 27 января 1968; была включена в программный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию некого третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "...никогда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Гегелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовлетворительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи определяется как абсолютная внеположность или радикальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее - "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его новое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится в трансцендентальное означаемое". Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем стратегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать скорее к игре стратагемы, чем к иерархической организации средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый концепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance"-А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина -
 оторванная от знания - постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присутствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ...или, в еще более буквальной хайдеггеровской манере, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого логоса выступает как лакуна (несуществующее, отсутствующее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме...". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним понимать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма - это система отношений между слоями: массива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной простотой обнаружить не удается" - "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генеральный текст - его "массив", - а не только лингвистического текста. Эффект этот явно неотделим от определенной связи между сублимацией и влечением к смерти, от движения интериоризации - идеализации - снятия - сублимации и т.д., т.е. от определенного вытеснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что происходит в нынешнем котле, так это переоценка отношения между общим текстом и тем, что считалось - под формой реальности (исторической, политической, экономической, сексуальной и т.д.) - простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопричины или в простой позиции акциденции".
 A.A. Грицанов
 ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898-1938) - аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель.
 ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898-1938) - аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель. Называл свою концепцию "натуралистическим монизмом" и считал, что в ней объединены принципы и теоретико-методологические установки марксизма и нового гуманизма. Ученик и последователь Х.Инхеньероса (издал его полное собрание сочинений), учитель Э.П.Агости. Одним из своих духовных учителей считал Д.Ф.Сармьенто, которому П. посвятил две свои работы. Учился в Колехио насиональ централь (Национальный колледж), затем на факультете философии и гуманитарных наук Университета Буэнос-Айреса (несколько лет учился и медицине). С 1918 - активный участник Движения за университетскую реформу (был в его руководстве). В 1920 познакомился с Инхеньеросом, помогал издавать ему журнал "Ревиста де филосо-фиа", поддержал концепцию "архентинидада" (аналог
 587
 "философии мексиканской сущности"). В 1926, 1929, 1934 посещал Европу (в последнюю поездку был в СССР). В 1929 участвовал в создании Свободного колледжа (колехио) высшего образования в Буэнос-Айресе. В 1930 выступил с программной лекцией "Долг интеллигенции", имевшей широкий резонанс. Входил в оргкомитет и участвовал в работе Латиноамериканского конгресса против империалистической войны в Монтевидео (Уругвай) в 1933 (выступил с речью "Массы Америки против мировой войны"). Занимался литературно-публицистической деятельностью, основатель журнала "Диалектика". В 1936 подвергся политическим преследованиям, был лишен кафедры в Национальном колледже, в 1937 эмигрировал в Мексику, где читал лекции в Мичиоканском университете. Близко познакомился с Н.Гильеном. Погиб в автокатастрофе. Типологически работы П. второго этапа творчества близки теориям западно-европейского неомарксизма, хотя его исходные марксистские установки были ближе к работам Н.Бухарина. Основные работы П.: "Хосе Инхеньерос. Жизнь и творчество" (1925), "Старость Сармьенто" (1927), "Грамматика чувств" (1929), "Сармьенто - строитель новой Аргентины" (1930), "Проблемы детской психологии" (1931), "Ветер над миром" (1933, ознаменовала собой начало второго этапа творчества), "Проблема образования и борьба классов" (1934, наиболее показательна для второго этапа творчества П.), "Гуманизм буржуазный и гуманизм пролетарский" (1935), "Стремления и страдания подростков" (издана в 1936), "Интимный дневник подростка" (издана в 1938), "Философские основы социализма" (работа осталась незавершенной, как и работы по творчеству Ш.Фурье и Маркса), "Произведения и дни" (при жизни не публиковалась) и др. П. воспринял в своем творчестве основные теоретико-методологические установки Инхеньероса, усилив их социальное обоснование и акцентировав их антропологическую составляющую. Знание у него принципиально соотнесено с продуцирующим и активно использующим его в своих практиках субъектом. Оно открыто вовне, подвержено постоянным изменениям-интерпретациям в соответствии с возникающими в деятельности импульсами, а потому исходно антидогматично (его догматизация стимулируется также извне определенными социокультурными условиями). Восприняв идею Инхеньероса о гипотетичности, постоянном приближении философского (метафизического) знания к опыту (опытному научному знанию), а следовательно, и о его вероятностной природе, П., в духе западно-европейских неомарксистских дискурсов, универсализировал этот круг представлений. Он пытался обосновать тезис о вплетенности знания в реальность, его укорененности в "жизни", его практических основаниях. Тем самым, по П., знание не может быть достаточно жестко отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных верований, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемом "литераторами") типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в сложных типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (расы и нации), т.е. "чувствительными" к конкретике социокультурного опыта. "Подозреваем мы или нет, - отмечает П., - но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались". Второй контур зависимостей разума и познания - их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого "аргентинского" языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую "новой метафизики" выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: "Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений...". Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых зависимостей знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (расы и нации), выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с "базисом" общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. "Базис" П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или ме-
 588
 нее адекватное политическое оформление. Однако саму суть "базисных" процессов П. видит именно в их "рациональном совершенствовании" под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи экономического детерминизма, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею "просвещения" как составляющей исторического развития. Суть исторической константы просвещения, по мысли П., - "растущая популяризация культуры" и "расширение сферы ее действия". При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизне-деятельностных практик. "Просвещение" конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (раса или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии "просвещения". Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением "эпохи" (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанным на конкретном "базисе"). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей раннего Маркса, его концепции развертывания родовой сущности человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это - утеря первоначальной и первобытной целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание "частичности" человека и усиление его отчуждения (точка апогея - современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуму); в этом ключе П. исследует "измельчение" буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея - личность и творчество Ницше). Цену неизбежной "платы" П. рассматривает в терминах доктрины "вынужденного социального зла". ("Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото".) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути "подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности", что и является для П. сутью социализма.
 Восприняв формулу Инхеньероса "справедливость в неравенстве", П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (расы и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А.Грамши, а сам он определяет ее как программу действенного гуманизма, нацеленную на формирование нового человека. Гуманизм, как ядерная структура "просвещения", свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения - своего рода первобытный гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в "формы самой жизни". Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного "администратора" в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как "буржуазный гуманизм", датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не "человека как человечества". Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой буржуа и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и
 589
 политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации ("просвещенческая" составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М.Лютер ("энтузиазм эпохи"), Эразм Роттердамский ("разум эпохи"), Б.Франклин ("деятель эпохи", человек, утвердивший принцип "сделай себя сам"). После пика 18 в. буржуазный гуманизм стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к "родовой сущности" человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов "нового действенного гуманизма" - гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента "просвещения" и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на "эпоху", образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении "школы" (которой не было в первобытности, где "школой" являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западно-европейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа "школы" есть основа изменения общества [отсюда Движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.]. Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить гуманизм от "конъюнктурно-исторического". В этой перспективе П., во-первых, видит в "просвещении" лишь две революции (разделение общества на классы после эпохи первобытности и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих всех компромиссов; во-вторых, констатируя всеобщий духовный кризис, симптомами которого выступили Первая мировая война, революция в России, угроза распространения фашизма, утверждает необходимость новой "просвещенческой" революции; и в-третьих, утверждает, что социокультурный идеал эпохи есть, по сути, педагогический идеал, схватывающий самые глубинные потребности и интересы человеческого рода-расы-нации. Соответственно, "педагогические идеалы - это не искусственные творения, открываемые мыслителем в одиночку, которые он пытается навязать затем другим, уверовав в их истинность". Речь при смене педагогических идеалов в настоящее время идет, прежде всего, о реформе сознания через: 1) уяснение оснований собственного мышления, 2)понимание смысла собственных действий, 3) избавление от разного рода "идолов" и
 "грез", 4) осознание истории собственной страны, 5) культивирование чувства собственного достоинства, т.е., в конечном итоге, о победе "нового морального сознания" (термин заимствован у Инхеньероса), равно "нового действенного гуманизма", равно социализма. В этой перспективе классы не есть сущностная характеристика бытия, все социальные иерархии преходящи (хотя постоянно неравенство в индивидуальности), классовая борьба неизбежно заменяется принципами социальной солидарности, а высшими ценностями являются ценности нации-расы-человеческого вида. В этой части своей концепции П. пытается отыскать истоки концепции "архентинидада", разработанной Инхеньеросом, в концепции "варварства-цивилизации" Сармьенто, противопоставлявшего социокультурные возможности "чистых", способных к порождению и поддержанию ценностей цивилизации рас (прежде всего - "белой") и "метисных рас", неизбежно воспроизводящих элементы варварства. С этой точки зрения, латиноамериканская цивилизация несостоятельна в силу своего метисного индейско-мулато-гаучского происхождения (гаучо - пастухи-скотоводы аргентинской пампы, отличающиеся, согласно национальной мифологии, необузданностью нрава и презрением к благам цивилизации, в данном случае - образ белого латиноамериканца вообще). П. поддержал провозглашенную Сармьенто программу строительства новой Аргентины, включавшую тезис об "исправлении расы" посредством стимулирования иммиграции из Европы и утверждения европейских ценностей. Кроме последних, концепция "архентинидада", в интерпретации П., базируется на антииспанизме (преодолении колониального наследия), антииндеанизме (антиметисности) и антигаучизме, позволяющих объединиться на платформе антиимпериализма с другими латиноамериканскими нациями и обеспечить духовное (культурное) единство "Нашей Америки" (метафора Марти-и-Переса). В мексиканской эмиграции П. начал пересмотр этой слишком натурализированной схемы, характерной для раннего этапа его творчества, после знакомства с идеями "философии мексиканской сущности", отстаивавшей ценности и преимущества "метисности" (метисации) культуры, и идеями самоценности африканского компонента в латиноамериканскости, развивавшимися кубинским поэтом Гильеном, жившим в тот период в Мексике и ставшим близким другом П. Вторым основанием пересмотра этой схемы стала развиваемая П. еще с конца 1920-х концепция "морального долга интеллигенции", послужившая, в свою очередь, основанием для ревизии основополагающего тезиса "архентинидада" о сопротивлении духовному империализму, впервые изложенному в эссе
 590
 Родо "Ариэль" (этот же тезис в другой редакции развивался Марти-и-Пересом). П. обратился к ставшим уже привычными (после эссе Родо) для латиноамериканского сознания образам-мифологемам из "Бури" У. Шекспира, но истолковал их не в духе Родо, а на основе идей Э.Ренана (1823-1892). Так, Просперо истолкован как просвещенный тиран, Калибан - как народные массы, Ариэль - как дух воздуха, носитель знания, служащий Просперо. Ренан ("Калибан. Продолжение "Бури") смоделировал ситуацию прихода к власти Калибана (в русле своей антидемократической критики), приведшую к усилению тирании, но уже непросвещенной, так как Ариэль может служить только Просперо (в царстве Калибана Ариэлю нет места). Эта трактовка соответствует, согласно П., латиноамериканской ситуации, характеризующейся разрывом между "просвещенным меньшинством, следующим идеалу" (в терминологии Инхеньероса), и "народом", не поддерживающим (точнее, не способным поддержать) лозунг борьбы с "духовным империализмом", и прихода которого к власти боится интеллигенция - носитель духа Ариэля. Проблема - в недейственности последней, отсутствии у нее связи с жизненными практиками (она "витает в воздухе"). А ведь, согласно П., "писать - это действовать", поэтому необходим переход от обличения духовного империализма к практической ответственности за собственные поступки, т.е. к единению теории и практики в "праксисе". Преодолеть ограниченность разума - значит включить его в "жизнь", сделав долг интеллигенции перед собой ее долгом перед другими, перед нацией в целом. "Будьте же ответственны за ваши поступки, за ваши действия, за вашу жизнь, - призывает П., - речь идет не о чисто военных или политических сражениях. Это - битва принципов, это - схватка идеалов. Долг интеллигенции - установление истины, право интеллигенции - провозглашать правду во весь голос, но надо иметь право на это право: "Не имеет право писать тот, кто не готов ценою жизни отстаивать свое мнение". Согласно П., действовать ответственно - это быть открытым будущему и проектировать это будущее. Из прошлого мы имеем идеи "Энциклопедии" и "Общественного договора", в настоящем - идеи Маркса, так что наше "сейчас" обеспечено, считает П., и настало время воплотить девиз Сармьенто: "Нам остается только начать создавать будущее" (в соответствии с откорректированной концепцией "архентинидада" как создания нового языка и "разума чувств, страстей и эмоций"). (См. также "Философия латиноамериканской сущности", Неомарксизм.)
 В.Л. Абушенко
 ПОРНОГРАФИЯ (греч. pornos - развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен,
 ПОРНОГРАФИЯ (греч. pornos - развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен, выступающий итогом трансформации публичных сексуальных контактов - из сферы сугубо личного выбора индивидов, партнерских пар и малых социальных групп - в подчеркнуто рыночно ориентированный "производственный" процесс осуществления половых актов. П. сводима к предельно наглядной и жесткой объективации процедур обретения людьми психофизиологических состояний экстаза и оргазма. Происхождение термина "П." традиционно относимо к заглавию книги Ретиф де ла Бретонна "Порнограф, или Размышление порядочного человека об истинной безнравственности проституции" - Франция, 18 в. (Последующая экспликация термина "П." осознанно выносится за рамки практики репрессивно ориентированных правоохранительных органов, структур "полиции нравов", а также за рамки диапазона индивидуальных эстетико-поведенческих предпочтений.) В социальной философии, социологии, социальной психологии и сексологии второй половины 20 ст. возникновение П. традиционно связывается с сексуальным раскрепощением значительной массы населения Западной Европы и Северной Америки по мере осуществления сексуальной революции (процессом "развытеснения вытесненного"). В ходе последней - свойственная этим регионам традиция эпатирующей культуры непристойности оказалась замещена П., открывающей тело и его наслаждения с целью продуцирования оппозиции подавленному желанию, которое оказалось избыточно порабощено нравственным законом (согласно Маркузе, "репрессивная десублимация" или мистическое "развытеснение" осуществилось столь же тотально, сколь и триумф вытеснения). В отличие от "совращения" (самого по себе и того, что его вызывает), под которым, в частности, Бодрийяр предлагал понимать "манящую, искушающую, соблазнительную прелесть вещей", П. в действительности своей аналогична производству - репертуары продуцирования наслаждения акцентированно технологичны и жестко актуализируются. В рамках понимания смысла производства как процесса насильственного "очеловечивания", "овещнения" компонентов природы, изначально принадлежащих к "внечеловеческому" строю материальных объектов, очевидна суть П.: в отличие от соблазна, искушения, изымающих "нечто" из строя зримого и очевидного (не может быть соблазна без тайны либо ее симуляции), - производство и П. трансформируют любой объект, шифр либо мыслеобраз с целью достижения последними
 591
 степени прозрачности анатомической реконструкции. П. элиминирует "соблазн" из системы культурных ценностей: бесконечная и "сверхнаглядная" аккумуляция знаков секса в произведениях жанра П. одновременно знаменует конец и самому сексу. Добавляя дополнительное измерение пространству секса, добиваясь неисоизмеримо более концентрированного восприятия его, П. делает изображение секса более реальным, чем собственное его существование. В контексте понимания философии постмодернизма (Бодрийяр) произведения в жанре П. выступают тем самым не только как "сверхобозначение", но и как симулякр, "эффект истины", скрывающий тот факт, что истины (секса) уже нет. В отличие от традиционалистской непристойности, дезавуирующей собственный предмет отображения (непристойность фундирована намеком, ее потребители никогда не видят, как именно функционирует наш пол), П. благодаря анатомической пристальности упраздняет дистанцию человеческого взгляда, замещая ее мгновенным и обостренным изображением - "строем сверхреференции, сверхистины, сверхточности" (Бодрийяр). (Согласно Бодрийяру, правомерна параллель: как ретроспективное обеспечение квадрофонического звука для классической музыки искусственно "достраивает" прежнюю реальность, ибо такой музыки никогда не существовало, ее так никто никогда не слушал, ее не сочиняли, чтобы так слушать, так и П. - это "квадрофония" секса: галлюцинация детали, микроскопическая истина пола, "крупный план" клеточных и даже уже "молекулярных" структур, "оргия реализма". П. полагает "фаллодизайн" и "дизайн наготы" как самодостаточные ценности.) П. - это тотальный триумф именно непристойного тела вплоть до полного стирания человеческого лица: у актеров порнокино, как правило, лица "отсутствуют" - функциональная нагота оставляет место лишь для зрелищности самого секса. Данные функциональные и органические характеристики П. делают неразрешимым окончательное разрешение вопроса о всеобъемлющей цензуре над ней, либо о ее "хорошо темперированном" вытеснении: П. является непосредственным естественным продолжением как человеческого реального в его норме, так и воплощением предельно бредовых иллюзий людей во всем мыслимом спектре их патологий.
 A.A. Грицанов
 ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды,
 ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса - см. "Порядок дискурса" (Фуко). Фуко осуществляет сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал каждому его долю". Подобный его статус был обеспечен общими метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика), задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм), постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой /см. Судьба - М.М./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным", поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом доминации, персонифицированно репрезентированной в социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым". Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом самоорганизации (см. Дискурсивность), может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см. Неодетерминизм), но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышле-
 592
 ния. В этом контексте в рамках классической культуры западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия), вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса (см. Дискурсивность, Воля к истине). Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента Культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности". А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см. Нарратив): социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете, ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы. К внешним
 таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения", самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, - например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины желания); 2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, "начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, - иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих" (см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец, "оппозиция истинного и ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса. Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки ("порядка") разворачивания его процессуальности, могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы
 593
 обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./". В контексте этого анализа Фуко подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как "принцип комментария" (см. Комментарий), "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип дисциплины" (см. Дисциплина), которые оцениваются им как "правила дискурсивной полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой "эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см. Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса" Фуко относит такие фундаментальные для классической философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего субъекта", которому философией "вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть субъекта"); 2) "тема изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика); и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм); и несмотря на то, что, на первый взгляд, кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду") "сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...". В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, - то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: "итак... дискурс - это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками", а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего (см. Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности". В отличие от перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от традиционного логоцентризма метафизического мышления (см. Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см. Трансдискурсивность). В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги. Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною - M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих, необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув его процедурность рефлексивному анализу. Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программ-
 594
 ную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его "порядка". К таковым принципам он относит: 1 ) "принцип переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником дискypca (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения; 2) "принцип прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности дискурса"; 3) "принцип специфичности", запрещающий "полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь Дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем"; 4) "правило внешнего", задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными правилами) понятия "события" (1), "серии" (2), "регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность). Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности /т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./ при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности - М.М./", что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Трансдискурсивность.)
 М.А, Можейко
 "ПОРЯДОК ДИСКУРСА" - инаугурационная лекция Фуко в Коллеж де Франс, прочитанная 2.12.1970;
 "ПОРЯДОК ДИСКУРСА" - инаугурационная лекция Фуко в Коллеж де Франс, прочитанная 2.12.1970; текст опубликован в 1971, считается одной из программных работ в рамках постмодернистской парадигмы (см. Постмодернизм). Основная проблема, анализируемая Фуко в "П.Д.", - это проблема соотношения дискурсивности как свободной процессуальности дискурса (см. Дискурс, Дискурсивность), с одной стороны, и социокультурных механизмов регламентации и контроля над дискурсом, придающих ему - посредством нормирования и ограничения - определенный "порядок" (см. Порядок дискурса). Избрание в Коллеж де Франс реально означало для Фуко возможность адаптации антитрадиционных и в этом плане неакадемических идей в академический культурный контекст (в Сорбонне это было невозможно - не только в силу того, что она репрезентирует собой идеал классицизма, но, по оценке Арона, и в силу "деятельной враждебности коллег, которых приводит в дурное расположение слишком блестящие таланты и успех" Фуко). В 1969 Коллеж де Франс (после смерти Ж.Ипполита) объявляет конкурс проектов реорганизации возглавлявшейся им кафедры "Истории философской мысли" (стандартная практика Коллеж де Франс; кандидатура Фуко была в свое время предложена Ж.Ипполитом); из трех предложенных проектов (одним из которых был проект кафедры "Философии действия", предложенный П.Рикером) победил проект Фуко: кафедра "Истории систем мысли". Лекции Фуко в Коллеж де Франс имели не только общеевропейский, но в полном смысле этого слова мировой успех (среди слушателей были К.Леви-Стросс, Делез, Ф.Бродель, Ж.Дюмезиль и др.), сыграв существенную роль в процессе социальной институциализации постмодернистского типа философствования в целом. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Порядок дискурса, Логофилия, Логофобия, Комментарий, Дисциплина, Воля к истине.)
 М.А. Можейко
 ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный концепт "истории"
 ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный концепт "истории" и задающее новое видение социальных процессов, фундированное: 1) отказом от линейного видения социальной динамики; 2) отказом от презумпции наличия имманентной логики истории - в общем контексте отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм); 3) отказом от презумпции трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое), предполагающего в данном случае наличие автохтонной социальной реальности; 4) общей постмодернистской презумпцией артикуляции настоящего как
 595
 лишенного возможности новизны (давление со стороны феноменов past-perfect на любое событие, свершающееся в неэлиминируемом контексте "все уже было" - см. Deja-vu, Событие). Термин "П." как таковой был введен уже в рамках неклассической философии (А.Гелен); одну из первых его концептуальных разработок осуществил Беньямин; в собственно постмодернистском смысле использован Дж.Ваттимо в работе "Конец современности" (1991), где "преодоление истории" понимается как "преодоление историцизма" в целом. Если при переходе от традиционной культуры к классической - осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается в качестве метанаррации (см. Закат метанарраций) и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф"; согласно видению Джеймисона, современное общество характеризуется "последовательным ослаблением историчности... в нашем отношении к общественной Истории". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Аренд, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмодернизма (см. Аренд): "нить традиции оборвана, и... мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Понимание истории как линейного разворачивания событийности из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной истории (см. Нарратив): как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Постмодернистское же видение социальной процессуальности принципиально нелинейно: по оценке Деррида, "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории", который "привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.). Важнейшим основанием ведения концепта П. выступает для постмодернистской философии презумпция "конца истории", получающая в постмодерне - наряду с традиционными оптимистической ("Конец истории?" Ф.Фукуямы) и пессимистической (С.Хантингтон) своей аранжировками - и сугубо нетрадиционную свою артикуляцию. Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Как пишет Лиотар, "сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу /именно линейную перспективу, а не панораму жизни в ее стереофонии - М.М./". - Постмодерн осознает себя как пост-современность, процессуальность, которая разворачивается "после времени": по оценке Кожева, "как бы то ни было - История закончена". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "пост-истории", современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный вектор истории и ломая его. Таким - парадоксальным - образом постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл переоткрытия времени. Как пишет Бланшо, "мы в большей или меньшей степени живем под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", иными словами - "обитаем", по выражению Джеймисона, "скорее в синхронном, чем в диахронном мире". В этом плане, перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе". В контексте сказанного концепция П. резко оппозиционна метафизике (см. Метафизика) как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". - Базовой презумпцией постмодернистской П. выступает, таким образом, отказ от фундировавшего западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего ког-
 596
 нитивного интереса генеалогия постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций" (Фуко). И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то, согласно постмодернизму, "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". - Моделируемый философией постмодернизма событийный процесс подчинен детерминизму (см. Неодетерминизм) принципиально нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус модели истории как новой большой наррации: в отличие от эпохи "больших нарраций", постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". В этом контексте событие определяется Фуко, Делезом, Гваттари как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта" (см. Событийность). Ориентация на "повествовательные стратегии" - в их плюральности - оценивается современными постмодернистскими авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры, в чем проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. В общем контексте отказа от метафизической презумпции наличия универсально единого и рационально постигаемого смысла бытия (см. Метафизика, Постметафизическое мышление) постмодернистское видение истории фундировано презумпцией отсутствия так называемой "логики истории", т.е. программным отказом от веры "в абсолютную автономию истории как истории философии в смысле конвенционального гегельянства" (Деррида). История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в качестве нарративной: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, нарратив, организованный извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего повествование. "История" как таковая может мыслиться в пространстве постмодернистской философии не иначе, нежели в качестве "формы словесного дискурса", жанрово варьирующейся в диапазоне от "романса" и "трагедии" до "комедии" и "сатиры" (Х.Уайт). - История, таким образом, не более чем "дескриптивный анализ дискурсивных трансформаций" (Фуко), а историография в этом контексте может быть конституирована лишь в качестве нарратологии. В рамках постмодернистской концепции истории (Дж.Каллер, А.Карр, Ф.Кермоуд и др.) фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования "истории" как нарратива о том или ином событии. Аналогичные рассуждения могут быть обнаружены и у Ш.Пеги, чья модель истории фундирована представлениями о том, что "у событий есть... состояния перенасыщения, которые осаждаются, кристаллизуются и устанавливаются только посредством введения фрагмента будущего события". Подобная установка проявляет себя в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом". В русле этой традиции смысл исторического события трактуется постмодернизмом следующим образом: "точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию, а именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее" (Фуко). В контексте общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии (см. Онтология) социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) постулирует программный отказ от попыток создания единой и исчерпывающей картины социальной реальности, практически постулируя несостоятельность концептов "история" и "общество" как претендующих на фиксацию внеполо-
 597
 женного дискурсивным практикам социологии "трансцендентального означаемого" социологических текстов. Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), обнаруживается полное исключение соответствующих понятий ("история", "общество", "прогресс", "социальный прогресс" и т.п.) из концептуальных контекстов. Моделирование социальной динамики в парадигме П. находит свое выражение в "генеалогии" Фуко, в концепции исторической темпоральности Делеза и др. (См. также Беньямин, Генеалогия, Событие, Событийность.)
 М.А. Можейко
 ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, постколониальные штудии -
 ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, постколониальные штудии - совокупность методологически и дисциплинарно гетерогенных, но тематически взаимосвязанных концептуальных дискурсов, осознающих себя в единой рамке (сети) критических проектов и программ, направленных на преодоление последствий экономической, политической, но прежде всего культурной и интеллектуальной зависимости "незападного мира" от "западных" образцов и прототипов. В странах Западной Европы и Северной Америки П.И. локализированы пo-преимуществу в академических и университетских границах и принимают форму научной теории - "постколониальные штудии". В "незападном мире" они реализуются прежде всего через литературное творчество и эссеистскую критику. Исследовательские группы, ориентирующиеся на постколониальные типы дискурсов, существуют и в "постсоветском пространстве" - в Беларуси и Украине. Принято считать, что "взрыв постколониальности" произошел в 1979, после выхода в свет книги Э.Сайда "Ориентализм". Дискурс ориентализма, согласно Сайду, представляет собой сложный комплекс знания-власти, выработанный на протяжении нескольких веков в европейской традиции ("Западом") относительно "Востока" и тесно связанный с (нео)колониальными практиками, синхронизированными, в конечном итоге, с ним. Контролируя процессы производства знания, страны "Запада" смогли выработать и навязать "Востоку" такой образ его идентичности, в которой ему изначально отводилось зависимое и подчиненное положение. Несмотря на чуть ли не всеобщее возмущение и развернутую критику книги Сайда учеными-ориенталистами, она сразу же заняла место "культового текста" в П.И. Тем самым был задан основной вектор концептуального развития последних - объединение "высокой западной теории" (в случае Сайда - идеи знания-власти Фуко) и незападной реальности, причем такое объединение, которое давало бы возможность оборачивать теории "Запада" против его же властно-знаниевых стратегий. "Запад" превращается в П.И. в объект рассмотрения, анализа и деконструкции. Другим основателем П.И. считается Г.Спивак, которая в 1985 адресовала западным интеллектуалам радикальный вопрос "Can the subaltern speak?" - "Может ли угнетенный (подчиненный) говорить?" - в одноименном тексте, который также стал постколониальной классикой. Этот вопрос вызревал с начала 1980-х в небольшой исследовательской группе, которая обозначила себя как Subaltern Studies group - группа исследований угнетения (подчинения). Ответ Спивак был абсолютно прозрачен: угнетенный (подчиненный) говорить не в состоянии, он не имеет возможности "пробиться", "возвысить" свой голос до уровня репрезентации. В силу этого, за него и от его имени всегда говорят-репрезентируют Другие. Третьим основателем П.И. стал Г.Бгабха. В своих работах, собранных в книге "Локализации культуры", он сформулировал несколько идей, которые оказались стержневыми для понимания "постколониальности". Это идеи гибридности и различия (различности) - разнообразия. Являясь методологически и дисциплинарно гетерогенным, дискурс постколониальности объединен тематизацией и актуализацией разнообразных различаемых Инаковых (Иных), которым в западной традиции отказано в праве голоса, анализом опыта подчинения (угнетения), а тем самым и колонизации (которая и есть по сути подчинение-угнетение), а также признанием современного интеллектуального состояния "постколониальным". Формально слово "постколониальный" означает временной период - период "после колониализма", что обычно интерпретируется как "период после получения независимости той или иной страной или территорией". Это достижение независимости, как отмечала Л.Гандги, часто сопровождается "волей к забыванию" колониального прошлого, попыткой вместо истории подчинения (угнетения) выдвинуть на авансцену историю героического сопротивления или даже самодостаточный, замкнутый нарратив национального, в котором колонизатор или занимает маргинальное место, или вообще не существует. В этом контексте П.И. можно рассматривать как теоретическое сопротивление такого рода амнезии, как проект "вспоминания" ("припоминания") и переосмысливания колониального прошлого, как реконструкцию всей амбивалентности взаимоотношений колонизатора и колонизированного, которые включают не только опыт подчинения (угнетения) и сопротивления, но и опыт взаимозависимости и симбиоза. Термин "постколониальность" представляется временным маркером, который обозначает период и (или)
 598
 процесс деколонизации, дискурс, который сопровождает этот процесс. Таким образом "пост-" в П.И. ориентирует вовсе не во времени: "пост-" означает определенную позицию, определенный ракурс видения, из которого опознаются и анализируются разноаспектные проблемы: протоколониальные, колониальные и после-колониальные. Приставка "пост-" играет роль жеста, с помощью которого очищается ("опустошается" в смысле деконструктивистски очищается) пространство для методологической рефлексии и теоретической критики, - пространство, до сих пор донельзя заполненное колониальными доминациями и номинациями, как и антиколониальной борьбой. Рядом с двумя привычными фигурантами - колонизатором и колонизированным - появляется еще один персонаж - постколониальный критик. И именно ему мы обязаны появлением постколониального дискурса. В связи с этим под постколониальностью обычно понимается определенное пространство субъектных позиций, в которых и из которых развертываются разноаспектные рефлексивно-критические проекты и программы, принципиально отличные как от направленных на колонизацию, так и продуцируемых с позиций уже колонизированных. Таким образом, в П.И. органически включены: 1) проект деконструкции "Запада" как субъекта имперского дискурса, программа демаскирования его претензий на универсальность, фундированная критика исторической и культурной ограниченности "западных" моделей; "Запад" рассматривается при этом как Великий Колонизатор; 2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий; здесь тематически выделяется проблематика антиколониального национализма, который вписывается в общую картину асинхронной модернизации; 3) проект метаязыка для постколониальной ситуации. Практики постколониального письма породили то, что может быть названо постколониальной литературой. Задача "нового" интеллектуала в этом контексте выглядит достаточно утопичной - выработка "неподеленного" языка или дискурса, который не базировался бы на трагическом разломе между колонизатором и колонизированным, но и не игнорировал бы этот разлом. Чтобы реализовать эту задачу, постколониальный критик вынужден перемещаться (скользить) по краям как колониальных, так и антиколониальных текстов, читать их не "против", а навстречу. Он обнаруживает себя в "пограничье", "между". Его субъектность зачастую не совпадает с институциональной позицией, а географическая локализация противоречит и первому и второму. Этот интеллектуальный протеизм, везде-себя-нахождение, полифоничность, полидискурсивность постколониального критика имеет на
 другом полюсе - уже не интеллектуальном, а социокультурном - ситуацию укорененности в конкретный культурный контекст, ситуацию конкретного выбора: страны, идентичности, культурной традиции. В сферу адаптированных и использованых в П.И. методологий входили в разное время экзистенциализм, (нео)марксизм, психоанализ, структурализм и постструктурализм. В свою очередь, идеи и проблемы П.И. "проникли" в пограничные дисциплины и дискурсы и существуют там на правах "собственной проблематики". П.И. считаются одним из базовых критических дискурсов современности (постсовременности), наряду с постмодернизмом и феминизмом. В Украине в центре постколониального анализа находятся практики культурного колониализма. Последний понимается при этом как "комплекс идеологий, практик, риторических стратегий (обеспечиваемых соответствующей институционализацией), направленных на поддержку политической и экономической власти-гегемонии (термин Грамши) через создание и "натурализацию" оппозиций: универсальное - местное (как локальное), общечеловеческое - частное (этнографическое), модерновое (перспективное) - отсталое (вне-историческое), ответственное (взрослое) - несамостоятельное (подростковое), в которых первый термин каждой пары оценивается позитивно и является атрибутом метрополии, а второй - негативно - как принадлежащий колонии. Метрополия стремится при этом присвоить себе то, что высоко ценится по мировой шкале культурных ценностей, в том числе и мифы про "первородство". В то же время культурный колониализм свойственен культуре колонизированного не менее, чем культуре колонизатора (М.Павлышин). В Беларуси соответствующие исследования акцентированы на проблематике маргинальности, репрессированной идентичности, транскультурности и "войны культур".
 И.М. Бобков
 ПОСТКУБИСТИЧЕСКАЯ СКУЛЬПТУРА - см. "ABC"-ART.
 ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира
 ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодернизм опирается на осуществленную философией модернизма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований
 599
 мироздания (см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке, который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и существенное",- однако, "бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодернизма от презумпции логоцентризма, типичной для классической культуры западного типа и имплицитно полагающей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида, "новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции "непротиворечивой логике философов" (Деррида), фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества" или "философии идентичности" (см. Тождества философия, Идентичность), постмодернизм, по оценке Дерриды, отрицает правомерность претензий философии на усмотрение в процессуальности бытия того, что могло бы быть обозначено как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, носит принципиально игровой характер, - "скрывает игру" (см. Логомахия). Смысл понимается постмодернизмом не как имманентный объекту (миру, тексту) и подлежащий экспликации, но как результат произвольно реализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры "воли к власти"): по оценке Клоссовски, "тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Аналогично, применительно к так называемой социальной онтологии, постмодернизмом отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (Деррида); применительно к семиотическим средам постмодернистская философия отказывается "признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть окончательный смысл" (Р.Барт). В целом, "история репрезентации" расценивается постмодернизмом как "история икон - история длительного заблуждения" (Делез). Таким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумпции постмодернизма, как жертвование смыслом" (Деррида). Характерное для постмодернизма видение реальности артикулируется как "постмодернистская чувствительность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотрение хаоса в любой предметности (см. Постмодернистская чувствительность, Руины). В мыслительном пространстве, задаваемом парадигмальными презумпциями постмодернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальности возможно лишь двумя путями: либо посредством симуляции (см. Симуляция, Симулякр), либо посредством произвольного абстрактного моделирования реальности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Гиперреальность, Виртуальная реальность). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программным требованием "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы познания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология) снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а во-вторых, рассмотрение объект в качестве ризоморфного (см. Ризома) предполагает признание того, что плюральная семантика обретаемых ризомой вариантов конфигурирования (случайным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза - см. Неодетерминизм) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадоксален, что он выходит за границы знания (доксы), очерчивающей проективно рассматриваемое пространство трансформаций. Каждый из конкретных проектов постмодернистской философии вносит свой вклад в деструкцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) "исчезает... различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики" (Бодрийяр); в контексте постмодернистской номадологии (см. Номадология) происходит снятие так называемых "метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм). Реформаторская позиция постмодернистской философии в отношении понимания детерминизма, предполагающая
 600
 нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную критику метафизики как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоззрения, имеют место сегодня и в сфере естественнонаучного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что "естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фактически отказывается от традиционного для классической европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедуктивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикулировать онтологию как метафизику). Такая позиция задает в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее понимании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизику (unlicensed metaphysics)". Вместе с тем, "трансгрессия смысла не есть доступ к непосредственной и неопределенной идентичности бессмыслия... Скорее следовало бы говорить об "эпохе" эпохи смысла, то есть о - письменном - вынесении за скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом пространстве философия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: "вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к "единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного" (Делез). Таким образом, магистральный вектор перехода от метафизического к П.М. может быть проиллюстрирован разницей между тезисом В.Дильтея "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл" и тезисом Делеза "Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации" (см. Интерпретация, Экспериментация). (См. также Идиографизм, Метафизика, Различия философия.)
 М.А. Можейко
 ПОСТМОДЕРНИЗМ - понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования,
 ПОСТМОДЕРНИЗМ - понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин "П." впервые был употреблен в книге Р.Ранвица "Кризис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих литературную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия "П." как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 - 1970-х данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара "Постмодернистское состояние: доклад о знании") утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А.Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мад-заро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятия "П." становится специальным предметом постмодернистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности - к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям "постнаучного мышления" и "поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвистики (см. Семиотика, Соссюр, Язык) и, в поздних своих версиях - к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датировки возникновения и концептуального оформления П. серединой 1950-х, существует и позиция, согласно которой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению "начала" П. обнаруживает себя тенденция относить его "ко все более далекому прошлому", - и если иронично моделируемые Эко попытки "объявить постмодернистом самого Гомера" и не
 601
 предпринимались всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма И.Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспективе (В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотношении таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс, К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический (С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литературно- и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду условность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации - наряду с содержанием понятия "философии П." - и содержания таких понятий, как "постмодернистская социология", "постмодернистская культурология", "постмодернистская лингвистика" и т.д. В последнее время, однако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина "П." и признанию того, что его "следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем, к настоящему времени утвердилась точка зрения, согласно которой "постмодернизм - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как "постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается "после времени" - в ситуации "свер-шенности" и "завершенности" истории (см. Постистория, Deja-vu, Ирония). Аналогично этому, современная философия конституирует себя не только как пост-современная (собственно, post-modernism), но и как постфилософия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппарата и классических семантико-аксиологических приоритетов. Так, философия П. отказывается от дифференциации философского знания на онтологию, гносеологию и т.д. (см. Логоцентризм, Дискурс, Логотомия, Логомахия), фиксируя невозможность конституирования в современной ситуации метафизики как таковой (см. Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппозиций, выступавших в культуре классического и неклассического типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как таковую (см. Бинаризм, Хора), П. мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта (см. "Смерть субъекта", Антипсихологизм, "Украденный объект"), мужского и женского (см. Соблазн), внутреннего и внешнего (см. Складка, Складывание), центра и периферии (см. Ацентризм, Плоскость). В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности - посредством понятия "П.". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексивный характер П. как феномена культуры: "постмодернизм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман). Таким образом, "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Безусловно, речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим содержанием все проблемное поле современной постмодернистской философии: П. как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в качестве монолитного, характеризуясь не только атрибутивной, но и программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных (как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения используемой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются текстологический (см. Деконструкция, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание, "Смерть Автора", Скриптор, Интертекстуальность, Конструкция, Диспозитив семиотический, След, Differance, Бесовская текстура, Игра структуры, Пастиш, Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Текст-наслаждение, "Слова-бумажники", Текстовой анализ), номадологический (см. Номадология, Ризома, Хаосмос, Лабиринт, "Дикий опыт", Эон. Поверхность, Плоскость, Складка, Складывание, Тело без органов, Экспериментация), шизоаналитический (см. Шизоанализ, Анти-Эдип, Машины желания, Тело без органов), нарратологический (см. Нарратив, Закат метанарраций), генеалогический (см. Генеалогия, Событие, Событийность), симуляционный (см. Симуляция, Симулякр), коммуникационный (см. After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Языковые игры) и др. Более того, П. и не стремится ни" конституировать себя в качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям (см. Нонселекции принцип, Логотомия) и претендовавшей бы на оригинальность (см. Коллаж, "Смерть Автора", Конструкция),
 602
 ни утвердиться в качестве философской традиции (см. "Мертвой руки" принцип), программно постулируя невозможность в современных условиях реализации подобного философско-метафизического проекта (см. Логоцентризм, Тождества философия, Различия философия, Идиографизм, Метафизика отсутствия, Нонсенс). Семантическая и категориальная пестрота постмодернистской философии во многом обусловлены радикальным отказом П. от самой идеи возможности конституирования в сфере современного философствования концептуально-методологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм (см. Идиографизм) и изначальной плюральностью проблемного поля, обнаруживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению (философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели сознания и бессознательного, телесности сексуальности и мн.др. - см. Постистория, Событие, Событийность, Власть, Дискурс, Язык, Языковые игры, Тело, Телесность, Хюбрис и др.). - Не следует также сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что П. является актуальным феноменом, еще не принадлежащим философской традиции в режиме past perfect, - как его содержание, так и терминологический инструментарий находятся в процессе своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся унифицированностью. Отсюда - характерная для постмодернистской философии интенция к рефлексивному определению феномена П. в целом посредством указания на частные (как в смысле неуниверсальности распространения, так и в смысле локальности предметности) его характеристики. Так, например, по Лиотару, П. может быть определен как "недоверие к метаповествованиям", Джеймисон усматривает атрибутивную характеристику П. в ориентации на специфическую пародийность (см. Пастиш) и т.п. Вместе с тем, несмотря на сказанное, применительно к П. как феномену философской традиции можно утверждать, что, возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского мышления, заключающаяся в сугубо негативном дистанцировании от сложившихся стратегий построения философского знания, к настоящему времени П. может быть оценен как конституированный в пространстве философской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный парадигмальный статус, ибо постмодернистская программа философствования удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатывает собственную модель видения реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности ("постмодернистская чувствительность" как установка на восприятие реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной, вплоть до постулирования знаково артикулированного способа существования как единственно возможного - см. Постмодернистская чувствительность, Руины, Ирония, Симуляция, Deja-vu, Хаос); 2) формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, рефлексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программном плюрализме (см. Нарратив, Нонселекции принцип), и идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality), основанном на концепции "заката больших нарраций". В парадигмальной эволюции П. могут быть выделены два этапа: 1) описанная выше постмодернистская классика деконструктивизма (см. Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко), характеризующаяся крайним радикализмом дистанцирования от презумпций как классической, так и от неклассической философии, и 2) оформляющаяся в настоящая время парадигмальная модификация П., представляющая собой результат определенного поворота к пересмотру исходных презумпций (отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философской проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-postmodernism (см. After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой), Философский П. не только обладает парадигмальным статусом, но и выполняет в современной культуре исконно присущие философии функции. Прежде всего, в философии П. шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а потом - развивающихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. - По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить... на тысячелетнем языке диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный, способ видения мира нуждается и в новом
 603
 языке для своего выражения, однако на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия" (см. Невозможность, Трансгрессия). Подобно тому, как, моделируя - в прогностическом режиме - динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющимся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) конструктом (например, монада в монадологии Лейбница), - точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. - наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты, как "письмо" и "текст", поскольку применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования терминологического тезауруса пост-соссюрианской лингвистики, что делает ситуацию более прозрачной). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др. Кроме того, в силу не окончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов, для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" - см. Тело без органов) и тяготение к метафорике (см. Эротика текста). Однако отсутствие единой терминологии не выступает для постмодернистской рефлексии аргументом в пользу невозможности констатировать парадигмальное единство П. в философской его проекции (С.Сулеймен). В проблемном поле П. особое место занимает проблема его соотношения с такими культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь от классических презумпций философствования, П., вместе с тем, конституирует особый (и, быть может, единственно возможный) способ презентированности содержания культурной традиции в духовном пространстве современности, понятой как "постмодерн"). В общем контексте постмодернистского переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени), констатировавшего тотальное попадание любого наличного состояния культуры под "власть прошлого" (см. Постмодернистская чувствительность, Руины, Ирония, Deja-vu, Коллаж, Пастиш), равно как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность), согласно которой продукт творчества может быть интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как конструкция цитат (см. Конструкция), можно говорить о том, что П. задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текстов классической традиции. - В этом отношении П. есть, собственно, способ бытия классики в современную эпоху. Подобная интерпретация проблемы Классика - Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей, тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного П. в качестве "нового классицизма" до стратегии "возврата утраченных значений", предложенной М.Готтдинером в контексте современной постмодернистской программы "воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн - Постмодерн среди предлагаемых современной постмодернистской рефлексией моделей ее решения отчетливо конституируются крайние варианты: от видения П. как продукта эволюции и углубления презумпций модернизма (А.Гидденс, X.Летен, С.Сулеймен) - до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных интенций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления П. модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др. (собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн - это структурирующее проблему "поисковое понятие", предназначенное для анализа того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна") - до понимания П. в качестве продукта "реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернистской рефлексии оформляется также интерпретация П. как феномена, являющегося проявлением любой радикальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в этом отношении П. рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко). Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских авторов (т.е. тех, кого можно было бы отнести к "классикам" П., если бы не решительное отторжение П. самой идеи исследовательской традиции как таковой) отличаются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно - к экспликации и мета-теоретическому анализу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, Бланшо, Бодрийяр, Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Джеймисон, Гваттари,
 604
 Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как классиками, так и теоретиками П., выявляя социокультурные основания и следствия постмодернистского видения мира. Необходимо отметить и наличие в современной мета-традиции осмысления феномена П. отчетливо очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же, однако, статус П. в современной культуре может расцениваться не только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий тенденции развития современной философии как таковой. Феномен П. находится в настоящее время в фокусе философского интереса, о чем свидетельствует не только большой массив фундаментально-аналитических работ, посвященных этому феномену, и неуклонный рост их публикации с 1995 по 2000 (авторские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт, В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп, К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс, М.Петере и др.; обобщающие труды под редакцией К.Гелдера, С.Форутона, С.Сима; интегральные сборники "Postmodernism. ICA Documents" и т.п.), но также и оформляющаяся традиция популяризации П. (например, выход в 1997 "A Primer to Postmodernity" Дж.Натоли; в 1998 - "Postmodernism for Beginning" К.Аппинганези и Ч.Джерратта). Проблемно-концептуальный поиск философии П. реализует себя в русле магистральных направлений развития современной культуры, ориентируясь на исследование наиболее актуальных проблем, центрирующих на себе внимание не только гуманитарного, но и естественнонаучного познания: среди них могут быть названы такие проблемы, как проблема нелинейности (см. Нелинейных динамик теория), переосмысление в современной культуре феномена детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога", Анти-Эдип), принципиально новая интерпретация феномена темпоральности (см. Переоткрытие времени) и т.п. (См. также After-postmodernism, Deja-vu, Differance, Антипсихологизм, Анти-Эдип, Ацентризм, Барт, Батай, Бесовская текстура, Бинаризм, Бланшо, Бодрийяр, "Воскрешение субъекта", Гваттари, Генеалогия, Деконструкция, Делез, Деррида, "Дикий опыт", Джеймисон, Дискурс, Другой, Закат метанарраций, Интертекстуальность, Клоссовски, Коллаж, Комфортабельное чтение, Конструкция, Кристева, Лабиринт, Лего, Лиотар, Логомахия, Логотомия, Логоцентризм, Машины желания, Мерло-Понти, "Мертвой руки" принцип, Метафизика, Метафизика отсутствия, Нарратив, Невозможность, Неодетерминизм, Номадология, Нонселекции принцип, Нонсенс, Означивание, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пастиш, Переоткрытие времени, Плоскость, Поверхность, Постистория, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Различия философия, Ризома, Руины, Симулякр, Симуляция, Складка, Складывание, Скриптор, След, "Слова-бумажники", "Смерть Автора", "Смерть Бога", "Смерть субъекта", Соблазн, Событие, Событийность, Текст-наслаждение, Текстовой анализ, Текст-удовольствие, Телесность, Тело, Тело без органов, Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое, Тождества философия, "Украденный объект", Фуко, Хаосмос, Хора, Чтение, Шизоанализ, Экспериментация, Эон, Эротика текста.)
 М.А. Можейко
 "ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИЛИ ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА" ("Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism", 1991) - работа Джеймисона, ставшая философским бестселлером;
 "ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИЛИ ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА" ("Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism", 1991) - работа Джеймисона, ставшая философским бестселлером; одно из первых исследований высокого концептуального уровня и огромного фактографического объема, посвященых постмодернизму. Характерной ее особенностью в качестве определенного образца постмодернистского теоретизирования является целое поле взаимосвязанных отсылок в самые различные области духовной и материальной культуры, включающее данное исследование в общий интеллектуальный контекст последних десятилетий. (Основные идеи "П.,илиЛ.К.П.К." сконцентрированы в программной главе книги.) По мысли Джеймисона, последние несколько лет были отмечены некой "обратной апокалиптичностью" ("an inverted millenarianism"), в которой предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конца идеологии, искусства или социальных классов; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благосостояния и т.п.); взятые вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом. Доводы в пользу его существования опираются на гипотезу некоторого радикального "перелома" или "разрыва", в общем виде восходящего к концу 1950 - началу 1960-х. Перелом этот прежде всего связан с представлениями об угасании столетнего современного развития (или идеологическим или эстетическим отказом от него). Так, абстрактный импрессионизм в живописи, экзистенциализм в философии, предельные формы изображения (representation) в романах, фильмы знаменитых режиссеров или модернистская школа поэзии - все это сейчас выглядит как последнее причудливое цветение модернистского порыва, который в нем растратился и исчерпался. В области архитектуры обозначенные сдви-
 605
 ги в эстетическом производстве заметны наиболее отчетливо и наиболее концентрированно поставлены и заострены их теологические проблемы; именно из споров об архитектуре, отмечает Джеймисон, стала первоначально складываться моя собственная концепция постмодернизма. Более решительно, чем в других видах искусства и средствах массовой коммуникации, постмодернистские позиции в архитектуре были связаны с беспощадной критикой архитектуры модернизма или так называемого интернационального стиля (Ле Корбюзье, Мис ван дер РОЭ и др.), где формальная критика и анализ (модернистского превращения здания в настоящую скульптуру или, по словам Роберта Вентури, монументальную "утку") идут рука об руку с изменениями на уровне градостроительства и эстетического уклада. Модернизму, таким образом, приписывается разрушение строения традиционного города и его старой культуры квартала (путем радикального разведения нового утопического модернистского здания и его окружения), в то время как пророческая элитарность и авторитаризм современного движения без колебаний отождествляются с повелительным жестом харизматического Господина. Согласно Джеймисону, постмодернизм в архитектуре сам по себе будет логически достаточным феноменом в качестве разновидности эстетического популизма, как предполагается уже в самом названии влиятельного манифеста Вентури "Учиться у Лас-Вегаса". Однако, в конце концов, по мысли Джеймисона, у нас может возникнуть желание оценить его популистскую риторику, что имеет как минимум одно преимущество - это привлечет наше внимание к одной базисной характеристике всех постмодернизмов: а именно, стиранию в них старых (существенно модернистских) границ между высокой культурой и так называемой массовой или коммерческой культурой и появлению новых видов текстов, наполненных формами, понятиями, содержанием той самой культурной индустрии, которая так энергично отвергалась всеми идеологами модернизма от американской Новой критики до Адорно и Франкфуртской школы. Постмодернизм действительно был очарован именно этим полностью "деградировавшим" пейзажем халтуры и китча, культуры телесериалов и дайджеста, рекламы и мотелей, последних шоу и второразрядных голливудских фильмов, так называемой паралитературы с ее одноразовыми вокзальными изданиями рыцарских романов и любовных историй, популярных жизнеописаний, кровавых мистерий и научной фантастики. Произошло то, что эстетическое производство сегодня встроилось в товарное производство в целом: бешеная экономическая потребность производства новых волн еще более конструктивно совершенных товаров (от одежды до аэроплана) с большим динамизмом оборота [капитала] предписывает в настоящий момент все более существенную структурную функцию и место [в производстве] эстетическим нововведениям и экспериментам. Такие экономические потребности находят отклик в различных формах институциальной поддержки, предназначенной для новейшего искусства, от фондов и стипендий до музеев и других видов попечительства. Из всех искусств по устройству архитектура ближе всего к экономике, с которой она, действительно, напрямую соприкасается через вознаграждение и стоимость земли. Поэтому не станет неожиданностью обнаружение необычайного расцвета новой постмодернистской архитектуры, базирующейся на опеке многонационального капитала, чье развитие и распространение приходится в точности на то же самое время. Правомерно, с точки зрения Джеймисона, выделить следующие определяющие характеристики постмодернизма: новое отсутствие глубины, находящее свое продолжение как в современной "теории", так и в целиком новой культуре имиджа и симулякрума; последовательное ослабление историчности как в нашем отношении к общественной Истории, так и в новых формах нашей индивидуальной темпоральности, чья "шизофреническая" структура (по Лакану) предопределит новые типы синтаксических и синтагматических отношений в наиболее темпоральных искусствах; совершенно новые виды базисных эмоциональных состояний, - которые Джеймисон предлагает называть "интенсивностями", - наилучшим образом могущие быть уловленными через возврат к старым понятиям возвышенного; глубинные конститутивные отношения всего этого к совершенно новой мировой экономической системе; и затем краткая оценка постмодернистских мутаций на уровне непосредственного переживания самого архитектурного пространства (built space), некоторые размышления по поводу назначения политического искусства в запутывании нового мирового пространства позднего или многонационального капитала. Произошла, по мысли Джеймисона, фундаментальная мутация как самого предметного мира, - ставшего сегодня набором текстов или симулякров, - так и конфигурации субъекта. Все сказанное подводит к характеристике, которую Джеймисон советует называть угасанием аффекта в постмодернистской культуре. Было бы неточным полагать, согласно Джеймисону, что все аффекты, все чувства или эмоции, все субъективные переживания исчезли из новейшего [художественного] образа: картина Эдварда Мунка "Крик" является образцовым выражением грандиозных модернистских тем отчуждения, отсутствия ценностей, одиночества, социального распада и изолированности, настоящей программной эмблемой
 606
 того, что принято называть веком тревоги. Это прочитывается как воплощение не просто выражения определенного рода аффекта, но, еще дальше, как настоящее разрушение самой эстетики выражения, которая, кажется, в значительной мере доминировала в том, что мы называем модернизмом, но исчезла - как в силу практических, так и теоретических причин - в постмодернистском мире. То, что сегодня называется современной теорией - или, лучше, теоретическим дискурсом, - само является, по Джеймисону, в самом точном смысле постмодернистским феноменом. Без подготовки возможно, согласно Джеймисону, перечислить, помимо герменевтической модели внутреннего и внешнего, развиваемой в картине Мунка, как минимум, четыре другие базисные глубинные модели, в общем виде отвергаемые в современной теории: (1) диалектическая модель сущности и явления (вместе с целым рядом понятий идеологии или ложного сознания, сопровождающих ее); (2) фрейдовская модель скрытого и явного, или вытеснения [которая, разумеется, служит мишенью для программного и симптоматичного сочинения Фуко "Воля к знанию" (история сексуальности)]; (3) экзистенциальная модель подлинности и неподлинности, чья героическая или трагическая тематика тесно связана с другой принципиальной оппозицией отчуждения и его преодоления; (4) новейшая фундаментальная семиотическая оппозиция означающего и означаемого, которая была быстро раскручена и деконструирована за время своего недолгого пика популярности в 1960-х и 1970-х. То, что пришло на смену этим различным разновидностям глубинных моделей, это большей частью концепция практик, дискурсов, текстуальной игры. Здесь тоже глубина замещается поверхностью или множеством поверхностей (что, в случае зачастую даваемого им обозначения интертекстуальности, перестает в этом смысле быть содержанием глубины). Это отсутствие глубины, по мысли Джеймисона, не является также и попросту метафорическим: оно может быть воспринято физически и "буквально" любым, кто, поднимаясь по тому, что некогда было мемориальным холмом от больших магазинов Chicano на Бродвее и Четвертой улицы южной части Лос-Анжелеса, неожиданно наталкивается на огромную стоящую саму по себе стену [административного здания] Wells Fargo Court - поверхность, которая, кажется, не поддерживается никаким объемом или чей мнимый объем (прямоугольный? трапецеидальный?) совершенно проблематичен для глаза. Это огромное полотно окон, с его бросающей вызов тяготению двумерностью, моментально превращающей твердую почву, на которой стоит человек, в стереоскопические фантомы, картонные профили, располагающиеся там и здесь вокруг людей. Если этот новый многонациональный деловой город упразднил старое, разрушенное, насильственно замещенное его строение, отмечает Джеймисон, не может ли нечто подобное быть сказано и о способе, каким эта странная новая поверхность, по-своему безапелляционно, делает нашу прежнюю систему восприятия города какой-то архаической и бесцельной, не предлагая ничего взамен? Из всего сказанного возникает более общая историческая гипотеза: а именно, что такие понятия как тревога и отчуждение (и переживания, которым они соответствуют, как в "Крике") не уместны более в мире постмодернизма. Могло бы показаться, что великие персонажи Уорхола - сама Мерилин или Эди Сэджвик - скандальные случаи [само] истощения и саморазрушения конца 1960-х, интенсивные доминирующие опыты наркотиков и шизофрении имеют отныне мало общего как с истериками или невротиками времен Фрейда, так и с теми характерными переживаниями полной изоляции и одиночества, отсутствия ценностей, индивидуального бунта, безумия ван-гоговского типа, которые превалировали на этапе модернизма. Это изменение в динамике культурной патологии может быть охарактеризовано как сдвиг, в результате которого отчуждение субъекта замещается его распадением. Эти термины неизбежно напоминают об одной из наиболее модных в современной гуманитаристике тем ("смерти" самого субъекта - конце автономной буржуазной монады, или "ego", или индивидуума), и сопутствующего акцента на децентрации, в виде ли некоторого нового нравственного идеала или же эмпирического описания, этого ранее центрированного субъекта или души. Из двух возможных версий этой концепции - исторической, полагающей, что ранее существовавший центрированный субъект периода классического капитализма и атомарной семьи сегодня в условиях общества управленческой бюрократии распался; и более радикальной постструктуралистской позиции, для которой такой субъект никогда и не существовал, но представлял собою нечто вроде идеологического миража, - Джеймисон акцентированно склоняется к первой; последняя должна в любом случае принять во внимание что-то вроде "реальности внешнего проявления". Сама проблема выражения тесно связана с концепцией субъекта как монадоподобного контейнера, в котором явления воспринимаются и затем выражаются посредством проекции вовне. Необходимо, однако, подчеркнуть, согласно Джеймисону, ту степень, в которой модернистское понятие стиля и сопутствующие общественные идеалы художественного или политического авангарда сохраняются или рушатся вместе с этим старым понятием (или опытом) так называемого центрированного субъекта. Карти-
 607
 на Мунка, по Джеймисону, также выступает здесь в виде сложного размышления над этой запутанной ситуацией: она показывает нам, что выражение требует категории индивидуальной монады, но она показывает еще и ту большую цену, которая должна быть заплачена за упомянутое условие, заостряя печальный парадокс того, что когда вы организуете свою индивидуальную субъективность в качестве самодостаточного поля и закрытой области, вы отделяетесь от всего остального и обрекаете себя на бессмысленное одиночество монады, погребенной заживо и обреченной на тюремную камеру без выхода. Постмодернизм, вероятно, сигнализирует о конце описанной дилеммы, заменяя ее новой. Конец буржуазного ego, или монады, без сомнения, согласно Джеймисону, несет с собой также и конец психопатологий этого ego - то, что называется угасанием аффекта. Но это означает конец гораздо большего - конец стиля, например, в смысле уникального и личного, конец отличительного индивидуального мазка (символизируемого возникающим господством механической репродукции). Что касается выражения чувств или эмоций, освобождение в современном обществе от прежнего отсутствия ценностей, свойственного центрированному субъекту, означает также не просто освобождение от тревоги, но освобождение и от всякого другого рода чувства, поскольку в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, резюмирует Джеймисон, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства, - что, по Лиотару, может быть лучше и точнее названо "интенсивностями", - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особому виду эйфории. Угасание аффекта, тем не менее, могло бы также быть охарактеризовано в более узком контексте литературной критики как исчезновение огромного [пласта] модернистской тематики времени и временности, мечтательных мистерий длительности и памяти [нечто, что должно быть понято в равной степени как категория литературной критики, связанная с модернизмом, и как (характеристика) самих произведений]. Однако много уже говорено о том, подчеркивает Джеймисон, что мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем диахронном [мире], и можно считать, по крайней мере эмпирически доказуемым, что в нашей повседневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма. Исчезновение индивидуального субъекта, наряду со своими внешними следствиями, возрастающей невозможностью индивидуального стиля порождает, по мысли Джеймисона, почти что повсеместную практику того, что сегодня может быть названо "пастишем". Это понятие, заимствованное у Т.Манна (из "Доктора Фаустуса"), который в свою очередь позаимствовал его из обширного труда Адорно, посвященного двум направлениям в авангардном музыкальном экспериментировании (новаторское построение Шенберга и иррациональный эклектизм Стравинского), необходимо четко отличать от воспринимаемой с большей готовностью идеи пародии. Конечно, пародия находит благодатную почву в характерных особенностях современных авторов и их "неподражаемых" стилях: например, распространенное предложение Фолкнера с его деепричастными оборотами на одном дыхании; хайдеггеровская глубокомысленно-серьезная практика ложных этимологии как способа "доказательства". Все это производит, по Джеймисону, впечатление чего-то характеристического, поскольку все эти примеры нарочито, но необязательно агрессивно, отклоняются от вновь утверждающей себя впоследствии нормы, посредством систематической имитации своих преднамеренных эксцентричностей. В диалектическом скачке от количества к качеству распыление модернистской литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментаризацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма, сводящаяся к нейтральной, очищенной официальной речи (достаточно далекой от утопических устремлений изобретателей эсперанто или стандартной грамматики английского языка), которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих. Модернистские стили превращаются, таким образом, в постмодернистские коды. И то, что сегодня колоссальное разрастание социальных кодов в профессиональные и дисциплинарные жаргоны (но также и виде символов удостоверяющих этническую, половую, расовую, религиозную и классовую принадлежность) является также политическим феноменом, в достаточной мере, с точки зрения Джеймисона, демонстрирует проблема микрополитики. Если идеи правящего класса были некогда доминирующей (или господствующей) идеологией буржуазного общества, в настоящий момент развитые капиталистические страны представляют собой поле лингвистической и дискурсивной разнородности без какой-либо нормы. Безличные правители продолжают модифицировать экономические стратегии, предписывающие границы нашему существованию, но они не нуждаются более в том, чтобы навязывать свой язык (или отныне не в состоянии делать это); постграмотность мира позднего капитала отражает не только отсутствие какого-бы то ни было коллективного проекта, но также и непригодность прежнего национального языка самого по себе. В этой
 608
 ситуации пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно занимает ее место. Пастиш, подобно пародии, является подражанием особенному, уникальному, специфическому стилю, пользованием лингвистической маской, речью мертвого языка. Но это нейтральная практика такого подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком, который вы на время переняли, все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма. Эта ситуация очевидным образом определяет то, что историки архитектуры называют "историцизмом", то есть неупорядоченное поглощение всех стилей прошлого, игра случайными стилистическими аллюзиями и, в целом, то, что А.Лефевр называл возрастающим главенством "нео". Эта вездесущность пастиша не является, однако, несовместимой с определенным темпераментом или свободной от всех эмоций: она, как минимум, согласуется с пристрастием, с всецело исторического происхождения потребительским влечением к миру, превращенному в чистые образы самого себя, к псевдособытиям и "зрелищам". Именно для таких объектов можно зарезервировать платоновскую концепцию "симулякрума" - точной копии, оригинал которой никогда не существовал. Соответственно, культура симулякрума возникает в обществе, в котором меновая стоимость распространена в такой мере, что стирается сама память о стоимости потребительской, в обществе, где, как констатировал Г.Дебор (Debord) в замечательном высказывании, "образ стал крайней формой товарного овеществления". Можно ожидать, что в данный момент новая пространственная логика симулякра окажет серьезное воздействие на то, что принято считать историческим временем. Посредством нее видоизменяется само прошлое: что было некогда в историческом романе, по определению Лукача, органической генеалогией буржуазного коллективного проекта - что для искупительной историографии Томпсона или американской "устной истории", для воскрешения из мертвых неизвестных или замалчиваемых поколений все еще является ретроспективным измерением, обязательным для всякой существенной переориентации нашего коллективного будущего, - постепенно само превратилось в гигантское собрание образов, множественный фотографический симулякр. Впечатляющий лозунг Г.Дебора сегодня еще более уместен для "предыстории" общества, лишенного историчности; общества, чье мнимое прошлое является не более чем набором скучных зрелищ. В полном соответствии с постструктуралистской лингвистической теорией, отмечает Джеймисон,
 прошлое как "референт" постепенно обнаруживает себя вынесенным за скобки и, затем, стертым вообще, оставляя нас только лишь с текстами. Кризис историчности диктует возврат, с иных позиций, к вопросу об общей темпоральной организации в постмодернистском силовом поле, то есть к формам, которые время, временность, синтагматические [феномены] будут способны принять в культуре со все возрастающим подчинением пространству и пространственной логике. Если, в действительности, субъект утратил свою способность деятельно распределять свои напряжения ожидания и памяти (pro-tension and re-tensions) на временном векторе и организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта, становится достаточно проблематичной перспектива того, как культурная продукция такого субъекта может быть чем-то иным, кроме "нагромождений фрагментов" и практики [создания] беспорядочно разнородного, отрывочного, случайного. Все это, тем не менее, является именно теми ключевыми терминами, в которых анализируется (и даже отстаивается своими апологетами) постмодернистское культурное производство. Эти термины, однако, характеризуют предмет пока лишь с отрицательной стороны: более позитивные формулировки носят такие наименования как текстуальность, письмо или шизофреническое письмо. Джеймисон отмечает, что он находит лакановскую оценку шизофрении в данном отношении полезной не потому, что имеет какие-либо сведения о ее клинической эффективности, но главным образом потому, что - скорее в качестве описания, чем диагноза - она, как кажется, предлагает наводящую на размышления эстетическую модель. Очень кратко, Лакан описывает шизофрению как разрыв цепи означающих, то есть взаимосцепления синтагматических последовательностей означающих, которое конституирует высказывание и значение. В основе лакановской концепции цепи означающих заложен один из фундаментальных принципов (и одно из выдающихся открытий) соссюрианской лингвистики, а именно, положение о том, что значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, материальности языка, слова или наименования и его референта или понятия. Значение, с новой точки зрения, порождается движением от означающего к означающему. То, что в общем виде называется означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, - должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж означивания, порожденный и сформированный соотношением означающих между собой. Когда это соотношение нарушается, когда обрываются связи цепи означающих, тогда мы имеем шизофрению в виде обрывков отдельных, несвязанных означаю-
 609
 щих. Связь между такого рода лингвистическим расстройством и сознанием шизофреника может быть, таким образом, уловлена посредством двойного предположения: во-первых, что сама персональная тождественность [субъекта] является эффектом определенного временного упорядочивания прошлого и будущего относительно его настоящего; и во-вторых, что такое активное упорядочивание само по себе является функцией языка или, точнее, предложения, поскольку оно движется через время по своему герменевтическому кругу. Как отмечает Джеймисон, если мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее [в рамках] предложения, тогда сходным образом мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее в нашем опыте собственной биографии и психической жизни. С разрывом цепи означающих шизофреник замыкается в переживании чистых материальных означающих или, другими словами, серий чистых, несвязанных моментов настоящего во времени. Принципиальное положение Джеймисона заключается в данном контексте в том, что позднейшая мутация пространства - постмодернистское гиперпространство - в итоге преуспела в преодолении способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение, и познавательно обозначить свое положение в картографируемом внешнем мире. Можно предположить, - отмечает автор, - что это вызывающее тревогу рассогласование между телом и его архитектурным окружением - которое находится в таком же отношении к первоначальному замешательству прежнего модернизма, как скорость космического корабля к скорости автомобиля, - может само служить символом и аналогией той, еще более заостренной дилеммы неспособности наших сознаний, по крайней мере в настоящий момент, составить карту огромной многонациональной и децентрированной сети коммуникаций, пойманными в которую мы, как индивидуальные субъекты, чувствуем себя сегодня. Эстетика когнитивной картографии - педагогической политической культуры, которая стремится наделить индивидуального субъекта новым, укрепленным ощущением своего места в глобальной системе, - с необходимостью должна будет учитывать эту, в настоящее время чудовищно сложную диалектику репрезентации и изобретать принципиально новые способы, чтобы должным образом ее оценить. Ясно, по версии Джеймисона, что это не призыв к возвращению к какой-либо разновидности старого устройства, прежнему, более упорядоченному национальному пространству, более традиционной, стабильной перспективе или миметическому принципу: новое политическое искусство (если таковое вообще возможно) должно будет придерживаться истины постмодернизма, так сказать, его базисного объекта - мирового пространства многонационального капитала - и, в то же время, совершить прорыв к некоторому пока непредставимому типу репрезентации последнего, через который мы снова начнем схватывать нашу диспозицию как индивидуальных и коллективных субъектов и восстановим способность действовать и бороться, нейтрализованную в настоящее время как нашим пространственным, так и социальным замешательством. Политическая форма постмодернизма, если подобная когда-либо появится, будет иметь, по мысли Джеймисона, в качестве своей задачи разработку и воплощение глобального когнитивного картографирования как в социальном, так и в пространственном измерении.
 A.A. Горных
 ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования
 ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования (Бодрийяр, З.Бауман, М.Маффесоли и др.), акцентирующих исчерпанность эпистемологии и онтологии модерна (см. Modern) и осуществляющих тем самым радикальную переинтерпретацию идеи социологии. В качестве оснований для манифестации возможности П.С. выступают: 1) применение концептуального аппарата постструктурализма к маргинальной для него проблематике социального, что приводит к существенной модификации и развитию самого постструктурализма за счет социологической эмпирико-операционалистской направленности; 2) проблематизации в рамках метасоциологической перспективы (в отличие от специально- или частносоциологической) таких категорий как "знание", "повседневность", "культура", что, с одной стороны, выражается в их экстраполяции на социальное вообще, а с другой - в постановке под вопрос самой социологии как особой повседневной, знаниевой и культур-политической практики; 3) трансформация "современных" индустриальных обществ в "постсовременные" постиндустриальные. Тем самым задается различие между П.С. и так называемой "социологией постмодерна", соотносимой с именами Э.Гидденса и Хабермаса, которые, сохраняя позиции рационализма, постулируют преемственность и незавершенность модернистского проекта, констатируют "распад организованного модерна" и переход к "рефлексивной современности" и "посттрадиционному порядку". Первоначальной задачей П.С. выступила фиксация симптоматики кризиса модерна с последующим различением кризиса социального и кризиса социологическо-
 610
 го и необходимостью деконструкции социологического дискурса и тотальной ревизии концептуального аппарата. Итогом явились отказ от понятия "общество", которое в рамках установок на текстуализацию и хаотизацию мира было определено как пространство социального текста. Одновременно была предложена локальная трактовка социальности; преодоление бинарных оппозиций как общесоциологического порядка (противопоставление объекта и субъекта познания, центра и периферии в социальной структуре), так и оппозиций мужского женскому - в гендерных метрополии и колонии - в постколониальных исследованиях; постулирование интертекстуальности сознания и трактовка личности как самоповествования "открытой идентичности"; провокационная и эпатажная критика социологического mainstream'a /"генеральной линии" - H.K./ - в первую очередь теории структурного функционализма и практик опросов "общественного мнения". В результате социология была определена как проект модерна, конституированного бинарной оппозицией "социальный порядок - аномия", из которой следовали ее "родовые черты", а именно: 1) Проективность. Идея социального порядка была представлена как идеал, которого необходимо достичь; аномия в таком случае есть исходная характеристика социальной реальности, хаос, который требует порядка. В радикальных версиях социологического теоретизирования проективность принимала форму социального утопизма (например, технократизм, коммунизм). Кроме того, проективистская установка покоилась на фундаменте идеи линеарного развертывания времени, первоначально представленной в виде социального прогресса, а впоследствии переосмысленной как модернизация; 2) Проблематичные отношения с философией. Подрыв спекулятивной философии осуществлялся сразу в трех направлениях: во-первых, во вскрытии социальных оснований философии, что выразилось в появлении смежной проблематики социологии знания; во-вторых, в предложении радикально иного или существенно модифицированного метода; и в-третьих, в формировании представлений об операциональном - а значит "реальном" - объекте, с последующим различением натуралистического и деятельностного подходов к этому объекту. Таким образом, социология артикулировалась как проект "приведения в порядок" философии, который ставил своей целью формирование позитивного (Конт), калькулируемого (В.Кетле) и/или "действенного" (Маркс) знания; 3) Проблематичные отношения СО сферой гуманитарных наук. Социология, принадлежа к сфере наук о человеке, в то же время в значительной степени дистанцировалась от изучения собственно индивидуального, детерминируя его общим, или социальным. В этом плане можно говорить о незамеченной "смерти" как на теоретическом уровне (например, концепт структуры в структурном функционализме), так и на эмпирическом (респондент вместо субъекта). Кроме того, такие науки о человеке, как психология и медицина, оказались способными к радикальной операционализации своего знания, т.е. к формированию особого "больничного" пространства, в котором (в идеале) только и могли осуществляться те или иные практики и в котором субъект познания мог становиться его объектом. Социология же собственного, "социологического" пространства не имела и во многом выступила "зеркалом социальной природы". Заложенные в социологический проект установки оказались полностью эквивалентны обществу эпохи модерна. Согласно З.Бауману, модерновая социальная реальность выступала в качестве объекта администрирования: "это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального директора. Это был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли на подпроблемы для исполнения, мир, в котором сегодняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или отдаляется от запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и уже поставленных и еще не придуманных) была сплоченность рядов исполнителей. Она достигалась благодаря всеобщей лояльности по отношению к задачам, выдвигаемым начальством, и в вере в право начальства ставить их, а также благодаря желанию избежать наказания за непослушание, либо личной заинтересованности каждого в общих целях и в образе жизни, зависящем от достижения этих целей". Принципами, на которых покоилась перспектива указанного администрирования, явились: 1) Целостность моделируемого мира. В социологии предельной рамкой удержания ее целостности было понятие "общество", зачастую отождествляемое с национальным государством, а также понятие "культура", редуцированное к интегративной функции. Эпистемологически эта целостность фундировалась идеей присутствия истины, ее укорененности в бытии и, как следствие - значимости модусов аутентичности, идентичности и оригинальности; 2) Когерентность. Социум и культура мыслились не только целостными, но и пронизанными многочисленными и взаимными связями, отношениями и функциями, действующими как слаженный механизм (общество как "сфера принципиальной координации" - в структурном функционализме). Отсюда - вся проблематика общественного согласия (вариант - конфликта), социализации (девиации) и социальной нормы (аномии); 3) Кумулятивность и направленность времени. Мир - это проект-в-процессе-реализации, в котором совмещаются ли-
 611
 неарность развертывания времени, берущая свое начало в христианской эсхатологии и позднее оформленная в концепте детерминизма, и установки на трансформативность и эффективность, делающие возможной интенсификацию Истории на основе "накопленных" оснований (ср. "Время, вперед!"). Таким образом, социология изначально проектировалась как "теория" или дисциплина знания и "практика" дисциплинирования социальности, т.е. как способ отправления власти-знания. Кризис модерна, определяемый как недоверие к метанаррациям (см. Метанаррация, Закат метанарраций) (Лиотар), результат эволюции дисциплин (Фуко), переоценка модерна как универсалистского Проекта (З.Бауман), подорвал казавшееся незыблемым соответствие между теорией и практикой. Общим основанием, задающим социетальную конфигурацию постмодерна, может выступить принцип "двойного кодирования". В общем виде код представляет собой определенную структуру правил означивания, имеющую свою историю (т.е. отсылающую к пра-текстам) и конституирующую определенную неравновероятностную конфигурацию содержания. (Ср. интерпретацию кода Р.Бартом как "пути смыслообразования", а также Эко, понимающего под кодами занявшие место объективных структур познания фикции, "рассматриваемые в качестве социальных установлений; как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил".) Двойное кодирование в этом смысле есть попытка здесь-и-сейчас приуменьшить или элиминировать вовсе зависимость от истории (истории как прошлого и истории как рассказа). В рамках разработанной Бодрийяром концепции гиперреальности переход к состоянию постмодерна характеризуется как прецессия симулякров. Тем самым, проблематика "двойного кодирования" получает дальнейшее развитие, а также отмечается "радикальное изменение взаимоотношения между историей и повседневностью, между публичной и частной сферами". Социальное, ставшее предметом индивидуального потребления, в таких условиях может мыслиться исключительно как симуляционная модель социального, означающая в конечном итоге смерть и социального, и социологии. "Социология в состоянии лишь описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует лишь благодаря позитивному и допущению социального. Устранение, имплозия социального от нее ускользают". [См. "В тени молчаливого большинства, или Конец социального" (Бодрийяр).] Развитие коммуникации и особенно коммуникации массовой формирует явление массы, которая "не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией"; массу "составляют лишь те, кто свободен от своих символических обязанностей", т.е. являются "многоликими терминалами" бесконечных сетей коммуникации. "Массы не являются референтом, поскольку не принадлежат порядку представления. Они не выражают себя - их зондируют. Они не рефлектируют - их подвергают тестированию... Однако зондирование, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации". В такой ситуации репрезентация масс - молчаливого большинства - оказывается не более чем очередной симуляцией, исходящей из "полагания надежности" - наивной веры во всесилие рекламы, техники, политики, науки - смысла вообще. Масса не приемлет смысла и "интересуется лишь знаковостью", коммуникация для нее - беспрерывное поглощение знаков, обусловленное жаждой зрелища. Масса, не являясь ни объектом (поскольку сопротивляется всякому воздействию), ни субъектом (поскольку не может быть носителем автономного сознания), является в то же время еще большим медиумом, чем сами mass media; используя стратегии "нейтрализующего присвоения", масса перекодирует все сообщения из плана рационального в план воображаемого и заставляет их циркулировать по своим внутренним правилам. Техника, наука и знание в этом случае "обречены на существование в качестве магических практик и предназначены для потребления зрелищ". Во многом разделяя установки Бодрийяра, М.Маффесоли тем не менее занимает более взвешенную и оптимистичную позицию. "Молчание масс" трактуется им как естественная защитная реакция на тотализирующие дискурсы и способствует освобождению. Опираясь на тексты социологической и философской классики, М.Маффесоли характеризует переход к постмодерну как трансформацию "социального" в "социальность". Если первому соответствуют "общество" (Geselschaft y Ф.Тенниса), "прометеевская" культура и основой социальных связей выступает "механическая солидарность" Э.Дюркгейма, характеризуемая инструментализмом, проективностью, рациональностью и телеологизмом, то постмодерный социальный порядок описывается в терминах "общины" (Gemeinschaft у Тенниса), ценностями "дионисийской" культуры и "органической" (или "оргиастической") солидарностью с ее завороженностью настоящим, нон-логическим, имморализмом и коммуникацией. Симптомом наступления "неотрайбализма" выступает "возрождающийся интерес ко всему натуральному и чувство околдованности мира". Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей бинарную оппозицию между сакральным и профанным, и используя метод "общинной эмпатии", М.Маффесоли отмечает
 612
 трансформацию "индивида" в "персону", обладающую полифункциональными характеристиками - "масками", а "группы" или "организации" - в "племя" и массу. Племя же понимается как микрообщность со свободным членством, интерсубъективность, основанная на аффекте, чаще всего спонтанная, рассеянная, неустойчивая консолидация социальности. Отличительной особенностью племен является их "имманентная трансцендентность", когда социальность трансцендирует своих членов, но сама ничем не трансцендирована. При этом границы массы и племени крайне неустойчивы и размыты в силу "постоянного встречного движения" и смены "масок". Таким образом, сенсуализация, мифологизация и возрождение ценности территории, тела, оргии, зрелища и наслаждения обозначают регрессию к архаике и конституируют социальность как повседневность. З.Бауман, с методологических позиций, манифестирует П.С. как комментарий к повседневности. Его вывод основан на противопоставлении "законодательного разума", наследника модернистской метафизики, и разума "интерпретативного", ведущего диалог и "относящегося к каждому акту овладения [Другим] как к предложению продолжить обмен". Для Фуко, комментарий, наряду с принципами автора и дисциплины, выступал принципом контроля над производством дискурса: "комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже, были повторение и тождественность" (см. Комментарий). Но комментарий, даже как вторичный текст, не сводится к репродуцированию оригинального смысла и имеет конструктивистскую составляющую: "роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там" (Фуко). Однако при этом происходит удвоение, утроение и т.д. этого, уже "безмолвно высказанного", так как ".. .комментировать - значит признавать, по определению, избыток означаемых над означающими, неизбежно не сформулированный остаток мысли, который язык оставляет во тьме, остаток, составляющий саму суть, выталкивающую наружу свой секрет. Но комментировать - также предполагает, что это невысказанное спит в речи, и что, благодаря избыточности, присущей означающему, можно, вопрошая, заставить говорить содержание, которое отчетливо не было означено". Двойная избыточность комментария - со стороны означающих и со стороны означаемых - в случае социологии и в контексте понимания социального пространства как социального текста в значительной степени усложняет задачу, поскольку, во-первых, социальные практики и практики социологические могут описываться в терминах означаемого и означающего, во-вторых, помимо этого, практики и социологов, и социальных агентов уже представлены как взаимодействие означаемого и означающего, в-третьих, при том, что каждая теория должна описывать условия своей возможности, сохраняется опасность бесконечности социологии знания. В то же время становилось очевидным, что означающее и означаемое получают также существенную автономию, которая обеспечивает каждому по отдельности сокровище возможного означения. В пределе одно могло бы существовать без другого и начать говорить о себе самом: комментарий располагается в этом мнимом пространстве. Тем самым в это "между" попадает и то, что в социологии модерна обозначалось как "социальная реальность". Последняя оказывается не более чем фикцией - трикстером, обеспечивающим травести, перевод одного в другое в через изменение облика в бесконечном процессе "переодевания". "Комментарий покоится на постулате, что речь - это акт "перевода", что она имеет опасную привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов" (Фуко). Таким образом, принцип комментария по способу своего функционирования изоморфен концепту Differance Деррида (см. Differance). Комментарий отталкивается от первичного текста, который выступает его основанием, и отталкивает этот текст; тем самым комментарий одновременно означает (различает) инкорпорацию первоначального смысла и свою инаковость ("вне-находимость") по отношению к нему. Понимание П.С. как комментария к повседневности в конечном итоге переопределяет социологию как особую практику означивания социальности. Тем не менее, парадоксы, изначально заложенные в основание П.С. - сохранение в ней проективности в виде "проекта уничтожения проекта", дисциплинарная неопределенность, ориентация на плюральность и антиуниверсализм,- позволяют предположить, что предлагаемая переинтерпретация "идеи социологии" должна оказаться далеко не последней.
 Н.Л. Кацук
 ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ - характерная для философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса (см.).
 ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ - характерная для философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса (см.). Рефлексивно зафиксирована постмодернистской философией 1980-1990-х (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш, В.Лейч и др.). В своих модельных представлениях о реальности постмодернизм, по оценке В.Лейча, "создает формы порядка как беспорядка". - В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном,
 613
 "становится одновременно фактичным, хаотичным и разнородным". Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глубинных ориентации культуры постмодерна, программно релятивизировавшего практически все свои компоненты: технологию, политику, науку, философию, архитектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуникационные стратегии, сексуальные практики и даже тип феминизма, - т.е. "самый стиль жизни" (Х.Фостер). Постмодернистское состояние становится характерным также для молодежной музыкальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследованиям последних лет, постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику, лингвистику, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без исключений (Р.Гелдер, С.Форатон). Таким образом, в оценке В.Вельша, "конгруэнция постмодернистских феноменов как... в разных видах искусства, так и в общественных феноменах - от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна". Важно, однако, что "постмодерн" - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько, как констатируют З.Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции осмысления последней. Видение мира сквозь призму "П.Ч." обнаруживает себя прежде всего в таких сферах концептуализации, как искусствоведение, культурология, социология - во всем комплексе гуманитарного знания, а также в философии. Фундированность философской парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмечается в посвященных постмодернизму исследованиях - как сугубо методологического, так и культурологического плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира выступает для постмодернизма отказ от идеи целостности, иерархичной структурности, центрированности (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Логоцентризм): "мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Общество постмодерна, как отмечает В.Вельш, "необратимо плюралистично". Установка на восприятие мира сквозь призму "П.Ч." проявляет себя также в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца... (см. Руины). В этой системе координат (равно как в этой системе ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы постмодернистской философии. В ракурсе видения "П.Ч." мир предстает вне какой бы то ни было возможности задать его целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, "мир потерял свой стержень... Мир превратился в хаос". Более того, для постмодернизма характерна программная презумпция достижения хаоса, создания его в качестве результата целенаправленной процедуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии "порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологией "беспорядка и разлада (disorder)". Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи) как "дезорганизованный капитализм". В рамках постмодернистской парадигмы мировосприятия хаотичность пронизывает все уровни бытия, - сознание оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, - результатом "осмысления разбитого мира"). В вербальной сфере это порождает то, что К.Лемерт обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной - формирование неканонических стратегий дискурсивных практик (по Б.Смарту, "еретический дискурс"). В своем сочетании это приводит к оформлению особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как пишет И.Хассан, "процессу распада мира вещей", порождающему "космический хаос", соответствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение и отголосок "космического хаоса". И коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как таковой с упорядоченной целостностью, организованным гештальтом, - постмодернизм осуществляет последовательный отказ от всех элементов данного комплекса, - так, по словам Т.Д'ана, "смысл теперь уже не является вопросом общепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онтологической проблемой изолированного индивида в произвольном "фрагментированном мире". - В отличие от классической традиции, фундированной презумпцией онтологической гарантированности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, "мир смысла имеет проблематический статус". Сколь радикальным, столь же и естественным следствием этой установки является оказавшаяся фундаментальной для постмодернизма идея тотального семантическо-
 614
 го хаоса, обозначенная в свое время Кристевой как уверенность в "бессмысленности Бытия". По оценке Бодрийяра, "мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмодерна происходит то, что Бодрийяр называет "катастрофой смысла" или "имплозией смысла". По оценке Фуко, современный менталитет характеризуется тотальным отсутствием "веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником семантической определенности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмодернистская схема видения реальности, представленная "П.Ч.", находит свою спецификацию применительно к различным проблемным полям философии постмодернизма, версифицируясь в различных терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции исторического времени Делеза идея хаоса реализует себя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос" (см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуальности Фуко на передний план выдвигается понятие "хюбрис" (см. Хюбрис) и т.д. - Категориальный аппарат философии постмодернизма находится в процессе своей эволюции да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологических презумпций, непосредственно вытекающих из основоположений "П.Ч.". Однако несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным единством: как заметила С.Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются теоретиками постмодернистской чувствительности независимо от терминов, которые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представители современной французской мысли". (См. также Руины, "Мертвой руки" принцип, Нонселекции принцип, Пустой знак.)
 М.А. Можейко
 ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ - постмодернистская метафора, фиксирующая в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской культуры препятствий к распространению (экспансии)
 ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ - постмодернистская метафора, фиксирующая в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской культуры препятствий к распространению (экспансии) - как внешних, так и внутренних; как топографических, так и семантических. Понятие "П.И." наиболее активно используется в этнографических и социологических аналитиках постмодернизма (особенно в традиции, ориентированной на исследование процессов духовного развития третьего мира в контексте культуры постмодерна). Согласно постмодернистскому видению современной культурной ситуации, "империализм Логоса"
 (Деррида) как характерная для классической культуры тотальная экспансия европейского рационализма (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Фонологизм) сменяется в современной культуре П.И., который, однако, в отличие от "империализма Логоса", по сути своей, не может быть рассмотрен в качестве экспансии. Напротив, П.И. являет собой продукт распространения такой парадигмальной матрицы мышления, которая в принципе делает невозможной экспансию какой бы то ни было традиции: П.И. есть фактически распространение постмодернистской установки на отказ от феномена традиции как таковой (см. "Мертвой руки" принцип). В контексте парадигмы "заката метанарраций" (см. Метанаррация, Закат метанарраций) универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается, по оценке экспертов (З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри), принцип плюрализма, фундированный презумпцией не только отсутствия, но и невозможности канона (см. Ацентризм). Поскольку в обрисованном контексте традиционное содержание понятия "империализм", имплицитно предполагающее аспект экспансионизма, подвергается радикальному переосмыслению, постольку наряду с понятием "П.И." в современной литературе используется и эквивалентное ему понятие "новый империализм". Таким образом, П.И. фактически оказывается феноменом, не только альтернативным экспансии, но и делающим процедуру экспансии в принципе невозможной, ибо является экспансией отказа от метанарраций как таковых - как от этнонациональных (местных), так и от западных (якобы могущих быть привнесенными). В этом отношении, если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. Культура эпохи постмодерна выступает как культура, по своему содержанию принципиально микшированная: такие авторы как Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер и др. фиксируют феномен перемешивания в конкретных культурных контекстах как национальных традиций (как пишет Лиотар, "по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге"), так и традиций идеологических, когда в едином социокультурном контексте оказываются совмещенными такие аксиологические системы, которые, казалось бы, по определению являются несовместимыми (например, российский фашизм или компьютерные неокульты), что приводит к невозможности конституирования общей (как общеприемлемой, так и общеобязательной) идеологической системы (см. Этика). 3.Сардар отмечает в этом контексте практи-
 615
 чески безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких аксиологических (политико-идеологических, этнических, религиозных либо любых иных) ограничений: примечательна в этом отношении фотография на обложке его монографии (Z.Sardar. Postmodernism & Others. The New Imperialism of Western Culture, 1998), изображающая женщину в парандже, курящую Marlboro. Процесс доминирования постмодернистской парадигмы в современной культуре (феномен П.И.) аксиологически соответствует парадигме этнокультурного полицентризма и диалога традиций в свете современного цивилизационного поворота, фундированного отказом от идеала локальной цивилизации и ориентацией на идеал цивилизации глобальной.
 М.А. Можейко
 "ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ" - программная работа Лиотара ("La condition postmoderne. Rapport sur le savoir", 1979),
 "ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ" - программная работа Лиотара ("La condition postmoderne. Rapport sur le savoir", 1979), посвященная анализу "состояния знания в наиболее развитых обществах". Лиотар, характеризуя такое состояние культуры как "постмодерн", основывается на концепции "языковых игр" (см.), избирая ее в качестве метода, и понятиях "дискурсивность" (см.) и "власть - знание" (см.) Фуко. Социальность, полагает Лиотар, нельзя мыслить в категориях функционального единства (Т.Парсонс) или диалектических противоположностей (Маркс), она носит характер дискурсивной разнородности, в основании которой лежат языковые игры - "минимальные отношения для существования общества", ограничивающие возможности его дезинтеграции. Языковые игры обозначают то, что "каждый из различных видов высказываний может быть определен посредством правил, определяющих их характеристики и возможные употребления", и обладают следующими чертами: 1) правила игры не являются ее легитимацией, 2) изменение правил означает изменение игры и 3) каждое высказывание - это ход в игре. Таким образом, знание в своей основе имеет языковые игры, каждой из которых соответствует свой критерий компетенции - истина, технологическая эффективность, справедливость, красота. Нарратив (повествование, рассказ) - "атрибутивная форма обыденного знания" - (1) содержит в себе позитивные или негативные образцы поведения и вырабатывает консенсус относительно критерия компетенции, посредством которого участники языковых игр могут оценить свои действия; (2) сочетает в себе плюрализм языковых игр (денотативных, прескриптивных, перформативных и т.д.), которые (3) в свою очередь подчинены правилам, задающим "нарративные должности"
 участникам; наконец, (4) нарратив структурирует время - "является синтезом метра, разбивающего время на равные периоды, и акцента, который изменяет долготу или интенсивность некоторых из них". Нарратив тем самым строится на "необходимости забывать". Научное знание, напротив, основано лишь на одной денотативной игре; лишь опосредованно порождает социальные связи, а именно: только в той степени, в какой становится профессией и дает начало социальным институциям; не требует специальной компетенции адресата (т.е. предписанной "нарративной должности"), а только компетенции производящего высказывание; и наконец, строится на диахронности и кумулятивности, предполагающих память и проект. Различая легитимность "гражданского закона", основанную на идее справедливости, и легитимность научного высказывания, которое, в свою очередь, чтобы восприниматься как таковое и в конечном итоге как истинное, должно удовлетворять совокупности условий (например, экспериментальной проверке), Лиотар, тем не менее, отмечает свойственную западной культуре "родственность" языка науки и языка этики и политики. С позиции власти легитимация представляет собой процесс, наделяющий законодателя правом провозглашать данный закон в качестве нормы. Тогда как с позиций знания она есть "процесс, по которому законодателю, трактующему научный дискурс, разрешено предписывать указанные условия [...] для того, чтобы некое высказывание составило часть этого дискурса и могло быть принято к вниманию научным сообществом". В силу этого речь должна вестись о проблеме "двойной легитимации": "кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать?". Характеризуя состояние современной науки как кризисное, Лиотар связывает его появление с ситуацией постмодерна и общей делегитимации языковых игр. Возникновение ситуации модерна в науке связывается Лиотаром с возникновением дискурса легитимации вокруг ее статуса, т.е. философии Модернистская наука, не обладая собственными средствами легитимации, за обоснованием знания обращалась к спекулятивному философскому или политическому "большому повествованию - как, например, диалектика духа, герменевтика смысла, освобождение человека разумного или трудящегося, или увеличение благосостояния". В общем виде "Большое Повествование", или" метанарратив", представляет собой эпистемологический конструкт, легитимирующий способы мышления, социальные институции и всю социальную систему и создающий тем самым возможность тотального мировоззрения. "Постмодернизм" определяется Лиотарем как "недоверие к метаповествованиям", в результате которого они "теряют своих "действующих лиц", "вели-
 616
 ких героев", свои "опасности", "великие приключения" и "великую цель", рассыпаются на множества локальных языковых элементов и утрачивают свою легитимирующую мощь. Катализатором данного процесса оказалась постнеклассическая наука с ее неопределенностью, неполнотой, неверифицируемостью, катастрофичностью, парадоксальностью. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили "великие рассказы" о диалектике и просвещении, антропологии, истине, свободе и справедливости, основанные на духовном единстве, консенсусе между говорящими. Прогресс современной науки превратил цель, функции героев классической философии истории в языковые элементы, прагматичные ценности антииерархичной, дробной постмодернистской культуры с ее чувствительностью к дифференциации и несоизмеримости различных объектов. Попытки технократии управлять социумом с помощью компьютера породили страх перед "технологическим террором". Соотнесение многих научных открытий в различных областях с вопросами морали и политики акцентировали возможность превращения нового знания в информационный товар, служащий узкому кругу людей источником наживы и являющийся одним из инструментов власти. Движущей силой делегитимации, по Лиотару, выступает сам процесс легитимации, обращаемый на самого себя, иными словами: как доказать доказательство? Как легитимировать легитимацию? (Ср. у Ницше: "европейский нигилизм" исходит из самоприложения научного требования истинности к самому этому требованию.) Постмодернизм, проистекающий из развития техники и прогресса наук, "сместил акценты с результатов действия на его средства" и привел к своеобразной "эрозии знания" и распаду "энциклопедической структуры" науки, где каждая ее отрасль занимала строго отведенную ей территорию. Главной чертой постмодернистского научного знания является "эксплицитная имманентность самому себе" дискурса о правилах, которые его узаконивают. Постмодернистская наука, интердисциплинарная по своему характеру, играет в собственную языковую игру, не нуждается больше в легитимирующих метанарративах и довольствуется малыми повествованиями - "атрибутивной формой творческих открытий". Постмодернистский тип языковой игры отличается от ненаучного (традиционного) и классического научного типов языковых игр. Традиционное знание исходит из плюрализма языковых игр. Повествовательный характер данного знания отливается в форму рассказа, легенды, сказки, мифа. Это знание, имеющее множество слоев, в котором можно найти "денотативные высказывания относящиеся... к небу, ко временам года, к флоре и фауне...", это знание также передает слушателю посредством героя и его поступков свод прагматических правил, образующих общественные связи. Традиционное знание синхронично, оно не нуждается в поддержке прошлого, не нуждается в легитимации, так как имманентно повествованию. Классическое знание делает ставку на один тип языковой игры, главная задача которой - истина. Такое знание добровольно изолировано от всех других языковых игр, в том числе и социальных. Связь знания и общества носит внешний характер и требует с необходимостью легитимации и институализации. Философия выступает легитимирующим дискурсом классической науки, примером могут служить "великие легитимирующие рассказы": диалектика Духа, герменевтика смысла и т.д. Главным достижением считается консенсус между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, если оно вписывается в перспективу единодушия научного сообщества по какому-либо вопросу (эпоха Просвещения, где герой работает ради великой энциклопедической цели). В процессе передачи знания преподаватель выступает носителем истины, одновременно являясь экспертом в данной проблематике. Классическое знание характеризуется диахроничностью, верифицируемостью и фальсифицируемостью. Специфика постмодернистской ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована вся классическая наука, так и традиционная легитимация знания. Это не отрицает самой возможности повествовательности: например, диктор, рассказывающий что-либо по телевидению. Ведущей фигурой становится не профессор, а экспериментатор. В современных условиях, когда новые науки открываются на стыках дисциплин, отвергаются любые формы регламентации. Происходит разрыв социальной связи и переход социальных групп в состояние некой массы, состоящей из атомов. "Самость" оказывается встроенной в сложную и мобильную ткань социальных отношений. Человек оказывается расположенным на углах линий коммуникаций, какими бы малыми они не были. Прагматика постмодернистского знания имеет мало общего с поиском результативности. Работать над доказательством значит искать конкретный пример; разрабатывать аргументацию значит искать "парадокс" и легитимировать его с помощью новых правил игры. Эффективность не является самоцелью, она появляется в дополнение и иногда с опозданием. Основная черта постмодернистского знания - имманентность самому себе дискурсов о правилах, которые они узаконивают. Расчету поддается, таким образом, только вероятность, что это высказывание будет скорее о том-то, а не о том-то. Вопрос состоит не в том, чтобы знать, кто является противником, а в том, чтобы знать, в
 617
 какую игру из множества возможных игр он играет. Постмодернистская наука не препятствует появлению большого количества малых нарративов. Место мобилизующих повествований с их легитимирующей функцией занимают малые нарративы, законные в рамках локальных коммуникативных сообществ и не претендующие на тотализацию. Наука является нестабильной и открытой системой, а поэтому, по Лиотару, для обоснования знания к ней неприменим ни критерий производительности, ни предлагаемый Хабермасом критерий консенсуса. Производительность, во-первых, не подходит для суждения об истинности или ложности, во-вторых, она основывается на представлении о стабильной системе и детерминизме: причина должна стабильно определять следствие, наука же "продуцирует не известное, а неизвестное", продукт науки никогда не может быть задан заранее. С другой стороны, применение критерия производительности означает террор системы по отношению к языковым играм: "будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете". Полемизируя с Хабермасом, Лиотар отмечает, что его концепция проистекает из метанарратива освобождения человечества. По его словам, Хабермас исходит из "веры" в то, что "человечество как коллективный субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования "ударов", допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение". Достижение консенсуса посредством "диалога аргументаций" предполагает редукцию разнородных языковых игр к универсальному метаязыку предписаний, описывающего правила всех игр, т.е. к новому метанарративу. Помимо этого, консенсус у Хабермаса означает окончание диалога, хотя скорее должен представлять его временное состояние. С другой стороны, "консенсус служит элементом системы, которая манипулирует им в целях поддержать и повысить свою производительность". В конечном итоге он является инструментом легитимации системы и власти. "Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость". Лиотар в качестве легитимации знания предлагает паралогию, которая изоморфна понятию "differance" Деррида и предполагает "открытую систематику", локальность, "антиметод". Паралогия легитимирует высказывания науки (как "антимодели стабильной системы") в той мере, в какой они разрушают прежние высказывания и правила игр и генерируют новые. Работа Лиотара, развивая идеи интертекстуальности и диалоговости, формирует методологию "новой непрозрачности", переориентирующую науку на поиск различий, нестабильностей, случайностей и противоборствующих стратегий со стороны ее объекта.
 Н.Л. Кацук, И.А. Белоус
 ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970-1980-х,
 ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970-1980-х, ориентированных на семиотическое истолкование реальности ("текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осуществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на "внеструктурных" параметрах ("изнанке") структуры и связанных с их постижением когнитивных процессах. Получил развитие сначала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Кристевой, Лиотара, К.Касториадиса, "позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда П. характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. простой трансформацией ("траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) "географическая" проблема определения границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течениями, различными литературными практиками (например, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на относительности всяких границ (между означаемым и означающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиологические ориентации. Учитывая все разнообразие постструктуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в общепринятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее логоцентризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) демисти-
 618
 фикация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы - маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не контролируемой силами власти (желание, история, "хаосмос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для П. нет ничего, реальность для него - это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя европейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). Понятие Истины (в П. - "Трансцендентальное Означаемое") - это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее - навязать их всему, на что направлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в силу своей косности запрет на любые свободные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых понять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", предающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его "объектом" и "предметом" относятся к одному проблемному полю. Интерпретация выступает, таким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанцирован относительно своего "имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретационную составляющую. Оппозиция между текстом как объектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о континууме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем самым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в высшей степени характерно истолкование любого теоретического текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истинность, реконструируя текстуальные механизмы, продуцирующие "эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой истина в своем пределе редуцируется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение риторических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом содержания, иллюзорно. Стилистические приемы построения текста необходимо задают его внутреннее понятийное содержание. При этом, согласно постструктуралистским моделям, нулевая степень любого метаязыка - естественный, обычный язык - содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным метаязыком. Естественный язык являет собой собственный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного движения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функционировать как абсолютно прозрачное средство означивания предзаданной ему действительности. Всевозможные "объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственного "буквального смысла". Постструктуралисты подрывают представление о референции, о бытии как присутствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, означаемое не существует, оно - всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлением, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и принципиальное отличие от самого себя. П. утверждает необходимость игрового отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип "диссеминации" (Деррида), т.е. рассеивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что
 619
 науке предопределено насилие", она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, символизирующий собой любые формы принудительной власти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст - авансцена борьбы множества сил, равноправных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соответствующую "революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текста - увернуться от власти. Поиск "глубинного, подрывного значения", "истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, нередуцированной реальности ("уровень бытия желания"). Прорисовывается "изнанка" структуры, размываются границы внутреннего и внешнего в искривленном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства. В отношении постмодернизма П. может быть рассмотрен как наиболее фундаментальная его теоретическая предпосылка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) - в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчерпывающе четкого дистанцирования "постструктуралистского" и "постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее правилом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Гено-текст, Differans, Интертекстуальность, Логоцентризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Означаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Фено-текст, Чтение.)
 А.Р. Усманова
 ПОЭТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЯЗЫКА - см. ЯКОБСОН.
 ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности
 ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В содержательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуитивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном - опору на такое построение вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), что выступает условием возможности внерационального схватывания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. генетически восходит к идее "трагического познания" Ницше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус регулятивного принципа познания и творчества. Так, традиция дадаизма жестко фиксирует свою негативную позицию по отношению к тотальному рационализму европейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Истины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, - это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориентацию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, невозможно адекватно зафиксировать в рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика - посредством презумпции Чёрча - подвергает сомнению свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи-
 620
 ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, - наиболее приемлемой из систем является та, согласно которой принципиально не следует разделять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслится дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креативности, - она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные феномены (соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные структуры), - отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бессильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологическую фундированность и (в силу этого) общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на статус универсальности (в этом контексте модернизм нередко апеллирует к идее безумия как отказа от традиционной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия" у Т.Тцары - см. Безумие, Нонсенс, Абсурд). Соответственно, модернизм подвергает резкой критике и жестко-рациональную парадигму в философии, стремящуюся к естественнонаучной однозначности в определениях и не допускающей ни многозначности феноменов, ни их перманентной внутренней изменчивости: "начавшись с навешивания этикетом, развернулась битва философов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его - значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении /выделено мною - М.М./". П.М. выступает в данном контексте единственной альтернативой естественнонаучному рационализму, обретающему в западной традиции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, - согласно позиции Т.Тцары, будучи соединенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в просмоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта и художника, нанятого газетами : согласно позиции Т.Тцары, до дна "понятное произведение создается только журналистом", который всенепременно "удостоверяет понятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических микробов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной системе метафизического порядка (см. Метафизика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные". Применительно к процедуре восприятия художественного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысловой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслушивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе - логикой) язык как язык "неподлинный" - и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности, никогда не открывающейся в процедурах логико-рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основополагающее влияние на формирование постмодернистской трактовки П.М. Последняя опирается на следующие содержательные презумпции: 1) в контексте "постметафизического мышления" (см. Постметафизическое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как реконструкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства познания оказываются методологически неоперациональными. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подвергнут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслитель-
 621
 ные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "имманентного" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия" (Делез). Не в последнюю очередь именно в силу того, что "логоцентризм европейского предложения" налагает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида); 2) в контексте культивируемой постмодернистской философией "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) теряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающе полного определения и т.п., бывшие столь актуальными в классическом (сциентистки артикулированном) естествознании и европейском рационализме в целом: так, например, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в процессе конституирования текстовой семантики тот самопроизвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла /выделено мною -ММ./". Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не искомой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо суверенности" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Деррида); 3) в контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм (см. Идиографизм) понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попытками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными моментами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование отказа от попыток выразить последние в понятийном языке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постольку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Фактически в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществленный постмодернизмом отказ от понятийного универсализма, исход из задаваемого понятийным мышлением "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому; 4) в рамках парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим программным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сциентистски артикулированных когнитивных и мыслительных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуальность именно как мышление "поэтическое", т.е. фундированное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на тотально исчерпывающую полноту познания и обязательную логическую артикуляцию результатов когнитивных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значение, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план такую характеристику мышления (и, соответственно, выражающего его результаты текста), как метафоричность (см. Метафора). Согласно позиции Деррида, "категории являются фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий... соотносит проблематику аналогии бытия - во всей своей неоднозначности и однозначности - с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулированный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент постмодернистской текстологии: "хотелось бы задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого - по этому и по другим поводам - постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны поместить неподалеку от поэзии /подчеркнуто мною - М.М./". В итоге постмо-
 622
 дернизм приходит к необходимости трактовки философии как видовой спецификации письма как такового, - в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию. Специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения - за пределами того, что некогда называлось жанрами, - и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляют собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматривать... как "особый литературный жанр", который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, - и философский анализ текста, в предельной своей реализации, оказывается анализом лингвистическим (не случайно философские текстовые аналитики Деррида в методологическом отношении близки литературоведческим текстовым аналитикам американской "новой критики"). Вместе с тем, единство философского и лингвистического анализа текста артикулируется постмодернизмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и лингвистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального расщепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как неопределимый между смыслом и бессмыслицей", " может быть изучен через его значение и означивание /см. Означивание - M.M./, открывая, в зависимости от метода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в современном ментальном пространстве фундаментальный статус.
 М.А. Можейко
 ПРАГМАТИКА ТЕКСТА - один из аспектов текста как знакового образования, фиксирующий отношения между текстом и субъектами текстовой деятельности (т.е. адресантом-автором и адресатом-читателем).
 ПРАГМАТИКА ТЕКСТА - один из аспектов текста как знакового образования, фиксирующий отношения между текстом и субъектами текстовой деятельности (т.е. адресантом-автором и адресатом-читателем). Традиционно П.Т. предполагала учет коммуникативных интересов читателя и соблюдение фундаментальных принципов речевого общения. Адресант классического художественного сообщения, как правило, следовал принципам текстопостроения, призванным обеспечить для читателя возможность более или менее эффективного понимания: в соответствии с этими принципами текст должен обладать признаками локальной и глобальной связности, предоставлять потенциальному адресату возможность осуществлять непротиворечивую референцию и однозначное отождествление индивидов, строиться с учетом количественных и качественных характеристик фоновых знаний читателя и т.п. П.Т. в постмодерне зачастую моделируется совершенно иным образом: автор может либо резко расширять коммуникативные права читателя, предоставляя ему не только полную свободу интерпретации, но и возможность участия в порождении текста; либо, предлагая читателю роль своеобразного интеллектуального "спарринг-партнера", вступать с ним в сложную прагматическую игру, умело расставляя в тексте ловушки, западни, замаскированные "ключи" и псевдомногозначительные намеки, выстраивая систему двойников, зеркальных отражений и т.п.; либо в той или иной степени игнорировать коммуникативные права читателя (например, "незаконным" образом пересекая границы текстового пространства, делая невозможной процедуру непротиворечивого отождествления персонажей) и т.п. Неудивительно, что речевое поведение автора, использующего прагматическую стратегию последнего типа, может определяться исследователями как "издевательство над читателями"; другое дело, что в положении объекта издевательств себя почувствует скорее "невинный" классический читатель; адекватный же адресат постмодернистского художественного сообщения со всеми присущими такому сообщению деформациями способен получать от подобных прагматических эскапад значимое удовольствие. (См. также Автор, Читатель, "Смерть Автора", Деконструкция, Языковые игры.)
 Е.Г. Задворная

<< Пред.           стр. 10 (из 17)           След. >>

Список литературы по разделу