<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  Миларепа в конечном счете, дает Речунгпе разрешение снова совершить путешествие в Индию, но не для того, чтобы изучать логику. Вместо этого он посылает его на поиски определенных тантрических учений, которые дополнили бы и завершили учение, которое он получил от Марпы.
  Все же, хотя Речунгпа и был преданным студентом, у него бывали периоды, когда ему казалось, что его преданность испаряется. Однажды, возвратясь из Индии с некоторыми важными тантрическими текстами, он видит Миларепу, вышедшего встретить его. Он чувствует себя очень гордым тем, что он совершил, и спрашивает, окажет ли гуру ему особую честь и преклонится ли он перед ним. Миларепа, самоотверженный и посвященный преподаватель, чувствует эту гордость и наносит удар по системе Речунгпы: когда Речунгпа находился далеко от их места уединения, учитель сжигает тексты Речунгпы. Это вызывает у Речунгпы гнев и негодование по отношению к своему учителю, от которых он не может избавиться. Только позже, когда сострадание Миларепы, достижение и любовь к его ученику больше не вызывают сомнения, Речунгпа смягчается.
  Продвигаясь через эти подъемы и падения, Речунгпа упорно продолжает заниматься своей практикой и получает много реализации. В конечном счете, с разрешения Миларепы, он идет в Центральный Тибет, в долину Ярлунг (Yarlung), где проводит время медитируя в пещерах, давая обучение и полномочия и постепенно собирая учеников. Однажды Речунгпа встречает толпу людей, среди которых находится очень красивый, хорошо одетый монах. Этот человек говорит Речунгпе: "Ты, очевидно, серьезный практик. Но это - позор, что ты ходишь в такой рваной одежде и живешь такой трудной жизнью. Было бы намного лучше, если бы ты стал монахом". Согласно Трангу Ринпоче: "Речунгпа в ответ спел свою песню, в который сказал, что ему очень приятно сострадание к нему, но он йогин и ученик Миларепы и поэтому проводит время только в медитации. Если бы он должен был стать монахом, это было бы для него только внешним проявлением. Так что намного лучше быть тем, кем он на самом деле является, одетым в то, что на нем есть, и делать то, что он делает". Монах увидел очевидную реализацию этого растрепанного йогина и попросил его об обучении. Речунгпа ответил обобщением дхармы, которое он узнал от своего учителя.
  Речунгпа сказал, что для того, чтобы практиковать дхарму, сначала нужно найти хорошего ламу, разыскать хорошего учителя. Когда найдешь хорошего учителя, следующее, что нужно сделать, - получить все учение, которое он имеет. Получив его, нужно практиковать его должным образом. Если человек может сделать все эти три вещи, то можно достичь состояния будды в текущей жизни. Этот монах стал очень хорошим практиком дхармы, великим медитирующим и сиддхом20.
  К тому времени известность Миларепы распространилась через Центральный и Южный Тибет. Среди людей региона, наряду
 с Миларепой, говорят и о Речунгпе, известном в качестве первого ученика Миларепы. Речунгпа время от времени встречает людей, которые, не зная, кто он, высказывают стремление встретить известного Миларепу и его ученика Речунгпу. Иногда Речунгпа показывает свою личность, тогда как в других случаях он хочет избежать известности и внимания, которое следовало бы за ним, если бы люди знали, кто он. Основная цель Речунгпы, как и его учителя, состоит в том, чтобы продолжать практику
 медитации в уединении с минимумом отвлечения. Тем не менее во время пребывания в Центральном Тибете Речунгпа встречает много жертвователей, некоторые из которых уважительно обращаются с ним, другие же пробуют манипулировать и управлять им или даже критиковать и бить его, когда он не соответствует их ожиданиям.
  У Речунгпы, так же как и у его гуру, были трудности в отношениях с обычным монашеством, которое не одобряло его образ жизни и его дхарму. Однажды, когда он посещал Лхасу, пришло много людей, чтобы получить у него обучение. Вот что говорит Трангу Ринпоче:
  "Монахи, живущие в Лхаса, отнеслись к этому очень ревниво. Они сказали: "Он, в отличие от нас, не давал никаких монашеских обетов, поэтому люди не должны получать от него обучение. Он не должен преподавать им!" Речунгпа ответил им: "Вот как могут ходить люди без обетов" - и начал ходить по воде, точно так же, как ходил по земле. Затем он сказал: "Я просто сплю в состоянии полного оцепенения, и это - то, как я вхожу и выхожу из дома". И затем он просто прошел сквозь стену дома. После того как он совершил эти чудеса, монахи поверили в него, получили от него обучение, стали отшельниками и получили способность развить очень хорошую реализацию"21.
  Речунгпа также критиковал йогинов буддистов, которые рассматривали дхарму как возможность скитаться, собирать милостыню и наслаждаться простой жизнью. Однажды, когда он совершал паломничество по различным священным местам, чтобы практиковать там, несколько йогинов пришли присоединиться к нему.
  Они сказали, что им нравится жизнь ничем не ограниченного йога, где они могут есть то, что любят [и] делать то, что им нравится. Речунгпа тогда ответил: "Да, жизнь йога - счастливая, но йог также должен практиковать дхарму. Если отказываться от практики, то быть йогом бессмысленно. Так что нужно практиковать дхарму очень тщательно, чтобы поддерживать обязательства. Если относиться к этому слишком просто, то можно обнаружить, что жизнь йога на самом деле не является легкой"22.
  Опыты Речунгпы в Центральном Тибете очистили его карму и удалили многие из препятствий, которые отделяли его от Миларепы. Он в конце концов вернулся к Миларепе и нашел теперь, по словам Трангу Ринпоче, "очень устойчивую любовь, сострадание и веру"23. Теперь Миларепа дает ему заключительное обучение, которое должен был дать. Затем он сообщает своему ученику, что, поскольку все обучение уже дано, Речунгпа не должен больше оставаться с учителем, а должен скитаться с места на место, преобразуя в отшельничестве обучение в практику. Миларепа говорит, что таким образом он будет наиболее полезен всем существам.
  Тогда Речунгпа спрашивает Миларепу, кто будет хранителем его наследия. Миларепа отвечает, что у него много хороших учеников, некоторые из которых достигли состояния будды, некоторые достигли бодхисатва бхуми (bodhisattva bhumis), а некоторые только установили связь с дхармой. Из числа всех учеников некоторое превосходство, как хранители наследия, имеют Гам-попа и Речунгпа. Сам Речунгпа достигнет полной реализации и уйдет непосредственно в царство Будды, не оставив после себя тела. И его ученики йогины достигнут такого же, самого возвеличенного достижения24. И хотя Речунгпа хочет остаться с Миларепой, учитель говорит ему, что он должен скитаться дальше ради блага других.
  Учитель сообщает Речунгпе, что есть одно особое учение, которое он еще не дал ему. Пока они идут к месту, где он собирается представить это наставление, Речунгпа гадает, что же это может быть. Когда они пришли, "Миларепа поднял одежду, чтобы показать Речунгпе свой зад. Поскольку он так много практиковал, сидя на камне, вся кожа на его заду стала очень толстой и прочной. И он сказал: "Именно так и ты должен практиковать. Тебе нужен этот вид усердия"25.
  Речунгпа скитался по Центральному и Северному Тибету, медитируя и обучая. У него появилось много близких учеников, которые продолжили его наследие. Когда он умер, то, как и было сказано в пророчестве, он не оставил физического тела, а исчез в "тело радуги", отражение его очень большого достижения26. Его наследие - наследие неорганизованного йогина - известно как "наследие устных наставлений Речунгпы". Среди его учеников - тринадцать особо духовных наследников. Один из наиболее законченных - женщина, которая старательно занималась, и после ее смерти также не осталось физического тела27. Его наследие в Тибете длилось до времени китайского вторжения 1949 года. Речунгпа был определенно связан с традицией togdenmas, женщин-практиков йоги и женщин необыкновенной силы и достижения. Эти йогини следовали методам, разработанным Речунгпой специально для женщин-практиков, и они считали его основателем их особого наследия28.
 Гампопа
  С точки зрения установленной непрерывности наследия Кагью Гампопа был наиболее влиятельным учеником Миларепы. Он родился в 1079 году в области Такпо (Takpo) и, таким образом, известен также под именем Такпо Лхадже (Takpo Lhaje, Доктор из Такпо).
 
 
 Рис. 7.4. Гампопа, наиболее влиятельный ученик Миларепы, который объединил традицию учености Кадама с обучением медитации Кагью.
 Его биография сообщает нам, что, будучи молодым человеком, он женился и имел одного ребенка. Однако, когда ему было всего около двадцати пяти лет, в области, где он жил, началась эпидемия чумы, и его жена и ребенок умерли. Безутешный, с новым и ярким пониманием смерти, он осознает, что поиск обычного счастья в миру не имеет смысла и обречен на неудачу. От этой мысли он в возрасте двадцати пяти лет принимает решение отказаться от мирской жизни и вступить в монашество.
  Гампопа принимает традицию Кадам, установленную Атишей, и начинает вести жизнь последователя монашеской Винайи, изучая главные академические традиции буддизма и занимаясь медитацией. Его материально поддерживает участок земли, которым он продолжает владеть. Однажды весной он уходит в уединение в хижину, построенную около монастыря. В один из дней, выйдя из уединения и направляясь к монашеской земле, он слышит разговор трех нищих. Первый выражает желание получить обильную еду и питье, в то время как второй говорит, что хотел бы стать царем, подобно Цеде (Tsede), Тибета. Третий, однако, замечает: "Даже Цеде однажды умрет, поэтому его счастье не долгое. Если вы еще что-то собираетесь пожелать, желайте стать большим йогином, подобно Миларепе, которому не нужна ни одежда, ни человеческая пища. Его питают нектаром дакини, он ездит на спине белого снежного льва и летает по небу. Это по-настоящему удивительно"29.
  "От того, что он просто услышал имя Миларепы, волосы на теле Гампопы зашевелились, глаза наполнились слезами и особая преданность, не такая, какую он когда-либо чувствовал прежде, появилась в его сознании"30. Сначала эти чувства парализуют его, и он оказывается неспособным двигаться. Когда в конце концов он возвращается в свою хижину отшельника, то оказывается неспособным медитировать, он продолжает постоянно и одержимо думать о Миларепе. Он возвращается в монастырь, находит этих трех нищих и расспрашивает их о личности, учениях и местоположении Миларепы. Они направляют его в горную область в Западном Тибете, где Миларепа находится в уединении. Продав свою землю за четыре унции золота, Гампопа начинает поиски своего учителя.
  Калу Ринпоче так рассказывает о встрече Миларепы и Гампопы. В то время как Гампопа шел к Западному Тибету,
  Миларепа давал учение в горах, окруженный множеством учеников. Он сказал им: "Через несколько дней превосходный монах, реальный бодхисатва собирается прибыть с юга для встречи со мной. Если бы кто-нибудь из вас смог помочь ему, это было бы очень хорошо и очень помогло бы вашему продвижению к просветлению".
  Вскоре после этого Гампопа прибыл в область, где жил Миларепа. Он встретил одну из его учениц, которая слышала предсказание, и сказал ей: "Я прибыл с юга и ищу йога Миларепу. Не знаете ли вы, где он?" И женщина сказала: "Вы прибыли с юга, вы - монах... Вы, должно быть, великий бодхисатва, который, как сказал Миларепа, придет. Я помогу вам встретиться с ним. Он просил нас помочь".
  Гампопа подумал: "Я должен быть очень особенным человеком, по мнению великого Миларепы, чтобы он сделал такое предсказание". Его распирало от гордости. Когда женщина привела его к Миларепе, йог смог увидеть настроение Гампопы благодаря своему необыкновенному знанию, и он не давал Гампопе аудиенции [две недели], даже при том, что тот был благородный монах. Ожидание охладило Гампопу, и наконец, сидя в своей уединенной хижине, Миларепа позвал его. Войдя, Гампопа с уважением поклонился три раза. Тогда Миларепа пригласил его сесть. "Здравствуй! Пей!" - сказал он, предлагая ему череп, полный Спиртного. Смущенный Гампопа колебался. С одной стороны, он не мог отказываться от того, что предлагал ему человек, к которому он прибыл, чтобы получить обучение. Но, с другой стороны, хороший монах не может пить спиртное. Какая ужасная дилемма. Миларепа настаивал: "Не сомневайся. Пей!" Таким образом, прекратив размышления, Гампопа выпил одним большим глотком полный череп спиртного. "Превосходно! Какой великий знак твоей способности ассимилировать все учение наследия!"
  Калу Ринпоче заключает: "Гампопа оставался с Миларепой в течение очень долгого времени. Он получил учение, практиковал его, развивал глубокое понимание и достиг просветления"31.
  Путь Гампопы .включал строгое дисциплинарное и академическое обучение монаха, а также медитации йогина в отшельничестве. Своей личностью и учением, которое он давал, Гампопа выражал объединенное сочетание этих двух направлений, что было необычно в Тибете в то время. Эта интеграция описана в его работе "Драгоценный орнамент освобождения" ("Jewel Ornament of Liberation"), работе о стадиях его пути, которая получила большую известность в тибетской истории буддизма и все еще популярна сегодня. Миссией Гампопы было организовать эту 'интеграцию учений Кадам и Кагью. Для осуществления этой идеи он построил монастырь и рукоположил своих главных учеников. Согласно его биографии, почти все его основные ученики были рукоположенные монахи, следующие Винайе32.
 Последующее наследие
  Одним из основных учеников Гампопы был Тусум Кхьенпа (Tusum Khyenpa) (1110-1193), который получил монашеское рукоположение и продолжил монашеское наследие. Тусум Кхьенпа построил три монастыря Кагью: Цурпху (Tsurphu) около Лхасы, Карма Гон (Karma Gon) и Кампо Ненанг (Kampo Nenang), оба в Кхаме (Kham). Эти три организации стали основой Карма Камцанг (Karma Kamtsang), одного из наиболее важных направлений наследия Кагью.
  У главного ученика Тусума Кхьенпы был студент, по имени Карма Пакши (Karma Pakshi). Этот человек был признан перевоплощением Тусума Кхьенпы. Впоследствии он был признан как первый Кармапа (Karmapa), а Карма Пакши считался вторым. Вообще, Карма Пакши считается первым перевоплощением, или тулку (tulku), признанным в Тибете33. При этом втором Кармапе наследие Кармы Кагью приобрело свою силу и статус, частично благодаря его близким отношениям с монголами и тому, что он стал гуру сначала Монгка Хана (Mongka Khan), а позже Кублай Хана (Kublai Khan).
  Третий Кармапа, Рангджунг Дордже (Rangjung Dorje) (1284- 1339), известен своей практикой и интеграцией традиций махамудра Кагью и учения дзокчен Ньингмы. В дополнение к получению наставлений махамудры, происходящих от Миларепы и Гампопы, этот учитель также учился у Ригдзина Кумарадза (Rigdzin Kumaradza), передового учителя дзокчена своих дней и гуру великого ламы Ньингмы Лонгченпа (Longchenpa). Синтез махамудры и дзокчена, выполненный Рангджунгом Дордже, снова и снова поддерживался каждым поколением учителей и остался отличительным признаком наследия Кагью до наших дней. Наследие Кармапов продолжается до настоящего времени, шестнадцатый Кармапа умер в 1981 году34. Семнадцатый Кармапа пока еще молод и проходит традиционное обучение тулку (tulku)35.
  Кроме Тусума Кхьенпы, первого Кармапы и прародителя Карма Камцанга (Karma Kamtsang), у Гампопы было несколько других важных учеников, от которых пошли другие три из четырех оригинальных школ: кроме Карма Камцанга это были Пхактру Кагью (Phaktru Kagyu), основатель Пхагмотрупа (Phagmotrupa) (1100 -?), Цалпа (Tsalpa) и Баром Кагью (Barom Kagyu). От них развилось восемь небольших подразделений. Все вместе они были известны как "четыре больших и меньших" наследия Кагью. Хотя большинство из этих двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня. Первая - Карма Камцанг (Kamtsang), а другие три - Дригунг Кагью (Drigung Kagyu), Таглунг Кагью (Taglung Kagyu) и Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu) - происходят как небольшие подразделения Пхактру Кагью. Дригунг Кагью была основана учеником Пхагмотрупы, Кьюра Ринпоче (Kyura Rinpoche), высокоуважаемым монахом и ученым. Это наследие имеет особую силу в Лакдакхе. Инициатором Таглунга Кагью был другой ученик Пхагмотрупы, Тралунг Тхангпа Таши Пал (Tralung Thangpa Tashi Pal). А Друкпа Кагью была начата учеником Пхагмотрупы, йогом Лингрепой (конец одиннадцатого и двенадцатый век). Школа впоследствии разделилась на три отделения, наиболее успешное из которых мигрировало в Бутан, где остается важным и сегодня.
  "Четыре больших" и "восемь меньших" наследий, происходящие от Гампопы, вместе известны как Такпо Кагью (Takpo Kagyu) (то есть происходящие от Гампопы, "Врача Такпо"). Есть также наследия Кагью, которые не происходят от Гампопы, а скорее ведут другие линии. Среди уже упомянутых - это традиции, происходящие от другого главного ученика Миларепы, Речунгпы. Кроме того, подшколой Кагью также считается Шангпа Кагью (Shangpa). Первоначально независимое наследие, Шангпа, было создано завершенным йогином Кхьюнгпо Налджором (Khyungpo Naljor) (или Налджорпа (Naljorpa), 978-1079). Этот учитель учился в Индии у некоторых из великих сиддхов его дней и получил передачу в видении от Нигумы (Niguma), тантрической супруги Наропы. Впоследствии наследие было привнесено в рамки Кагью и теперь считается Кагью. Один из наиболее известных представителей Шангпа Кагью - последний преподобный Калу Ринпоче, часто цитируемый в этой книге, учитель, который провел большую часть жизни в уединении и по просьбе шестнадцатого Кармапы широко преподавал медитацию на Западе.
  Хотя в диаспоре шестнадцатый Кармапа и считался "главой" наследия Кагью, в Тибете ситуация была более децентрализованной. Несмотря на номинальную роль Кармапы, даже в изгнании (ссылке) различные выжившие подшколы Кагью поддерживают высокую степень независимости и автономии.
  Сортировка различных школ, подшкол и сопутствующих наследий и традиций Кагью, как и любой другой из главных тибетских сект, может быть сложной и запутанной задачей. Причина заключается в том, что в конечном счете, наследие определяет вовсе не организованная община, а скорее линия обучения, передаваемая от учителя ученику. Например, данный преподаватель, как иерарх в одном определенном монастыре, получил бы основное наследие обучения, переданное в установленном здесь контексте. Но в то же время он мог бы быть личным учеником нескольких разных учителей, некоторые из которых могли быть близки к его собственному наследию, а другие могли принадлежать к различным сектам или вообще другой школе. Таким образом, учитель мог бы быть хранителем многих различных наследий обучения, и только некоторые из них могли бы быть связаны с его установленным местом. В следующем поколении все может стать еще более сложным, потому что тот учитель обычно передает свои разные наследия разным ученикам, которые, в свою очередь, будут нести наследия, определяющиеся индивидуальной конфигурацией учителей, у которых они лично учились. В любом поколении особенно одаренные ученики, наряду с их собственными студентами, могут стать центром нового, формирующегося поднаследия, вероятно, с сопутствующим установленным компонентом. Поскольку в самом кратком историческом обзоре, который мы предпринимаем здесь, не может даже ставиться вопрос о серьезном описании всей сложности истории тибетских наследий, для читателя важно знать лишь их общую структуру и характерный путь, которым они разворачиваются.
  Подобно другим школам Нового Перевода, Кагью специализируется в различных тантрах ануттара-йоги типа тантр Чакрас амвара {Chakras amvara), Хеваджра и Ваджрайогини. Центральными для передачи Кагью являются наставления махамудры, первоначально полученные Марпой от сиддха Майтрипы. Шесть йог Наропы являются другим центральным обучением Кагью, практикуемым йогинами в строгом отшельничестве. Они включают практику внутреннего тепла (tummo; санскр. Chandali), иллюзорного тела (gyulu), йогу сна (milam), практику яркости (света) (osel), медитацию (bardo) и испускание сознания (phowa). В целом декларируемая цель этих йог заключается, помимо всего прочего, в том, чтобы рассеивать кармические затемнения до очень глубокого уровня и таким образом обеспечивать стабилизацию и ясность опыта махамудры.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Наследия Кадам (позже Гелук), Сакья и Кагью представляют собой три основных тибетских буддистских школы позднего распространения. Вместе с Ньингма они составляют так называемые "четыре школы" тибетского буддизма. Иногда Бонпо (Bonpo) упоминается как пятая школа дхармы, хотя она не чисто буддистская. Важно понимать, однако, что существовали и другие традиции и наследия, которые возникли в течение позднего распространения и не выжили как независимые наследия. Наиболее важные из них - Шидже (Shije), Чо (Cho) и Джонанг (Jonang).
  Шидже означает "умиротворение" и относится к учению, которое прекращает страдание. Наследие Шидже было основано в Тибете в одиннадцатом веке великим святым Южной Индии, Пхадампа Сангье (Phadampa Sangye). Этот учитель посещал Тибет пять раз, последний раз в 1098 году, а также путешествовал в других местах Северной Азии, включая Китай. Шидже, опирающееся на Праджнапарамиту и учение Нагарджуны (Nagarjuna), известно своим отличительным путем умиротворения страдания. Как писал Тулку Тхондуп, в большинстве традиций загрязнения, которые вызывают страдание, сначала очищаются, и это, естественно, ведет к уменьшению страдания. Однако в Шидже страдание само становится центром практики: "В этом методе страдание сначала очищается, а затем загрязнения, которые являются его причиной, устраняются"36.
  Учение и методы Чо также преподавались Пхадампой Сангье, но в Тибете, как считается, они составляют отдельное от Шидже наследие. Чо означает "отрезать" и относится к отключению эго и загрязнений, которые поддерживают его. Из двух отличных наследий Чо, мужского Чо (Pho Clio) и женского Чо (Mo Cho), Mo Чо намного более известно и больше практикуется. Мо Чо было передано от основного ученика Пхадампы к осознанной дакини Мачик Лабдронма (Machik Labdronma) (1031 - 1124). Мачик любят и уважают во всем тибетском буддизме как мудрую дакини - полностью осознанное существо в человеческой форме. Через ее обучение учение Чо широко распространилось в Тибете, стало частью всех тибетских школ и встречается в каждом регионе. От Мачик происходит большое количество текстов, включая несколько терма (terma), скрытых ею. Мачик прожила всю свою жизнь как йогиня и провела последние годы в пещере в Южном Тибете. Подобно Шидже, учение Чо основано на Праджнапарамите. Путем практики человек срезает эго на корню, предлагая тело, сознание и все остальное наиболее голодным и страшным существам сансары. Чтобы сделать так, практик медитирует на кладбищах в мертвой темноте ночи, приглашая всех внушающих страх духов, которые скрываются там, прийти и принять участие в пире. Чо не сохранилась как независимая школа, но ее передачи остаются живыми в различных наследиях и особенно практикуются приверженцами Ньингмы и Кагью. Тулку Тхондуп указывает следующие линии, идущие от Мачик:
 Путешествовать в опасные и уединенные места - Внешнее
 Чод (Чо),
 Превратить тело в пищу для демонов - Внутреннее Чод, Срезать единственную вещь (захватив) с корня - Реальное (Актуальное) Чод,
 Кто бы ни практиковал эти три Чод - является йогом 37.
  И под конец стоит упомянуть школу Джонанг (Jonang), основанную в Западном Тибете в двенадцатом-тринадцатом веках сиддхом Юмо Микьо Дордже (Yumo Mikyo Dorje), учеником кашмирского брамина Чандранатхи (Chandranatha)38. Приверженцы Джонанга стали известны в Тибете защитой учения шентонг (shentong), или "пустота другого", которое является интерпретацией шиньята (shunyata), особенно подходящей для тантрической практики. Согласно традиции, Юмо практиковал Калачакра тантру на горе Кайлаш (Kailash). Когда он достиг "четвертого полномочия" в литургии, учение шентонг внезапно появилось в его сознании. Наследие шентонг Юмо сначала проходило по линии его собственной семьи, затем через несколько поколений учителей и учеников. В четырнадцатом веке тогдашний хранитель39 наследия Юмо основал монастырь Джонанг, и с этого времени школа стала известна как Джонанг. Учитель Долпопа Шераб Гьялцен (Dolpopa Sherab Gyaltsen) (1292-1361), десятый хранитель наследия, впервые дал письменное выражение доктрине шентонг, систематизировав учение и создав тексты, которые ясно и подробно его сформулировали. Особенно большим учителем шентонг был лама Таранатха (Taranatha) (1575 -?), один из величайших историков и авторов в тибетской истории.
  Суть учения приверженцев Джонанга связана с доктриной шентонг, или "пустотой другого". Эта философская точка зрения основана на третьем повороте колеса дхармы и проводит это учение как окончательное и заключительное распространение Будды. Согласно Джонангу, в каждом человеке скрыта сущность просветления в форме изначальной сущности будды. Поскольку просветление уже находится в обычных существах, это пробужденное сознание скрыто случайными загрязнениями страсти, агрессии и заблуждения. По мере следования по пути учения эти загрязнения постепенно удаляются, открывая безупречное внутреннее просветление. Эта реализация состоит в неотделимости пустоты и ясности; то есть хотя нет никакой твердой реальности, есть светящееся и самоосознанное понимание. (Для дальнейшего обсуждения см. главу 16.)
  Наследие Джонанг процветало в течение примерно трех сотен лет и имело мощное влияние на тибетский буддизм. Хотя в конечном счете, оно исчезло на большей части Тибета, Джонанг продолжало существовать на востоке вплоть до китайского вторжения. Тулку Тхондуп писал, что монастырь Шар Дзамтханг (Shar Dzamthang), построенный Кашипа Ринченпалом (Kashipa Rinchenpal), великим учеником Долпопы Шераб Гьялцена, в провинции Голок, функционировал как основной центр Джонанга в прошлые века40. Кроме того, наследие Джонанг также продолжает передаваться ламами школ Ньингма, Кагью и Сакья и продолжает оказывать важное воздействие на тибетскую философию
 практику.
  Позднее распространение буддизма из Индии в Тибет началось в конце десятого века и продолжилось до начала тринадцатого века, когда из-за сочетания последствий от воздействия культурных сил в Индии и мусульманских вторжений извне организованный буддизм в значительной степени исчез с Индийского субконтинента. Начиная с тринадцатого века тибетцы больше не могли путешествовать в Индию, чтобы изучать дхарму у индийских учителей, и были вынуждены положиться на свои собственные ресурсы. Однако почти двести лет позднего распространения были периодом активной деятельности и творческого подъема, и к концу этого периода главные организационные модели, которые характеризуют тибетский буддизм, были развиты непосредственно на месте. Что особенно важно, к концу позднего распространения четыре главных наследия, которые вместе образуют классическую картину тибетского буддизма, уже были основаны и приняли свою классическую форму. Все четыре наследия продолжают обогащаться, включая учения и наследия друг друга и других традиций типа Шидже, Чо и Джонанг.
  Также важно то, что модель классического индийского монашества наконец была успешно пересажена в Тибет. Теперь основные школы позднего распространения, Кадам Гелук, Сакья и Кагью - последняя следовала за Ньингмой, развили мощные системы монастырей, которые обеспечили основу власти, организационный центр и среду для сохранения, в частности, академического и дисциплинарного обучения. Кроме того, монастыри функционировали как основные участники в мире тибетского управления и политики. Наконец, монастыри также поддержали практику йогов, обеспечивая защиту пещерам и местам уединения, а также материальную поддержку монахам, особенно тем, кто хотел уйти в строгое уединение.
  К концу позднего распространения параллельно, а иногда и в тандеме с различными монашескими центрами размещения обычных монахов существовало большое разнообразие немонашеских практиков, следующих главным образом тантрическому учению. Некоторые из них, подобно Миларепе, сохранили традиции отшельников и вели радикальный и нетрадиционный образ жизни - скитания и медитации йогина. Другие следовали модели практиков-мирян Ньингмы, которые занимались тантрами, будучи обычными людьми в миру, с семьями и обычными занятиями. К тринадцатому веку эти три подхода к дхарме - монашество, немонашеская медитация и мирская практика йогов - процветали, каждый своим собственным уникальным способом. Как уже говорилось выше, именно это соединение подходов и отношений между ними сделало тибетский буддизм творческим и динамичным явлением, каким он и существует до наших дней.
 8
 Современные традиции
 ГЕЛУК
 Тибетский буддизм, каким мы его знаем сегодня, состоит из двух основных направлений, или подходов, наиболее ясно воплощенных в школе Гелук, или "добродетельной школе", с одной стороны, и школе девятнадцатого века Ри-ме, или "несектантском движении", с другой1. Школа Гелук, основанная в четырнадцатом веке великим ученым Цонгкхапой (Tsongkhapa) (1357-1419), представляет собой новую формулировку и новое воодушевление старой традиции Кадам, заложенной Атишей. По этой причине приверженцев Гелук иногда называют "новым Кадамом", они продвигают вперед дело Атиши с акцентом на монашеской дисциплине и учености как центральных компонентах пути. В отличие от Гелук, движение Ри-ме - это не последовательная школа, а скорее свободная группировка одинаково мыслящих людей. Это движение получило толчок к развитию в восемнадцатом веке от йогина-ученого Ньингмы Джигме Лингпы (Jigme Lingpa) (1730 - 1798) и представляет собой консолидацию умозрительных традиций и школ Тибета, подчеркивающих медитацию и практику отшельничества как основы духовной жизни. Первое место расположения школы Гелук находилось в провинциях Ю (U) и Цанг в центре и на западе Центрального Тибета, и школа именно там поддерживала свою организованную базу. Риме, напротив, развивалось прежде всего в Восточном Тибете, в Кхам и Амдо, и продолжало размещаться там до китайского вторжения.
  Гелук и Ри-ме представляют собой современное выражение тенденций буддизма, которые уходят корнями в буддизм индийского происхождения. Как мы уже видели ранее, индийская традиция вышла из лесной традиции Будды и с самого начала включала в себя два типа самоотречения: первый - это йогин, живущий в диких местах и медитирующий в стремлении достичь реализации в текущей жизни; второй - это организованное монашеское проживание в монастыре и следование более постепенному пути монашеской дисциплины и текстовой учености. Мы также видели, что живучесть индийской традиции в большой мере могла быть приписана отношениям и взаимодействию этих двух подходов к дхарме. На самом деле школа Гелук и движение Ри-ме представляют собой современное тибетское выражение этих двух древних идеалов буддизма.
  Как в древней Индии, так и в Тибете эти два пути приближения к дхарме не были взаимоисключающими. Так, хотя школа Гелук и ставила акцент на пути монаха-ученого, она также подтверждала важность медитации и разрешала своим иерархам следовать пути тантрической практики. Точно так же, хотя движение Ри-ме видит в медитации окончательный метод духовного преобразования, важными частями пути считаются обучение и интеллектуальное понимание, и многие из наиболее значимых учителей Ри-ме были не только завершенными медитирующими, но также и большими учеными. Таким образом, и Гелук, и Ри-ме оставляют на духовном пути место как обучению и учености,- так и медитации. Кроме того, и Гелук, и Ри-ме включают в процесс и организованные монашеские, и неорганизованные аспекты. Несмотря на эти разделяемые обеими школами точки зрения, они тем не менее характеризуются различными и весьма отличительными подходами: Гелук ясно реализует и защищает путь классического монашества, в то время как Ри-ме представляет современную версию "буддизма йогов" с его акцентом на практике и реализации.
 Направления Гелук и Ри-ме являются классическими как в типологическом, так и в историческом смысле. Они являются классическими в том смысле, что воплощают в особенно ясной и типичной форме две тенденции, характеризующие тибетский буддизм начиная с восьмого века. Исторически зарождение школы Гелук датируется четырнадцатым веком, и с того времени она стала наиболее важным "монашеским синтезом". Ри-ме, хотя и существует только начиная с девятнадцатого века, также прослеживает свое происхождение в своей основной ориентации с четырнадцатого века, со времени Лонгчена Рабджама (Longchen Rabjam) (1308-1363), корни воззрений которого уходят в еще более ранние традиции.
 
 НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ ГЕЛУК 1357-1419 Цонгкхапа 1397 Цонгкхапа прибыл в монастырь Ретинг 1408 Устанавливает новогодний праздник Монлам (Monlam) 1391-1475 Гендун Друппа (Gendun Druppa), ученик Цонгкхапы, ретроспективно признан первым Далай-ламой 1408 Император Юнг-Ло приглашает Цонгкхапу в Китай; послан ученик 1409-1447 Основание главных монастырей Гелук 1409 Ганден (Ganden) 1416 Дрепунг (Drepung) 1419 Сера (Sera) 1437 Чамдо (Chamdo) в Кхаме 1447 Ташилхунпо (Tashilhunpo) в Цанге К. XV века Школы борются друг с другом; политические конфликты. К. XV - н.XVI века Второй - четвертый Далай-ламы [2] Гендун Гьяцо (Gendun Gyatso) [3] Сонам Гьяцо (Sonam Gyatso) [4] Старший внук Алтан Хана 1578 Сонам Гьяцо, третий Далай-лама, получает титул Далай-ламы от монгольского лидера Алтан Хана. 1617 Родился пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо (Ngawang Losang Gyatso) 1617-1682 Пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо 1641 Царь Цанга побежден монголами; пятому Далай-ламе передано политическое управление на Тибете. 1642-1659 Консолидация тибетской теократии под руководством Гелук 1876-1920 Тринадцатый Далай-лама 1934 Родился четырнадцатый Далай-лама (возведен на престол в 1940 г.) Отношения между представителями направлений Гелук и Риме менялись. На одном конце спектра их отношения были сердечны и почтительны и подчас взаимно благосклонны. Современный Далай-лама, например, является монахом Гелук, обученным с позиций и в традициях этой школы. В то же время он получает обучение от всех главных сект и подсект и глубоко осуществлен в разнообразных традициях, включая и Гелук, и Ри-ме. При официальной принадлежности к Гелук, как политический лидер Тибета в изгнании, он обеспечивает выживание, благосостояние и распространение всех тибетских наследий, включая неортодоксальную традицию Бон (Bon), за которую он несет особую ответственность.
  Однако между представителями направлений Гелук и Риме часто имела место внутренняя напряженность, которая иногда перерастала в открытый конфликт из-за множества факторов. Наиболее важно, что Гелук и Ри-ме демонстрируют весьма различные тенденции не только в истории, доктрине и практике, но и в подходах - классическом монашеском против более ориентированного на йогов. Кроме того, несмотря на "единство" тибетской культуры, тот факт, что Гелук и Риме существуют в различных частях Тибета, также существенен. Конечно, существующие различия в вопросах диалекта, социальных обычаев и культуры между Лхасой и Центральным Тибетом, с одной стороны, и Кхамом и Амдо, с другой, также дают пищу взаимным разногласиям. Наконец, причастность школ тибетского буддизма - по крайней мере периода Нового Перевода - к завоеванию и удержанию политической власти была источником значительных конфликтов. К сожалению, преследования со стороны тех, кто находился у власти, известны в тибетской истории. Результатом действия этого фактора стало множество конфликтов между направлениями, как на почве самой доктрины, так и социальных, юридических или даже военных.
 ЦОНГКХАПА.
 Цонгкхапа, основатель школы Гелук, родился в 1357 году в долине Цонгкха (Tsongkha) в провинции Амдо в Северо-Восточном Тибете. Его традиционная биография сообщает нам, что его рождение сопровождалось множеством благоприятных признаков. Его отец, в частности, увидел во сне, что к нему пришел молодой монах с горы By Тайшань в Китае, священной горы Манджушри, бодхисатвы мудрости. Это было предзнаменованием того факта, что Цонгкхапа станет великим ученым и будет восприниматься как эманация Манджушри.
  Цонгкхапа был рукоположен в возрасте трех лет четвертым Кармапой, Ролпе Дордже (Rolpe Dorje) (1340 - 1383), и получил обет новообращенного в возрасте семи лет. Говорят, что даже в столь юном возрасте он уже проявлял необыкновенные способности к учености. Вначале Цонгкхапа начал путешествовать по всему Тибету, учась у некоторых самых выдающихся учителей в самых известных монастырях. В это время он изучал "Абхидхармакошу" Васубандху ("Abhidharmakosha of Vasubandhu"), трактаты по логике и эпистемологии Дхармакирти, "Абхидхарма-самукчая" ("Abhidharma-samucchaya") Асанги, "Мадхьямакаватара" ("Madhyamakavatara") Чандракирти, а также тексты по монашеской дисциплине. Благодаря всему этому обучению Цонгкхапа стал способен много запоминать и быстро понимать то, что ему преподавали. Кроме того, он мастерски и увлеченно участвовал в дебатах. Уровень академических знаний и достижений Цонгкхапы подтверждает тот факты, что его комментарии к "Абхисамая-аланкара" ("Abhisamaya-alankara") Майтреи используют все двадцать один индийский комментарий. Биография Цонгкхапы подчеркивает, что он был также осуществленный практик, безупречно сохранял правила монашеской дисциплины и был скромен и свободен от высокомерия.
 В возрасте тридцати трех лет, преодолев возражения своего главного учителя Рендавы, Цонгкхапа оставил академические занятия, ушел в уединение и обратился к практике тантр. В это время он выполнил Херуку (Heruka) практику Кагьюпы, шесть йог Наропы, тантрическую практику Нигумы и "Калачакра тантры", последние остаются особенно важными для приверженцев школы Гелук и сегодня. В течение последующих лет он получил ряд откровений от Манджушри, который руководил как его обучением, так и практикой. В 1398 году в возрасте сорока одного года, после сна, в котором его благословлял индийский основатель Прасангики (Prasangika) Буддхапалита, Цонгкхапа достиг реализации.
 
 
 Рис. 8.1. Цонгкхапа, великий ученый, основал школу Гелук, преобразовав традицию Кадам, заложенную Атишей.
  Когда Цонгкхапа, смотрящий с высоты своего достижения, взглянул на традиции дхармы, которые существовали в Тибете в его время, он увидел потребность в чистке и реформе. Он чувствовал, в частности, что те, кто вел монашескую жизнь, погрязли в лени и слабости и что учение и ученость стали небрежными и запутанными. Цонгкхапа решил, что делом его жизни станет исправление этой ситуации. Когда учитель приступил к работе, он выделил несколько тем.
  1. Ясное утверждение, что путь полностью предопределенного монаха - самая высокая практика буддизма. Цонгкхапа был особенно заинтересован в восстановлении целостности монашеского идеала и настаивал на потребности полной и внимательной приверженности Винайе, правилам монашеского ограничения.
  2. Новое подтверждение ценности учения, учености и дебатов как жизненно важных элементов пути буддиста. Учитель чувствовал, что буддистская философия находилась в стадии упадка и хотел снова поставить ее в центр религиозной жизни и оживить, выработав более строгие стандарты. Снова обратясь к традициям Атиши и использовав свое собственное учение, Цонгкхапа разрабатывает учебный план для обучения и дебатов, включающий пять тем; которые считались наиболее важными в больших монастырях Северной Индии, процветающих во время раннего
 и более позднего распространения. Итак, учебный план монастырей Гелук включал следующие темы:
 
 1) Парамита, изучение Праджнапарамиты и других сутр махаяны;
 2) Философия Мадхьямаки, подход Прасангика Чандракирти;
 3) Прамана (Pramana), логика, эпистемология;
 4) Абхидхарма, буддистская психология; и
 5) Винайя.
  Эти же пять тем были также приняты для изучения в монашеских колледжах (shedra) других школ, хотя, конечно, реально изучаемые тексты отличались.
  3. Реформа тантрической практики с целью защиты ее от излишков и злоупотреблений. Как мы уже видели, практика тантр была важным элементом в собственном буддистском обучении Цонгкхапы. В дополнение к упомянутым традициям, он особенно ценил тантры Ваджрабхайрава (Vajrabhairava), Гухьясамаджа (Guhyasamaja) и Чакрасавара (Chakrasamvara), которые остаются наиболее важными для приверженцев школы Гелук. В то же время, однако, Цонгкхапа был особенно чувствителен к вызовам, представленным практикой тантр, и особенно к ее опасности. Он чувствовал, что те, кто были не достаточно подготовлены к тантрической практике, подвергались риску ее непонимания и нанесения большого вреда себе и другим. Как мог человек должным образом подготовиться? Прежде всего, говорил Цонгкхапа, тантры могут должным образом практиковать только полностью предопределенные монахи. Кроме того, чье-либо побуждение бодхичитта и чье-либо обязательство бодхисатвы должны достигнуть определенного уровня зрелости. И наконец, даже полностью предопределенный монах, который был хорошим бодхисатвой, может войти в тантры только пройдя через большинство требуемых курсов академических занятий, выполненных в течение многих лет. Сэмюэл таким образом подводит итог в решении этого вопроса: "Утверждение ясно: тантрическая практика опасна и должна быть оставлена великим ламам, медитирующим с учетом их опыта предшествующих десятилетий дисциплины и академического обучения... Система Гелук должна была производить небольшое число интенсивно обученных ученых и еще меньшую элиту знатоков тантр, в то время как огромное большинство монахов выпадало из числа избранных в некоторой точке в начале академического обучения"2.
  Цонгкхапа был плодовитым автором, и к концу жизни им было написано 210 текстов, собранных в двадцати томах. Возможно, его наиболее важная работа - Lamrim Chenmo (Стадии буддистского пути), резюме пути, который отличает три главных уровня духовного развития. Этот текст, отражающий уважение Цонгкхапы к учению Атиши, является своего рода комментарием Бодхипатхапрадипы (Bodhipathapradipa) Атиши, схемы пути махаяны. Согласно Lamrim Chenmo, на первой стадии, на которой находится обычный мирянин, каждый занят добыванием счастья для себя ради лучшего возрождения. На этой стадии человек совершает хорошие дела, чтобы получить желаемый результат. Вторая стадия - уровень практика хинаяны, на этой стадии человек практикует тройное обучение шила, самадхи и праджну. На этом уровне мотивацией человека является достижение освобождения от сансары, но для одного себя.
  Третья, и самая высокая, стадия пути, согласно Цонгкхапе, это путь махаяны. Здесь каждый производит бодхичитту и окончательно, и относительно (обсуждается в главе 12) и дает обет бодхисатвы. Практика состоит из шести парамит. Последние две, dhyana (медитация) и prajna (необыкновенное знание), идентифицируются как шаматха (shamatha) и випашьяна (vipashyana). Шаматха имеет примерно то же значение, которое обсуждалось выше, а именно медиативную стабилизацию сознания в однонаправленном внимании. Випашьяна, однако, рассматривается Цонгкхапой иначе, не так, как дано в кратком описании в главе 3. Там это определялось как спонтанное, лишенное эго понимание (интуиция), возникающее из шаматхи. Напротив, Цонгкхапа интерпретирует это, говоря словами Сэмюэла, как "постепенное, шаг за шагом, рассматривание логических аргументов учения, достигающее высшей точки для недействительности эго и всех явлений"3. Стоит отметить, что интерпретация випашьяны, данная Цонгкхапой, имеет древние корни в индийском буддизме как один из двух главных путей понимания випашьяны в ранней традиции. Его исполнение имело более сильный академический уклон, в то время как данный путь, описанный в главе 3, - в большей степени йогический. (Дальнейшее обсуждение шаматхи и випашьяны дается в главе 11).
  Понимание Цонгкхапой випашьяны представляет собой подтверждение того, что философское изучение и дебаты - это мощные элементы преобразования. Говоря словами Роберта Турмана: "Таким образом, доказывается, что философия является полным путем освобождения и преобразования; окончательно разумное сознание считается полностью способным выйти за пределы неблагоразумной травмированной ментальности, пойманной в порочный круг неокончательной реализации. Поэтому нужно сопротивляться искушению, чтобы отказаться от критического рассуждения и снова предаться переживаемому подтверждению мирской интуиции"4.
  Еще одна важная работа Цонгкхапы - его резюме тантр, известное как Ngag-rim Chenmo (Стадии пути тантр). В этой работе Цонгкхапа настаивает, что философская точка зрения тантрической практики должна быть точкой зрения школы Мадхьямака буддизма махаяны, а точнее, Прасангика Мадхьямака. Эта философская традиция мобилизует ряд логических аргументов, чтобы опровергнуть любые "представления" ("виды", "взгляды") о природе окончательной действительности, которых может придерживаться практик. Таким образом, Цонгкхапа говорил, что можно практиковать тантры только в том случае, если очистишь себя путем изучения любых взглядов, мнений или мыслей о том, что в конечном счете, реально (см. главу 15).
  Важная часть его подхода состояла в оценке других школ, не Гелук. Уже говорилось выше, что он считал существующие школы, как Нового Перевода, так и Старого, несовершенными в монашеской дисциплине, академическом обучении и чистой тантрической практике. Он также следовал традициям позднего распространения, обсуждая подлинность текстов первого распространения, и это означало те тексты, которые были особенно важны для Ньингмы. Цонгкхапа твердо придерживался преобладающей точки зрения позднего распространения о том, что только тексты, появившиеся в Тибете в период позднего распространения, о которых можно доказательно говорить, что они являются переводами индийских оригиналов, должны считаться законными. Все другие тексты, происходят ли они из первого распространения или от неиндийских влияний, следует избегать.
 КОНСОЛИДАЦИЯ ШКОЛЫ ГЕЛУК
 У Цонгкхапы было два основных ученика, Гьялцап Тарма Ринчен (Gyaltsap Tarma Rinchen) (1364-1432) и Кхедруп Гелек Белсангпо (Khedrup Gelek Belsangpo) (1385-1438), которые стали известны как Гьялцап и Кхедрупдже (Khedrubje). Встреча Цонгкхапы и Гьялцапа весьма поучительна. Однажды, когда Цонгкхапа собирался начать обучение, Гьялцап, осуществленный, но высокомерный ученый, явно бросил вызов учителю, поднявшись на трон, с которого Цонгкхапа должен был читать свою лекцию. Таким способом Гьялцап объявлял о своем академическом превосходстве и публично оскорблял учителя. Однако, когда Цонгкхапа просто начал преподавать, Гьялцап немедленно понял, что он находится рядом с намного превосходящим его человеком, трижды поклонился учителю и подобострастно занял место среди других монахов на собрании.
  Цонгкхапа дал по-настоящему установленную форму школе, которую основал, построив в 1410 году монастырь Ганден и став его первым главой. После его смерти аббатское место перешло к его первому близкому ученику, Гьялцапу, а затем, когда и он умер, к другому его главному ученику, Кхедрупдже. Начиная с того времени "владелец трона" Гандена, Ганден Трипа (Ganden Tripa), считался главой ордена Гелук.
  Кроме Гьялцапа и Кхедрупдже еще один ученик Цонгкхапы, Гендун Друппа, сыграл важную роль в основании школы Гелук, и именно он был ретроспективно признан первым Далай-ламой. Гендун Друппа основал монастырь Ташилхунпо и проявил себя мощным и компетентным лидером. После его смерти, в соответствии с практикой, которая уже развилась среди приверженцев Кагью, было определено перевоплощение (реинкарнация), или тулку (tulku). Преемник, Гендун Гьяцо, рассматривался, таким образом, в качестве возрождения Гендуна Друппы и унаследовал его роль в организации и наследии. Таким образом, Гендун Друппа стал вторым тулку в той последовательности, которая потом стала линией воплощений Далай-ламы. Сонам Гьяцо был третьим по счету. Вплоть до этого времени, при первых после смерти Цонгкхапы поколениях его последователей, орден Гелук был относительно не вовлеченным в политику и вырос в значительной степени благодаря своей репутации ордена монашеской чистоты и высоких знаний.
  Сонам Гьяцо, однако, предпринял шаги, которые изменили ситуацию. Он принял приглашение посетить монгольского принца Алтан Хана, и они встретились в Северо-Восточном Тибете около Коконора (Kokonor). Это посещение закончилось формированием сильных связей между монголами и школой Гелук, и именно в это время Хан дал титул Далай-ламы Сонаму Гьяцо. Этот титул впредь использовался для определения линии тулку, по которой Гендун Друппа стал считаться первым Далай-ламой, Гендун Гьяцо - вторым, а Сонам Гьяцо - третьим. Связь между школой Гелук и монголами была еще более укреплена, когда четвертый Далай-лама оказался правнуком Алтан Хана.
  Религиозная и политическая власть школы Гелук в Тибете была еще больше консолидирована при пятом Далай-ламе, Нгаванге Лосанг Гьяцо (1617-1682), известном как Великий Пятый. До времени пятого Далай-ламы, начиная с конца монгольского господства(четырнадцатый век), Тибетом управляли различные мощные семьи в союзе с той или иной религиозной сектой. Такая политическая модель была отмечена частыми конфликтами между различными союзами сект-семей. Благодаря действиям пятого Далай-ламы эта модель изменилась. Великий Пятый продолжал укреплять отношения с монголами, которые были начаты третьим Далай-ламой и расширены во время четвертого. Гушри Хан (Gushri Khan), монгольский лидер и сторонник пятого Далай-ламы, используя свою собственную военную мощь, устанавливает приверженцев Гелук как правящую религиозную и политическую власть не только в Ю и Цанге, но и в некоторых частях Восточного и Западного Тибета. С того времени вплоть до китайского вторжения приверженцы школы Гелук были в действительности основной правящей силой на этой земле, а Далай-лама был главой правительства.
  Со времени Цонгкхапы школа Гелук постоянно разрасталась, что нашло отражение в развитии многих больших, хорошо обеспеченных монастырей, часто расположенных на торговых маршрутах или около важных малых и больших городов. В центре монашеской системы Гелук были три очень больших гомпы (gompas) около Лхасы: Ганден, Сера и Дрепунг. Два других, одинаковых по размеру монастыря - Ташилхунпо, к юго-западу от Лхасы, и Кумбум в Амдо - также играли центральные роли в истории Гелук. Самый старый из монастырей - Ганден, построенный самим Цонгкхапой в 1409 году и расположенный приблизительно в двадцати пяти милях от Лхасы. Его четыре тысячи монахов учились в двух основных колледжах, посвященных соответственно изучению сутр и тантр. Монастырь Дрепунг был построен одним из учеников Цонгкхапы, Джамьянгом Чодже (Jamyang Choje), в 1416 году, в трех милях к западу от Лхасы. Его девять тысяч монахов учились в трех колледжах для изучения сутр и в одном для изучения тантр. Монастырь Сера был построен другим учеником Цонгкхапы, Чам Чан Чодже (Cham Chan Choje), в 1419 году. Он вмещал семь тысяч монахов и имел два колледжа - один для изучения сутр, другой для изучения тантр. В самой Лхасе было два монастыря, монахи которых занимались исключительно изучением тантр, Гью-ме Трацанг (Gyu-me Tratsang), Нижний тантрический колледж и Гьюто Трацанг (Gyuto Tratsang), Верхний тантрический колледж, вмещавшие пятьсот и девятьсот тантрических бхикш (bhikshus), или полностью предопределенных монахов, соответственно.
  Важную роль в Восточном Тибете играл монастырь Кумбум в Амдо, расположенный в месте рождения Цонгкхапы и построенный во время третьего Далай-ламы (шестнадцатый век). Он вмещал тридцать семь сотен монахов, которые учились в трех колледжах - одном медицинском, одном для изучения сутр и одном для изучения тантр. Монастырь Ташилхунпо расположен приблизительно в 130 милях к юго-западу от Лхасы, около Шигаце (Shigatse). Построенный первым Далай-ламой в 1447 году, он вмещал четыре тысячи монахов, которые изучали в трех колледжах сутры и в одном тантры. В семнадцатом веке он стал местом первого Панчен ламы, перевоплощения прежнего близкого ученика третьего Далай-ламы.
  Обычные точки зрения и методы махаяны, защищаемые приверженцами школы Гелук, обсуждаются в главах 12 и 13; второй поворот колеса, дхармы, их любимое философское положение, описан в главе 15; и махамудра, наследие медитации, связанное со школой Гелук, как и с другими школами Нового Перевода, суммировано в моей книге "Тайна мира Ваджра" ("Secret of the Vajra World"), глава 7.
 МОНАШЕСКОЕ ОБУЧЕНИЕ ШКОЛЫ ГЕЛУК5
 Быть монахом - означает подчинить себя строгим поведенческим стандартам правил монашеского поведения, описанным в. Винайе, и следовать строгому изучению дхармы согласно требованиям академического учебного плана, принятого в ордене Гелук. Подчинив себя Винайе, человек проходит процесс очистки: правила Винайи практически не оставляют места для импульсивности эго и вынуждают человека непрерывно обуздывать желание искать вознаграждения и возвеличивания за свои действия. Для монахов, по-настоящему посвятивших себя Винайе, результатом являются мягкость и смирение и чистое сердце с множеством места для заботы и беспокойства о других. В то время как следование Винайе проводит человека через очистку путем обуздания тела и речи (внешние действия человека), изучение философии по монашескому учебному плану позволяет очистить сознание - то, что человек думает об окружающей его действительности, и то, как он размышляет. Конечной точкой следования Винайе и философскому обучению, оправдывающей жизнь монаха, является осуществление просветления.
  В ордене Гелук, как и в других тибетских монашеских традициях, человек становится монахом постепенно, будучи сначала новичком (getsul), а позже принимая полное рукоположение как гелонг (gelong). Хотя теоретически человек может войти в монашеский орден в любом возрасте, в обычной практике он вступает в монашескую жизнь ребенком, обычно по воле родителей или родственников. Новичок дает обет следовать правилам жизни, основанным на десяти клятвах, включая такие, как не убий, не укради, не солги, не участвуй в занятиях сексом или не принимай одурманивающие вещества. После определенного периода времени, но не ранее двадцати лет человек может просить о полном рукоположении. В церемонии рукоположения человек дает обет придерживаться около двухсот пятидесяти правил Муласарвастивадин Винайи (Mulasarvastivadin Vinaya), которым следуют в Тибете.
  Вступив в орден Гелук, монахи должны, по крайней мере теоретически, следовать академическому учебному плану. Фактически, согласно Доналду Лопезу, даже в больших учебных монастырях Тибета только 10 процентов монахов способны изучать философию6. Студенты начинают с изучения логики и переходят к исследованию лорик (lorik), или изучению различных путей знания или типов знания. После этого они берутся за изучение текстов, иллюстрирующих пять областей изучения, упомянутых выше. Студент обращается к каждой области по очереди и должен успешно завершить ее изучение, прежде чем ему разрешат перейти к следующей. По порядку изучения эти пять областей, наряду с основными текстами, изучаемыми в каждой, включают следующие:
 1) Праджнапарамита,
 основной текст: "Абхисамая-аланкара" ("Украшение ясной реализации") Майтрейи;
 2) Мадхьямака,
 основной текст: "Мадхьямакаватара" ("Вход в средний путь") Чандракирти;
 3) Прамана (Pramana),
 основной текст: Комментарий "Компендиума обоснованного познания" (Dignaga) Дхармакирти;
 4) Абхидхарма, .
 основной текст: "Абхидхармакоша" ("Сокровищница Абхидхармы") Васубандху;
 5) Винайя,
 основной текст: "Винайя Сутра" Гунапрабхи (Gunaprabha).
  Хотя основные тексты всех этих пяти главных областей является индийскими работами, однако верно, что сопровождающие IX интерпретации принадлежат перу Цонгкхапы, его учеников и поздних комментаторов школы Гелук. Это означает, что для того, чтобы быть компетентным в пределах академической сферы Гелук, человек должен читать и знать подробно различные комментарии школы, которые считаются наиболее точными.
  Педагогический метод двойной: запоминание и дебаты. Лопез описывает процесс, существовавший в старом Тибете: "Было общепринято для монаха в течение его обучения запоминать пять индийских текстов, учебники своего колледжа по индийским текстам и главные философские работы Цонгкхапы; не было необычным для осуществленного ученого помнить наизусть несколько тысяч страниц тибетских текстов". Лопез описывает процесс дебатов следующим образом:
 "Дебаты проходили в высокоструктурированном формате, когда монах защищал положение (часто выученное наизусть определение термина или интерпретацию какого-либо места священного писания), которое систематически подвергалось нападкам его оппонента. Навык в искусстве дебатов был необходим для развития к самому высокому разряду академической учености, и им очень восхищались. Особой известности достигали те монахи, которые были способны удерживать позицию одной из более низких школ в доксографической (славословие) иерархии в дебатах с более высокой. Эти дебаты были часто весьма энергичными, а некоторые дебаты между высококвалифицированными оппонентами сопровождались накалом страстей, мало чем отличавшимся от того, который сопровождает серьезные спортивные соревнования на Западе. Было совершенно обычным, что монах, мастер в навыках запоминания текстов и искусстве дебатов, достигал выдающегося положения как ученый даже без публикации хотя бы одного собственного слова"7.
  При западном взгляде на тибетский буддизм акцент часто делается как на огромных количествах текстового материала, который ученые монахи обычно запоминали наизусть, так и на важности знания различных позиций, доводов, контраргументов и опровержений различных философских школ при проведении дебатов. Это могло составить впечатление о консервативном, застывшем и бесплодном схоластическом предприятии. Однако, как показывают комментарии Лопеза, запоминание и обладание полученным знанием создавали только основу для открытого, динамического и творческого процесса, который был целью дебатов. Лобсанг Гьяцо (Lobsang Gyatso), высокообразованный ученый школы Гелук, учитель и школьный администратор, умерший в 1997 году, говорил, что чрезмерный и застенчивый буквализм не был в почете среди ученых. В связи со своим опытом обучения в монастыре Дрепунг он комментирует:
 "Монахи, настаивавшие на близком прочтении того, что буквально сказано в тексте, и боявшиеся рисковать в баталиях царства мысли, которые следовали естественным образом от ощущения сути темы, не только не были особенно высоко оценены, но могли даже получать замечания от старших монахов. Аббат мог посоветовать им перестать вязнуть в буквализме и начать смотреть глубже в поисках смысла"8.
  Таким образом, окончательная цель процесса дебатов должна была состоять не в демонстрации знания и защите полученных позиций, а в том, чтобы открыть сознание, освободить его от собственных бессознательных предположений и раскрыть глубину, живучесть и необъятность самой реальности. Если ученый, участвовавший в дебатах, был способен вести процесс к этому расширяющемуся горизонту, его уважали, и он получал высокую оценку других. Лобсанг Гьяцо писал:
  "Даже когда участник дебатов несколько отходил от того, что сказано в священном тексте, тем не менее если его аргументы были основаны на определенном контакте с подлинной действительностью, то им восхищались, даже хвалили за честную попытку найти смысл. Даже если он будет в оппозиции принятому положению монашеского учебника, его прямой и честный интеллект будет оценен. Кого беспокоит, что человек не следует установленной линии, если его позиция открывает новое представление о действительности? Поскольку нас влечет именно к этому, мы естественно чувствуем восхищение, когда это открывается нам"9.
  Поиск более глубокого значения, который определял процесс дебатов, был также отражен в методе, придерживаясь которого .преподаватели и студенты вместе работали в монашеских колледжах. Говоря словами Лобсанга Гьяцо:
 "Именно из-за этого поиска значения более важные темы можно было бы преподавать студенту не только один раз, но и два или три раза, в то время как были и другие темы, которые должны быть изучены, но через которые перескакивали и вообще не преподавали углубленно. Менее важные разделы можно было дать за день. Можно было увидеть, как в классе преподаватель быстро читал пятнадцать или двадцать страниц текста, если они не были очень значимы, а в другое время невозможно было пройти страницу текста даже за полтора часа. В другое время можно было увязнуть на двух строках на целый день или больше. Строки могли стать темой целого ряда исследований, таких, что, когда класс в следующий раз встречался, преподаватель останавливался именно на этих строках, а другой целый класс изучал разветвления, проходя сквозь аргументы с ответами и контраргументами, линии идей, которые ведут в тупик или к большим и более ясным перспективам обширного и глубокого понимания. Преподаватели рады встречаться с такими моментами, не раздражаясь, что они не способны быстро продвигаться вперед"10.
  В Тибете, когда монах успешно заканчивает все пять областей обучения, он может продолжить более продвинутые занятия и вступить в соревнование за получение почетной степени геше (geshe). Чтобы получить эту квалификацию, человек должен быть новичком или полностью предопределенным монахом, возрастом по крайней мере двадцати пяти лет и быть обученным в одном из семи главных монашеских учебных центров Гелук (Ганден, Сера, Депунг и т. д.). Курс обучения для этой степени был длинен и чрезвычайно требователен, и студенты обычно тратили от пятнадцати до двадцати пяти лет на ее достижение. На каждой стадии процесса они изучали текстовый материал, пока не чувствовали в себе уверенности в том, что они знают его мастерски. Затем они переходили к процессу экзаменов, который проводился в виде устных дебатов. В этих дебатах студенты, как ожидалось, должны быть способны победить своих оппонентов, должны ясно формулировать, защищать и критиковать широкое разнообразие философских положений и представлений.
  Чтобы быть представленным к степени геше, студент сначала должен был сдать экзамен в своем собственном монастыре или монашеском колледже. Если он преуспел в этом, то он ехал на экзамен в монашеский университет, к которому его собственный монастырь или колледж были прикреплены. Тех, кто успешно проходил эти экзамены, было немного, подавляющее большинство кандидатов на степень геше проваливались или на каком-либо этапе сходили с дистанции. Те, кто выдерживал все экзамены, могли бороться за самую высокую академическую степень, геше лхарампа (geshe lharampa). Они должны были выдержать наиболее трудный экзамен из всех, отправившись в Поталу, место жительства Далай-ламы, где их экзаменовали наиболее образованные ученые школы Гелук. Пройдя и эти экзамены, они должны были посетить заключительный круг экзаменов во время новогоднего праздника, когда монахи из трех главных монастырей Гелук вместе приходили в храм Джокханг (Jokhang) в Лхасе. Там кандидаты на степень геше лхарампа должны были ответить на вопросы, задаваемые им, показав полное и детальное знание священных писаний буддизма, быстрый, гибкий и проникающий в суть ум при ответе на вопросы и превосходные навыки в искусстве дебатов.
  Тем, кто получал степень геше, разрешали заниматься тантрической практикой полностью. Практически для тех, кто стали геше, было обычным проводить долгое время в уединении в медитации. Эта практика следовала взглядам Атиши, развитым и вновь подтвержденным Цонгкхапой и его последователями. Согласно этим взглядам, прежде, чем можно надеяться успешно медитировать, необходимо получить полное знание буддистских сутр и комментариев, а также навыки в анализе и искусстве дебатов. После уединения геше мог принять решение о продолжении занятий тантрами в одном из тантрических колледжей Гелук в Лхасе или в другом месте.
 
 9
 Современные традиции
 ДВИЖЕНИЕ РИ-МЕ(НЕСЕКТАНТСКОЕ)
 Ри-ме буквально означает "без границ" и считается несектантским движением, или движением, стоящим вне партий, которое возникло в Восточном Тибете в девятнадцатом веке. На самом деле Ри-ме не может называться школой и, таким образом, в этом смысле не строго параллельно Гелук или любой другой школе. Это скорее специфическая точка зрения или ориентация, поддержанная практиками, приверженцами многих различных традиций. Ри-ме представляет собой оценку множества подлинных тибетских традиций практики во всем их разнообразии и обязательство работать ради их выживания. При сохранении твердой убежденности в своих собственных традициях и при поддержании искренней преданности своему монастырю, ордену и наследию сторонники Ри-ме изучали и получали обучение друг от друга несектантским способом. Кроме того, они работали все вместе, чтобы сохранить различные подлинные традиции практики, существовавшие в их дни, но начавшие исчезать под давлениями сектантства и преследований.
  Рингу Тулку (Ringu Tulku) писал, что "несектантский" подход для Ри-ме состоит в фактическом возвращении к оригинальному учению Будды о том, что чувствующие существа имеют разные способности, наклонности и потребности1. В связи с этим Будда дал восемьдесят четыре тысячи различных дхарм, или типов наставления, которые адресованы разным существам в различных жизненных ситуациях. Таким образом, буддизм со своих самых ранних дней подтверждает потребность в разнообразии подлинных доктрин и учений. Согласно Рингу Тулку, сущность
 дхармы - это противоположность сектантства, когда люди утверждают, что их собственная школа, наследие или доктрина являются единственно правильными, а все другие так или иначе неадекватны или неправильны. Ри-ме утверждает, что есть много подлинных учений в пределах будда-дхармы. Все эти учения и наследия возникли из определенных потребностей, и важно то, что все они должны быть сохранены так, чтобы все ресурсы Дхармы полностью могли быть доступны будущим поколениям. Хранители Ри-ме, таким образом, не считали свое движение ограниченной сектантской школой, а самих себя - ортодоксами из той или иной школы. Впоследствии они были способны подтвердить духовную подлинность даже в тех традициях, которые не были их собственными, и критиковать положение дел и поверхностность даже в своих собственных школах.
  Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри-ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен2. Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определенной сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления3. Намкхай Норбу пишет: "В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji-shin-wa, при котором нет никаких барьеров"4. Этот подход показывает возможность прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник5.
 ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РИ-МЕ
 Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учености. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри-ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков-мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Еще ранее корни Ри-ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого ученого и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша - сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа - для Ри-ме.
  С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединенных местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.
  Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование ученых-йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284-1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507-1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527-1592), Тараната, ученый школы Джонанг (1575-?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.
 Во-первых, последовательное и полное философское представление - необходимый аналог медитации. Во-вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало еще более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.
  Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри-ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы "себя" (см. главу 15). Напротив, движение Ри-ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы "себя" - второй поворот - и неотделимость от знаний и качеств будды - третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы "себя" хорошо соответствует пути обучения, учености и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.
  Предки Ри-ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне ее. Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри-ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включенные в орбиту Ри-ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определенным центром уединения, маленькой гомпой или семьей мирянина-практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.
  С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной "ортодоксальности". Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.
  Нельзя говорить, что школы и наследия, включенные в движение Ри-ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и обычных монахов. Поскольку в Ри-ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри-ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика-мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.
  Среди ряда тенденций, характерных для движения Ри-ме, действительно, можно подчас обнаружить в некотором смысле стремление к отсутствию всякой организации. Среди индийских сиддхов, например, можно найти критику, направленную против монашеского пути, которая вызвана не только самим монашеским образом жизни, но и претензиями, и амбициями, периодически возникавшими среди тех, кто ему следовал. В песнях Миларепы, как мы уже видели, человек сталкивается с горными йогинами и обычными учеными из монастырей Кадама, находящимися внизу в долине. Миларепа неизменно подвергает сомнению духовную эффективность монашеской дхармы обучения и дебатов и вместо этого направляет взор в сторону медитации и истинной реализации. С четырнадцатого до семнадцатого веков в созерцательных (умозрительных) школах появляется устойчивый поток "безумных святых", и эти фигуры особенно красноречивы в своей поддержке дхармы практики в противоположность дхарме, включающей другие цели. Мощное вдохновение этих "сумасшедших йогинов" лежит в основе движения Ри-ме и продолжает питать его и сегодня.
  Хорошим примером может служить йогин Кагью Цангньен Херука (Tsangnyon Heruka) (1452-1507), "безумный (nyon) просветленный (heruka) из провинции Цанг"6. Родившийся в семье деревенского ламы, Цангньен стал новообращенным в возрасте семи лет. Когда ему было восемнадцать, видение убедило его совершить паломничество на священную гору Цари (Tsari). Во время этого путешествия он встретил своего гуру, Шара Раджампу (Shara Rajampa), который направил его в уединение для практики. Позже, снова благодаря наставлениям своего гуру, Цангньен вступил в монастырь Сакья в Гьянце (Gyantse), где занялся изучением ваджраяны. Однако он желал полной реализации учений, которым обучался, и понимал, что монашеский путь не позволит ему достичь этой желанной цели.
  В это время он начал вести себя очень странно, смеялся и говорил без причины. Кульминация его странного поведения наступила во время посещения принца провинции Гьянце, которого он оскорбил и высмеял. После этого инцидента он добровольно оставил монастырь и ушел с монашеского пути. С этого момента Цангньен следовал образу жизни Миларепы, живя и медитируя в пещерах, ходя по деревням, обучая и прося подаяния. Он много скитался по всему Тибету и Непалу, проводя много времени в Западном Тибете, особенно в священных пещерах, где медитировал сам Миларепа.
  Цангньен создал компиляцию множества влиятельных работ, написав широко известную биографию Миларепы и подготовив собрание его "сотни тысяч песен". Обе работы были переведены на английский язык. Эта работа, так же как отшельнический образ жизни Цангньена и предпочтение медитировать в тех местах, где часто бывал Миларепа, показывают его большую преданность "одетому в хлопок йогину". Цангньену принадлежат и другие тексты, включая жизнь Марпы, и в этих сочинениях он создал новый стиль тибетской биографии, которая подчеркивает человечность и обычность ее субъектов.
  Цангньен всегда мог рассчитывать на проницательную, иногда юмористическую критику своих идей со стороны религиозного истеблишмента. Сам он не давал обет безбрачия, у него была супруга. Довольно интересно, что он и его ученики не прослеживали свое духовное происхождение от Гампопы, монаха-ученика Миларепы, а скорее считали себя последователями другого главного ученика Миларепы, йогина Речунгпы. Цангньен также, по всей видимости, был оппозиционно настроен в отношении жесткой иерархии, развивавшейся в его время, согласно которой великие тулку, или инкарнированные ламы, находились на верхней ступени религиозной лестницы в качестве элиты, а обычные монахи и отшельники были далеко внизу, миряне же находились на еще более низкой ступени.
 
 ОСНОВЫ РИ-МЕ: ДЖИГМЕ ЛИНГПА (JIGME LINGPA) (1730-1798)
 Начальный импульс, из которого позже развилось движение Риме, был сделан в конце восемнадцатого века и связан с личностью йогина - последователя Ньингмы Джигме Лингпы7. Этот учитель родился в деревне на юге Центрального Тибета в семье родителей-простолюдинов. Позже он говорил, что скромность его происхождения позволила ему следовать своему собственному духовному вдохновению, и у него не было заранее спланированной за него жизни, что обычно имело место среди знати и аристократии. Биография Джигме Лингпы изображает его как необычного ребенка - проворного, доброго и храброго. Позже в течение жизни он вспоминал моменты, которые указывали на его предыдущие воплощения, когда он был инкарнацией различных учителей и сиддхов Индии и Тибета.
  Когда ему было шесть лет, Джигме Лингпа стал новообращенным монахом и поступил в монастырь, находящийся рядом с его домом. С шести до тринадцати лет из-за бедности своего семейства он жил как новообращенный самого низкого статуса. Поскольку он сам не имел возможности обеспечить себе материальную поддержку, он прислуживал другим и не мог иметь наставника и изучать дхарму. Однако он обладал умом, чувством и восприимчивостью. Хотя внешне он казался ничего из себя не представляющим маленьким крестьянским мальчиком, внутри он чувствовал большую преданность Гуру Ринпоче и очень хотел изучать и практиковать дхарму. В это время у него было много духовных опытов и видений. В окружающей монашеской среде он мог получить различные передачи и полномочия, и это давало ему некоторое удовлетворение. Что касается обучения, то он все схватывал налету и был способен много учиться самостоятельно, слушая беседы социально более удачливых товарищей и читая тексты, которые мог достать: "По характеру я чувствовал себя очень счастливым, когда был способен изучать [любой предмет] язык, светское письмо, канонические священные писания и их комментарии или учение Ваджра [яна] об окончательной природе. Я изучал бы их с большим уважением и при дневном свете, и при свете лампы. Но я едва имел возможность развивать знание, учась у наставника, даже в течение одного дня"8.
  В возрасте тринадцати лет Джигме Лингпа встретил тертона Тхукчока Дордже (Thukchok Dorje) и испытал очень сильное чувство привязанности и преданности к нему. С этого момента и далее этот учитель стал основным гуру Джигме Лингпы и передал ему необходимые наставления Махамудры и другие учения. Близкие отношения учителя и ученика продолжились даже после смерти Тхукчока, поскольку Джигме Лингпа продолжал получать благословения и передачи от него в своих снах. С этого момента он встречал разных других гуру и учился у них, углубляя свое понимание наследия Ньингмы.
  Джигме Лингпа очень стремился к медитации, начиная с детства, и получал практические наставления с раннего возраста. В двадцать восемь лет он ушел в трехлетнее отшельничество, дав множество обетов для поддержания простоты и одиночества своей практики. Он медитировал в соответствии с учением, которое ему предварительно дали, и читал работы, написанные Лонгченпой, с которым чувствовал сильную связь. Он усовершенствовал и визуализацию, и бесформенную медитацию и испытал много видений божеств и прежних учителей, таких, как Гуру Ринпоче и его тибетская супруга Йеше Цогьял. Во время этого отшельничества Джигме Лингпа также обучился внутренней йоге ветров (pranas), каналов (nadis), сознания (bindu) и психических центров (chakras)9. Это очищение своего внутреннего существа освободило его восприятие, ум и творческий потенциал, и он обнаружил способности видеть естественную красоту и чистоту мира и без труда выражать свой опыт в речи и письме. В это время он получил ряд видений хранителей первого распространения, включая Гуру Ринпоче и Манджушримитру, важного раннего основателя Ньингмы. После этого он отказался от своей бордовой монашеской одежды и монашеской идентичности. Он надел простую белую одежду отшельника, отрастил волосы и собрал их в узел, следуя стилю йогина.
  В двадцать восемь лет Джигме Лингпа получил решающее открытие своей жизни, цикл Лонгчен Ньингтхик, о "самой внутренней сущности учения Лонгченпы". Однажды ночью, после того как Джигме Лингпа лег спать, его наполнила тоска о Гуру Ринпоче, и он спал в ясном абсолютном сознании. Вдруг он обнаружил, что поднялся в небо верхом на белом льве. В конечном счете, он достиг того, что позже определил как ступу Bodhnath, один из наиболее священных буддистских памятников в Непале. Дакини мудрости дала ему деревянную шкатулку, внутри которой он нашел пять свитков. После наставлений другой дакини он проглотил эти пять свитков, и немедленно в его сознании появилось полное учение цикла Лонгчен Ньингтхик, обобщение и воплощение учения дзокчен, предназначенное для времени Джигме Лингпы. Тулку Тхондуп говорит, что он нашел слова этого цикла в своем сознании, "как будто они были там отпечатаны"10. Таким образом, обучение и реализация Лонгчен Ньингтхик, которые были поручены и скрыты Гуру Ринпоче за много столетий до этого, были пробуждены, и Джигме Лингпа стал тертоном. Постепенно он расшифровал обучение Лонгчен Ньингтхик, начиная с "Nechang Thukkyi Drombu".
  В возрасте тридцати одного года Джигме Лингпа вступил в другое трехлетнее отшельничество. В течение практики у него было три видения Лонгченпы, и он достиг реализации дзокчен. В первом видении просветленного тела Лонгченпы Джигме Лингпа получил передачу учений Лонгченпы их словами и внутренним значением. Во втором видении просветленной речи учителя он получил предписание поддерживать и размножать учение Лонгченпы как его представитель. И в третьем видении просветленного сознания гуру он испытал силу врожденного понимания Лонгченпы, входящую в его собственное существо. Впоследствии он получил множество других передач Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik) (самой внутренней сущности наставлений Вималамитры) и другие учения.
  Вплоть до этого момента Джигме Лингпа хранил в секрете от всех и свой опыт, и тайну открытий терма. Теперь, однако, он начал преподавать, передавая полномочия Лонгчен Ньингтхик своим собственным ученикам и давая уточнения и объяснения. За короткий период времени распространилась слава о выдающемся обучении, которое давал учитель, и люди стали приходить издалека, чтобы получить его. Тулку Тхондуп писал, что "обучение Лонгчен Ньингтхик достигло каждого угла мира Ньингмы, и оно стало сердцевиной наставлений медитации для многих осознанно медитирующих людей и для церемониальных литургий вплоть до настоящего времени"11.
  Затем Джигме Лингпа переместился в долину Чонгье (Chon-gye) в Южном Тибете и построил уединенное поселение и школу медитации под названием Церинг Джонг (Tsering Jong). Хотя, подобно Лонгченпе до него, он мог привлечь пожертвования, чтобы построить монастырь и основать большую организацию, он не стал этого делать и остался простым отшельником. Как он сам сказал, цитируя Лонгченпу:
 "Собирать многочисленных помощников различными средствами,
 Иметь монастырь с удобными приспособлениями (размещениями) -
 Если ты попробуешь, это возникнет через некоторое время, но это отвлечет сознание.
 Так что мой сердечный совет - оставаться одному"12.
  Джигме Лингпа провел в уединенном поселении Церинг Джонг всю оставшуюся части своей жизни, медитируя, обучая учеников и сочиняя тексты. Человек по натуре искренний и непосредственный, он сказал: "Мое восприятие стало как у младенца. Я даже получаю удовольствие, играя с детьми". Он был особенно известен своей добротой и состраданием и часто выкупал жизни животных у охотников и мясников, которые собирались убивать их. В то же время он был бескомпромиссным учителем и мог сказать об обмане народа и самолюбовании открыто, как он говорил, "в их лица, даже если это были уважаемые духовные лидеры или щедрые патроны дхармы"13. Он таким образом подводил итог приоритету своей духовной жизни: "В каждом действии - сидении, ходьбе, сне или еде - я сохраняю свое сознание [в существующем состоянии] никогда не отделенным от блеска окончательной природы"14.
 РАСЦВЕТ ДВИЖЕНИЯ РИ-МЕ
  Жизнь Джигме Лингпы и его учение отражают то, что стало основными отличительными особенностями движения Ри-ме девятнадцатого века. Это простое, неаристократическое происхождение многих из его самых больших учителей, а также религиозная жизнь, которая управляется не в соответствии с заботами организации, а в соответствии с личными, подчас пылкими духовными поисками. Преданность Гуру Ринпоче и близкая связь учителя и ученика также были важными особенностями движения Ри-ме. Как и в жизни Джигме Лингпы, в центре духовности Ри-ме стояла ваджраяна, и большой акцент был сделан на практике отшельничества и медитации. В биографиях учителей Риме духовный опыт, видения и открытия занимают центральное место. В период Ри-ме повсюду продолжают происходить новые вливания терма, тем самым подкрепляя движение. Как и в случае с Джигме Лингпа, движение Ри-ме произвело множество высокообразованных ученых, которые создали большое количество формулировок и переформулировок "представления" тантрический практики. И опять-таки, подобно ему, для учителей Риме было обычным избегать создания организации и предпочитать простую, неприкрашенную, сложную жизнь отшельника.
  Работы Джигме Лингпы заложили основы Ри-ме в ряде более определенных отношений. С одной стороны, Лонгчен Ньингтхик явилось одной из наиболее важных передач движения Риме, дав ему жизнь и направление. Кроме того, это учение обеспечило интеллектуальное основание ориентации, особенно в ее акценте на положительных, открытых и динамических аспектах просветления третьего поворота15. Наконец, три его воплощения - Кхьенце Йеше Дордже (Khyentse Yeshe Dorje) (1800-1866), Палтрул Ринпоче (Paltrul Rinpoche) (1808-1887) и Джамьянг Кхьенце Вангпо (Jamyang Khyentse Wangpo) (1820-1892) - были среди основателей и наиболее важных лидеров движения Ри-ме.
  Джигме Лингпа жил в Центральном Тибете, но его влияние быстро распространилось в восточном направлении к Кхаму и на большую часть Восточного Тибета. Основными наследниками его учения были первый Додруп Чен Ринпоче (Dodrup Chen Rinpoche), Джигме Тринле Озер (Jigme Trinle Oser) (1745-1821) и Джигме Гьялве Ньюгу (Jigme Gyalwe Nyugu) (1765-1843). Три воплощения Джигме Лингпы стали основными передатчиками Лонгчен Ньингтхик и, как уже говорилось, влиятельными фигурами в движении Ри-ме. Другими важными ламами Ри-ме, вдохновленными работой Джигме Лингпы, были Джамгон Конгтрул (Jamgon Kongtrul) Великий (1813-1899), Чоггьюр Лингпа (Choggyur Lingpa) (1829-1870) и Шалу Лозел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong) (девятнадцатый век).
  Движение Ри-ме воплотило понимание несектантского буддизма в Тибете, описанное выше. Повторим, дхарма универсальна и может быть найдена во многих различных наследиях и традициях. Согласно Ри-ме, человек должен быть оценен не в соответствии со школой или сектой, к которой он принадлежит, а в соответствии с качеством его просветления. Традиция должна быть оценена не ее сектантской идентичностью, а ее духовным потенциалом и эффективностью. Каждая подлинная духовная традиция обладает мерой истины, но ни одно наследие не может требовать исключительного доступа к ней. Каждый имеет что-то важное для других. С учетом разнообразия человеческих характеров и потребностей необходимо богатое множество разнообразных учений, полномочий и медиативных подходов. Тем самым практик дхармы должен иметь отношения с другими наследиями в контексте взаимного уважения, диалога и взаимодействия.
  Наряду с этой общей перспективой был определенный проект сохранения движения, возникший непосредственно из общей ориентации Ри-ме. Чтобы понять этот аспект, необходимы некоторые исторические сведения. В период времени до начала движения Ри-ме в Тибете все более и более начинало поднимать голову сектантство (shori). Параллельно росту политической централизации и созданию организационных институтов среди различных традиций школы и наследия захватывало стремление объявить свое собственное превосходство и опорочить других. Все чаще и чаще разные школы утверждали, что их обучение лучше, чем у других, что они - единственные правильные и законные. Некоторые зашли так далеко, что запрещали своим членам посещать монастыри других наследий и получать наставления от других преподавателей, угрожая серьезным наказанием любому, нарушившему этот запрет. Кроме того, школы, имеющие политическую власть в различных регионах - а начиная с семнадцатого века это означало прежде всего школу Гелук, - участвовали в открытом преследовании других.
  Лидеры движения Ри-ме знали многие мощные и подлинные духовные традиции своих дней, как буддистские, так и не буддистские, которые выжили с более ранних времен и были рассеяны по всему Тибету. В частности, преподаватели Ри-ме выделяли "восемь больших умозрительных школ" как представляющих вершины дхармы в Тибете. Согласно этим учителям, любая из восьми больших школ могла позволить человеку достичь полного просветления. Эти восемь школ, как сказано в истории наследия Ньингма, изложенной Дудджомой Ринпоче, следующие:
 1) Ньингма;
 2) Кадам (включая и старый Кадам, как учил Атиша, и новый Кадам, то есть Гелук);
 3) Сакья (Путь и Плод);-
 4) Марпа Кагью (через Миларепу и Гампопу);
 5) Шангпа Кагью (происходящую от Кхьюнгпо Налджорпа (Khyungpo Naljorpa));
 6) Калачакра;
 7) Шидже и Чо, от учителя Пхадампы Санггье (Phadampa Sanggye) и его тибетского ученика Мачика Лабдронмы; и
 8) Традиция Службы и Достижения Уддияны (Uddiyana)16
  В рамках этих традиций, а также вне их было много наследий подлинности и силы, которые были полезны для практиков в прошлом и могли быть полезны в будущем. Под давлением увеличивающегося сектантства и преследования многие из менее известных и организационно менее мощных традиций находились в процессе исчезновения. И общая сектантская тенденция составляла потенциальную угрозу в будущем существованию даже более организованных наследий.
  Учителя Ри-ме считали ускоряющееся в их дни разрушение в особенности столь многих традиций, не относящихся к школе Гелук, трагедией в созидании. В частности, двое из них - Джамьянг Кхьенце Вангпо, лама Сакья, и Джамгон Конгтрул Великий, лама Кагью, - ходили по всему Тибету, собирая тантрические передачи, литургические тексты и комментарии практики Ньингма, Кагью, Сакья, Кадам, Джонанг и других менее известных линий.
  Джамгон Конгтрул Великий, например, воспитывался в семье Бонпо (Bonpo) и высказывал предпочтение наследию Ньингма. Однако в раннем возрасте он был похищен лидером Кагью Палпунгом Ситу и содержался фактически как заложник - случай, на который он горько обижался. Этот неудачный инцидент показывает, что грубого поведения в Тибете не избежала ни одна секта.
  После получения образования и в практике, и в академических традициях Кагью и после обучения с другими учителями Конгтрул поднял знамя движения Ри-ме, путешествуя по Тибету, посещая гомпы, места уединения и учителей в поиске тантрических посвящений и устных наставлений, которые накопились в Тибете, начиная со времени первого распространения. Джамгон Конгтрул - и в этом он был един с своим коллегой Джамьянгом Кхьенцем - ходили повсеместно, получая полномочия, тексты и устные наставления. Конгтрул скомпилировал обучения, которые получил, в пяти больших антологиях и собраниях, главными из которых являются шестьдесят три тома Ринчен Тердзо (Rinchen Terdzo) и десять томов Дамнгак Дзо (Damngak Dzo). Он был также блестящим ученым, чей труд Шеджа Кункхьяп (Sheja Kunkhyap) представляет собой всесторонний краткий обзор буддизма в его различных философских традициях и школах.
  Каждый учитель Ри-ме имел, как уже говорилось, прочные корни в определенной школе и традиции. Именно это определяло его существенную роль и идентификацию его наследия, и именно этим он занимался и это передавал своим ученикам, Рингу Тулку отмечает, что Джамгон Конгтрул был приверженцем Кагью и твердо придерживался своего наследия, в то время как Джамянг Кхьенце "был настоящим последователем Сакья, его монастырь был Сакья, он был главным Кхенпо в пределах традиции, и он держался за свое место в Сакья очень крепко". В то же время различные сторонники Ри-ме учились друг у друга и обменивались учением и наставлениями практики, рассматривая это как часть своих усилий по сохранению умозрительных традиций. И они направляли своих учеников и студентов делать то же самое. Этот вид глубокого и взаимного обмена, оказалось, стал наиболее мощным элементом в движении Ри-ме. Получая обучение других наследий, учителя Ри-ме были способны видеть, что тот же самый уровень мудрости, сострадания и силы передавался через различные формы. Это препятствовало любой тенденции, направленной на то, чтобы поставить свой подход выше всех других. Благодаря обучению друг у друга, учителя Ри-ме были также способны видеть, как различные традиции подчеркивали специфические аспекты просветления и обеспечивали разнообразие направлений к его достижению. Рингу Тулку отмечает, что благодаря ознакомлению с различными подходами человек приобретал новое и неожиданное понимание собственной традиции и обнаруживал новые глубины и тонкости. Тем самым усилие по сохранению учений подлинных умозрительных традиций было важным элементом самой внутренней духовной жизни тех, кто придерживался точки зрения движения Ри-ме.
  Важный стимул движению Ри-ме был дан в связи с открытием текстов, которые ранее были недоступны. В семнадцатом веке традиция Гелук под руководством пятого Далай-ламы была втянута в конфликт с принцами Шигаце (Shigatse) из-за борьбы за контроль над Центральным Тибетом. Именно этот конфликт закончился вмешательством Алтан Хана и учреждением приверженцев школы Гелук как религиозных и политических правителей Тибета. Судьба школ Кагью и Джонанг была тесно связана с принцами Шигаце, и поэтому школы испытывали особую неприязнь со стороны Гелук. Часть недоброжелательности по отношению к последователям Джонанг, в частности, произошла, возможно, из-за их приверженности доктрине шентонг (shentong), "пустота другого", которая существенно отличалась от представлений школы Гелук. Принимая учение третьего поворота намного буквальнее, чем Гелук, доктрина шентонг держалась на том, что, как уже говорилось в главе 7, в то время как окончательная действительность пуста от природы эго, как это заявлено во втором повороте, она не пуста от своих собственных качеств мудрости и сострадания. В этом смысле окончательно пусто только то, чего нет, - следовательно, шентонг, пустота другого.
  Пятый Далай-лама, после того как ему был дан Ханом религиозный и светский контроль над Тибетом, насильственно закрыл орден Джонанг. Многие из его монастырей были преобразованы в монастыри школы Гелук - действие, которое он также применил к некоторым монастырям школ Кагью и Бонпо. Большинство текстов Джонанга было сожжено, но библиотека главной гомпы Джонанга была просто опечатана, и ее содержимое уцелело. В девятнадцатом веке, приблизительно через два века после этого, известный учитель Ри-ме, Шалу Лосел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong), смог убедить правившего тогда Далай-ламу снять запрещение на Джонанг и открыть библиотеку. Это произошло, и разные основные ученые Ри-ме начали читать тексты Джонанг, находя в них наиболее полезный синтез учености и медитации. Различными способами литература Джонанг поддержала и увеличила аспекты мышления Ри-ме и стала важным источником вдохновения и идей для многих его учителей.
  Несмотря на акцент, сделанный на медитации, как уже говорилось, среди учителей Ри-ме появились ученые очень значительного достижения. Возможно, наиболее замечательным был Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848-1912), великолепный ученый Ньингмы'7. Он родился в Восточном Тибете, начал учиться читать и писать в возрасте шести лет. В тот же самый год, очевидно, он запомнил текст "Domsum", или три клятвы хинаяны, махаяны и ваджраяны. Когда ему было двенадцать лет, он отправился учиться в один из монастырей направления Шечен (Shechen). Ученые в Шечене быстро признали необыкновенные таланты Мипхама и стали специально для него адаптировать свое обучение. После трех лет обучения в возрасте пятнадцати лет он ушел в отшельничество на восемнадцать месяцев, выполняя практику Манджушри, бодхисатвы мудрости и "святого покровителя" ученых. В это время Мипхам имел видение Манджушри и впоследствии обнаружил, что стал способен понять любую тему, которой касался. С этого времени он стал известен как Джамгон Мипхам, "Джамгон" было эпитетом Манджушри.
  После своего отшельничества Мипхам начал учиться всерьез под руководством ряда наиболее образованных и осуществленных учителей тех дней. Он изучал санскрит и тибетскую медицину у Джамгона Конгтрула Великого, "имеющее силу познание" у Понлопа Лотера Вангпо (Ponlop Loter Wangpo), Бодхичарьяватару (Bodhicharyavatara) у Дза Палтрула Ринпоче, дзокчен у Кхьенце Вангпо, пять драхм Майтреи у Солпона Пема (Solpon Pema) и так далее, выполняя свои уроки с удивительной скоростью, глубиной и ясностью. Следующая история иллюстрирует поразительную сообразительность Мипхама. Однажды, живя в уединенном месте над монастырем Ривоче (Riwoche), Мипхам попросил слугу принести ему десять томов из монастырского собрания Канджур (Kanjur), тексты, содержащие сутры и тантры, проповедуемые Буддой. Каждый из этих томов содержал от четырехсот до шестисот страниц. Мипхам быстро прошел эти десять томов и попросил принести вторые десять томов. За несколько часов он закончил проходить второй комплект и попросил принести третий. Этот процесс длился, пока слуга, устав от переноски томов, имеющих значительный вес, между монастырем и уединенным жилищем вверх и вниз по горе, спросил о действиях Мипхама. Искал ли Ринпоче что-то конкретное, возможно какое-то высказывание или цитату, и, если это так, не могли бы ученые, находящиеся внизу в монастыре, помочь в этом процессе, чтобы все эти книги не надо было носить вверх и вниз целый день? Мипхам ответил, что ему, фактически, надо пролистать каждый из этих томов. Слуга спросил, как это возможно, поскольку Мипхам переворачивал страницы с такой скоростью, с какой только мог. Но, однако, Мипхам настаивал, сказав: "Знай, я не запоминаю то, что читаю, но я читаю все и постигаю все, что читаю". Мипхам продолжал, пока не прошел полное собрание Канджура с его десятками тысяч страниц.
  Работы самого Мипхама Ринпоче составляют тридцать два тибетских тома. Кроме того, все это были оригинальные работы, не антологии или собрания работ других людей. Примечательно, что все эти работы последовательно глубокие, ясные и всесторонние. И еще более примечательным является то, что Мипхам фактически проводил большую часть своего времени не за письмом, а за занятиями непрерывной медитацией и днем, и ночью. Во время перерывов на завтрак и чай он ставил банку с чернилами на колени и писал, взяв ручку в правую руку. Левой он продолжал перебирать бусинки своих мала (mala, четок), отмечая мантры, которые проговаривал, в то время как сочинял свои академические тексты. Качество сочинений Мипхама было постоянно превосходным, независимо от его возраста или внешних обстоятельств. Например, когда Мипхам стал намного старше, он натолкнулся на текст, выражающий его взгляд на ориентацию Мадхьямака Нагарджуны и Чандракирти, который он сочинил за несколько дней, когда ему было двадцать лет. Пролистав его, он отметил, что находит текст точным во всех отношениях и не хотел бы изменить даже слова.
  Необыкновенная манера, в которой Мипхам был способен сочинять свои тексты, так же как и экстраординарные результаты, привели некоторых к мысли рассматривать сочинения Мипхама фактически как термы. Другими словами, тексты создавали впечатление, будто они существовали в своей полной и совершенной форме в бескрайнем пространстве сознания, проходя сквозь Мипхама, как сквозь открытый и свободный сосуд передачи.
  У сторонников движения Ри-ме было особое понимание практики тантр, которое весьма отличалось от понимания приверженцев школы Гелук. В монастырях различных школ, входящих в Риме, люди были способны браться за практику тантр в довольно раннем возрасте. Кроме того, они не должны были быть полностью предопределенными монахами, чтобы заниматься этим. Не-предопределяемые йогины и небезбрачные практики-миряне могли получить тантрические полномочия и вступить в практику так же легко, как полностью предопределенные монахи. Таким образом, ворота в тантрическую практику были широко открыты, и человек мог быть принят как ученик и инициирован не благодаря своему формальному обучению или верительным грамотам, а благодаря демонстрации открытости сознания и дисциплины, которые требуются для успеха в практике тантр.
  Движение Ри-ме никогда не становилось отдельной организованной школой со своими собственными монастырями, собственной иерархией и собственной ортодоксией. Как писал Рингу Тулку, никогда не было никакого ламы, который был бы известен как лама Ри-ме; вместо этого каждый имел в наследии особое место и идентификацию. Разнообразие, децентрализация и отсутствие догматизма остались ключевыми элементами в подходе Ри-ме. Типично, что даже акцент на третьем повороте колеса дхармы и шентонге, который характерен для большинства учителей Ри-ме, ни в коем случае не поддерживался твердо всеми. Фактически, Мипхам идентифицировал себя как Прасангика Мадхьямика (Prasangika Madhyamika) и считал, что это, а не шентонг было самой высокой философской позицией.
  Итак, очевидно, что учителя Ри-ме представляли собой разнообразную группу людей, и это также подтверждается их образом жизни. Некоторые из них были монахами, другие были йогинами или практиками-мирянами. Много важных лидеров движения Ри-ме были не безбрачными, а женатыми. Как и в других вопросах, важный момент здесь заключается в том, что нельзя считать один специфический образ жизни, например образ жизни монаха, йогина или мирянина, выше других, а скорее надо оценивать то, как каждый, находясь в правильных обстоятельствах и с правильным обязательством практики, может стать транспортным средством к самой высокой реализации.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Рингу Тулку наблюдает, что для сторонников буддизма естественно говорить: "Я получил такое и такое обучение от моего учителя, я полностью ему доверяю и не нуждаюсь в чем-нибудь еще". Конечно, для практикующего необходимо иметь полную уверенность в своем собственном наследии, ламе и практике. Однако, когда человек идет дальше и утверждает, что "моя школа - самая лучшая, а все другие неадекватны", тогда рождается сектантство и начинаются проблемы.
  Сторонники движения Ри-ме показали, что можно доверять собственной традиции и в то же время понимать, что это нормально, когда другие доверяют другим наследиям и другим учителям. Далее необходимо подтвердить, что, так же как человек может получить полную реализацию через практику, которой он предан, в пределах собственной традиции, так и другие могут получить ту же самую реализацию путем практики, которой преданы они, в пределах их традиции.
  Рингу Тулку комментировал, что сектантство может процветать только в среде невежества, где люди, поддерживающие превосходство своей собственной школы, фактически не знают того, что говорят другие, или того, как они рассматривают окружающую ситуацию. Секты, развившиеся в Тибете как различные установленные традиции, стали более сильными, более изолированными друг от друга и более неосведомленными о том, что делали другие. В Тибете было весьма распространено жить в монастыре целую жизнь, изучать и практиковать учение собственного наследия и остаться неинформированным о том, что происходило в другом месте.
  Рингу Тулку также отмечает, что, в то время как в Тибете часто было возможным остаться изолированным от других наследий, в современном мире мы имеем полностью отличающуюся ситуацию. Здесь сторонники различных тибетских наследий не только непрерывно сталкиваются друг с другом, но и взаимодействуют с практиками Дзен (Zen), Тхеравады (Theravada) и Буддизма Чистой Земли. Здесь точка зрения движения Ри-ме была бы абсолютно необходимой. В нашей существующей среде, чтобы избежать непонимания, конфликтов и взаимного вреда, чрезвычайно важно то, что тибетские буддисты - будь они западного или азиатского происхождения - активно интересуются получением некоторой реальной оценки всех наследий буддизма, а не только своих собственных. Это могло бы начаться с общего отношения в духе движения Ри-ме, с реализации того, что, в то время как одно наследие может лучше удовлетворять одного человека, другое может быть наиболее подходящим для кого-то еще. Такое отношение также включает признание того, что эти различные наследия, фактически, могут вести разных индивидуумов к одной и той же окончательной и непреходящей цели. На более практическом уровне, оставаясь твердо уверенным в собственном наследии, комплексе обучения и практика, можно читать о других наследиях и искать диалога с их последователями. Полный подход Ри-ме, однако, не должен останавливаться на этом. Кроме этого, кажется очевидным желание получить обучение от учителей, представляющих другие традиции. Без этого как может человек понимать то, что говорят другие, и в чем, фактически, состоит их учение и методы?
 
 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
 ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ
 В современном мире, а особенно на Западе, религия и духовность часто приравниваются к учению, философии и вере. Многие из нас полагают, что духовный путь вымощен все более и более сложными размышлениями. Это предположение породило огромный сектор издательской индустрии в Соединенных Штатах, стоимостью много миллионов долларов, каждый месяц выдающий все новые и новые, и все более изощренные, книги по духовной жизни. Тибетский буддизм до некоторой степени превратил эту тенденцию в капитал. За последние тридцать лет публикации по тибетскому буддизму исчислялись сотнями, если не тысячами. С точки зрения тибетских учителей, этот издательский феномен полезен, поскольку позволяет очень многим людям получить информацию о Тибете, а также дает возможность сохранить важные тексты и устные наставления для будущих поколений.
  Что можно потерять из виду в этой ситуации, так это то, что тибетский буддизм в конечном счете, не столь сильно озабочен наличием правильных идей, как наличием продолжающейся духовной практики и преобразованием, которому она способствует. Эта точка зрения иллюстрируется известной аналогией, данной Буддой в притче о человеке, умирающем от раны, причиненной отравленной стрелой. В этой критической ситуации нужны практические знания о том, как извлечь стрелу и помочь умирающему человеку. Все другие знания не просто лишние; они фактически вредные, потому что отвлекают внимание, тратя драгоценное время. Мы все как этот умирающий человек, и нам нужны именно практические знания о том, что делать в нашей ситуации, а не высокие идеи о том, как все могло бы быть.
  Однако, как знает даже случайный наблюдатель, учение и философия играют весьма видную роль в тибетском буддизме, что иллюстрируется опять-таки всеми книгами. Это поднимает важный вопрос о том, какова роль доктрин и идей в тибетской традиции и какое это имеет отношение к практике и преобразованию. Ответ находится в учении, часто дающемся тибетскими учителями, - это учение о трех видах праджны (prajna), или понимания. Они показывают нам, как работать с идеями буддизма, начиная со стадии, когда мы вообще ничего не знаем о дхарме, до момента реализации.
 
 ТРИ ПРАДЖНЫ
 Все, что мы делаем, каким бы простым и неумозрительным это ни казалось, всегда подразумевает некоторое концептуальное понимание или убеждение. Даже чистка зубов подразумевает некоторые идеи о том, что такое зубы и как мы должны заботиться о них. Это также подразумевает определенное понимание и о нас самих, поскольку подчас, когда человек находится в депрессивном состоянии, даже чистка зубов кажется ему невозможной.
  Другой пример: большинство из нас убеждены в существовании прочного, стойкого "я", "я сам", "эго", о котором нужно постоянно заботиться, которое нужно защищать и создавать. Это убеждение заставляет нас тратить много времени и энергии на действия по обслуживанию этого предполагаемого "я". Из-за этого убеждения, если мы начинаем чувствовать себя неуверенными, или слабыми, или даже несуществующими, мы начинаем думать, что случилось что-то "плохое", и впадаем в панику. Мы можем кинуться к секции "Самоусовершенствование" в местном книжном магазине, или к своему врачу, или к холодильнику, или в тренажерный зал, или, если мы - трудоголики, например, к компьютеру, чтобы побольше поработать. А если есть такая склонность, мы, возможно, выпьем или примем наркотики (лекарства) или позовем друга. Если кто-то, как нам кажется, игнорирует нас или оскорбляет, то, опираясь на нашу веру в себя, мы считаем этого человека "врагом" и мобилизуем все чувства и действия, которые мы считаем адекватными, направляя их на того, кто "против" нас. Требуется много сил, чтобы поддерживать эго, но большинство из нас более чем озабочены этим и воспринимают это как главный проект в жизни.
  Убеждения очень мощны, поэтому то, что мы делаем в каждый момент жизни, управляется ими. Если наши убеждения о действительности точны, наша жизнь будет плодотворной и реализованной. Но если они ложны, мы будем строить свою жизнь на фундаменте, не имеющем никакой прочности, никакой силы и, фактически, никакой реальности. Рано или поздно - и, вероятнее всего, рано - фундамент провалится, и наша жизнь разрушится. Оглянитесь вокруг. Это случается постоянно. Это в конечном счете, случается с каждым из нас, когда мы встречаем собственную смерть. Вера в прочное, существенное "я" - пример "неправильного представления". Другими словами, именно убеждение в том, что мы можем вкладывать в него бесконечно много, неправильно, неточно и не имеет отношения к тому, каковы вещи на самом деле.
  Первый шаг на духовном пути состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению различные убеждения, которых мы придерживаемся. Для многих из нас это сомнение вызывается какими-то случаями из жизни, чем-то, что причинило нам боль, вызвало замешательство или расстройство. В какой-то момент мы видим, что наши концепции, ожидания от действительности мало того что не выполняются, но фактически создают большое количество проблем как для нас, так и для тех, кто нам близок.
  Именно в этот момент человек может начать серьезно интересоваться буддизмом. Мы могли бы начать рассматривать его как возможный ресурс, помогающий нам посмотреть более глубоко в нас самих и начать классифицировать свою жизнь. Чтобы исследовать эту возможность, мы могли бы начать читать какие-то книги, беседовать с друзьями или посещать лекции преподавателя-буддиста. Первое, с чем буддизм знакомит нас, это потребность получить более точное понимание - и это означает более точное концептуальное понимание - того, кем мы являемся и что такое жизнь. Мы должны начать отказываться от наших "неправильных представлений" и приходить к "правильным представлениям" - то есть к пониманию, которое точно отражает, настолько, насколько это могут сделать слова и идеи, природу вещей, как они есть. Только на основе такого "правильного представления" возможен любой вид подлинной духовной практики типа медитации.
  Это факт, что никто, на 100 процентов уверенный в существовании и увеличении своего эго, никогда не медитировал. Почему? Потому что медитация включает в себя изучение собственного опыта. Эго в основе своей - плохая идея без будущего; и эта точка зрения подписывает смертный приговор эго. Первое, что человек начинает замечать, это то, что вещи не столь прочны и существенны, как нам казалось ранее. В мыслях и чувствах есть промежутки; вещи кажутся несколько случайными; можно увидеть в себе то, что ранее не замечалось, возможно, какую-то претенциозность или недоброжелательность. Медитация определенно не хороша для эго. Невозможно медитировать, если больше заинтересован выяснением того, что происходит, а не поддержанием особой идеи выяснить, кто ты такой.
  Основание медитации тем самым развивает концептуальное понимание, которое является более или менее точным ("правильное представление"), и это позволит нам сесть на подушку для медитации и начать изучать самого себя. Путь от того "места", где мы находимся теперь, до полного понимания проходит через три стадии - слушать, рассматривать и медитировать.
  Первый шаг на пути буддиста - слушать и познавать учения. Сегодня в Тибете и в тибетском буддизме есть два способа сделать это - либо путем устных рассуждений, рассказов и непосредственных объяснений учителя; либо путем изучения священных текстов. Тексты дают классические мнения, часто со сложными и хорошо структурированными аргументами и примерами. Так как тексты возникали в разное время и в разных местах, их содержание подчас трудно ассимилировать. Часто нам нужны комментарии учителя или некоторое предварительное обучение, чтобы мы были способны понять и использовать их.
  Устное обучение, которое можно получить от учителя, с другой стороны, обычно адресуется нашей ситуации более непосредственно и дается так, что учение становится намного легче для восприятия и постижения. Часто устное обучение включает в себя текстовые традиции, но они приспособлены для нас и проинтерпретированы нашим преподавателем. Отправляясь послушать беседу тибетского ламы, будьте готовы к тому, что беседа будет включать элементы и текстового представления, и устного обучения. Например, лама может брать учение из определенного текста, цитируя строку за строкой, а затем давать свое собственное объяснение.
  Первая праджна включает в себя простое выяснение того, что традиция говорит о чем-либо. Она действительно не включает критического отражения или оценки. Что касается устного обучения, это означает простое знание того, что сказал учитель по данной теме. Что касается текстового изучения, это означает знание буквального содержания текста, включая его логику, линию аргументации и примеры.
  Относительно слушания Сакьонг Мипхам Ринпоче (Sakyong Mipham Rinpoche) рассказывает нам следующее:
 "Говорят, что если вы человек первого сорта, а это обычно означает, что у вас есть кармическое предрасположение, то вам достаточно услышать слова один раз. Если вы так же глупы, как все мы - остальные, вы должны услышать их по крайней мере двадцать или тридцать раз... Кхенпо Намдрол (Khenpo Namdrol) (известный ученый Ньингмы) считается одним из самых больших кхенпо, живущих в наши дни, и каждый раз, когда я слышу его, это сенсация! Его обучение продолжается в течение месяцев. Поговорим о списках! И не только списках, но также и глубине его объяснений. Он сказал мне, что имеет обыкновение проходить материал, независимо от. того, что узнал, по десять раз за день... И он весьма сильный парень! Он сказал мне, что требуется время, чтобы действительно понять учения"1.
  Вторая праджна, или вид понимания, - это рассмотрение или отражение. Просто услышать или изучить определенное буддистское учение - еще не значит согласиться с ним или считать, что оно истинно. Вторая праджна требует, чтобы мы взяли то, что узнали, и глубоко изучили это, задавая себе вопросы. Каково фактическое значение этого учения? На что оно пытается указать? Отражает ли оно фактическое состояние моей жизни, как я его воспринимаю? Имеет ли оно смысл с точки зрения того, что я вижу вокруг себя в жизни других? Этот вид рассмотрения не только включает в себя определение, является ли некоторое учение истинным или нет, но и на более глубоком уровне дает способ начать исследовать то, чем разные вещи фактически являются для нас.
  Например, первое, чему Будда Шакьямуни учил своих учеников, была первая благородная истина, что жизнь - это страдание. Первая праджна должна знать основную идею и учение о страдании и то, что жизнь всегда так или иначе неполна и в итоге неудовлетворительна. Вторая праджна подразумевает фактически близкое рассмотрение чьей-либо жизни шаг за шагом для того, чтобы увидеть, "срабатывает" ли на самом деле первая благородная истина. Через вторую праджну человек нацелен на то, чтобы выяснить, является ли истина о страдании действительно истинной, и обнаружить степень и род ее истинности.
  Сакьонг Мипхам Ринпоче объясняет, как действует рассмотрение. Обратимся к только что упомянутому примеру, в котором мы рассматриваем страдание. Сначала - это только идея. В конечном счете, однако, через практику мы оказываемся лицом к лицу с его конкретной действительностью: мы смотрим прямо на него.
 "Это облегчение, и это намного проще, потому что обычно мы избегаем смотреть на него. Так, когда мы садимся и просто прямо смотрим на [страдание], мы можем испытать глубокий шок, глубокую эмоцию, такую же, как когда мы понимаем всю правду смерти после того, как кто-то умирает. Этот тип опыта показывает, как мы видим наше тело и сознание, наше эмоциональное состояние, как мы смотрим на остальную часть нашей жизни"2.
  Когда мы рассматриваем истину страдания и видим, как оно отражается на нашей жизни, это может оказать глубокий эффект на наше общее состояние бытия. Мы обнаруживаем, что становимся более размеренными, более близкими к корням и более приземленными, и наше сознание становится более упорядоченным, устойчивым и сильным.
  Ринпоче продолжает, указывая на важность рассмотрения для практики медитации:
 "Если мы должны двигаться по пути, то в определенной точке мы должны сесть и [через рассмотрение] спокойно принять действительность человеческого состояния в наше внутреннее существо. Это понимание должно стать частью нашей природы. Затем, когда мы встанем и увидим старого человека или больного, или мертвого человека, континуум нашего сознания не изменится. Мы знаем, что понимаем смерть; смерть реальна, и мы приняли ее. Когда, наконец, наступит наша смерть, это будет, как мы надеемся, относительно гладкий переход"3.
  Эта стабильность и сила, развитая через вторую праджну, рассмотрение, обеспечивает наиболее необходимую и нужную основу для третьей праджны, практики медитации.
  Сакьонг Мипхам Ринпоче замечает: "Когда мы добираемся до стадии медитации, это означает, что стадии слушания и рассмотрения уже были пройдены; основа лежит там. Когда мы медитируем, мы открываем наше сознание"4. В третьей праджне, медитации, до конца проверяется буддистское учение, и каждый способен сделать его истину полностью своей. В медитации человек смотрит непосредственно в свое сознание, свой опыт, чтобы увидеть, как и что это на самом деле, отдельно от ожиданий, опасений и жаждущего мышления. Человек смотрит, чтобы увидеть, какова действительность в реальности.
  Многие люди на Западе, интересующиеся духовностью, чувствуют внутреннее сопротивление первой праджне. Им хочется перескочить через нее и заняться рассмотрением и медитацией, чтобы добраться до "реального значения" учения. Их сопротивление понятно, поскольку все мы выросли в культуре, в которой "изучение", особенно в формирующие человека годы до колледжа (и, что весьма печально, слишком часто также на уровне колледжа), является в значительной степени механическим. Более того, все то, что запоминается и "изрыгается" обратно, слишком часто имеет мало общего или совсем ничего общего с реальными заботами, вдохновением или жизнью студента. Многих из нас простая мысль о возможности буквального обучения, которую подразумевает первая праджна, заставляет замереть или потерять интерес к обучению.
  Все же, согласно буддизму, знание того, что нам дал учитель или что фактически говорится в текстах, необходимо. Почему? С одной стороны, учения буддистов, хотя сначала и кажутся "другими", на самом деле появились из опыта бесчисленных поколений медитаторов и обращают наше внимание на наш собственный, наиболее интимный, тонкий и личный опыт. Кроме того, первая праджна дает нам надежные знания, которые отразятся во второй праджне. Если мы не знаем того, что говорит учение, мы просто вернемся обратно к нашему предвзятому мнению и обычному образу мышления, которые в первую очередь и привели нас к столь большим неприятностям.
  Можно спросить: "Почему я должен учить и рассуждать - как в первых двух праджнах? Почему я просто не могу сесть и медитировать без дополнительного багажа?" К сожалению, даже когда мы садимся "просто медитировать", трудно уловимые мысли сопровождают нас и оказывают сильный эффект на то, что мы видим. Если человек не понимает, хотя бы до некоторой степени, буддистское учение об отсутствии эго, то существует возможность, что его медитация будет направлена к незаметному увековечению эго через попытку избежать дискомфорта или создать такое настроение, которое человек считает "достойным" и "ценным".
  Первые две праджны важны и по другой причине: нам потребуется то, чему мы научились, позже, по мере продвижения по духовному пути. Трунгпа Ринпоче требовал, чтобы его студенты изучили и даже запомнили наизусть учение, которое он давал. В моем собственном случае я должен сказать, что очень многое из того, что он преподавал, прошло, как говорят, "поверх головы". И все же насколько частым был мой опыт в том, что в уединении многие годы спустя то, что он говорил, внезапно появлялось в моем сознании в трудные моменты, когда мне требовалось разъяснение или руководство. Было бы трудно переоценить насколько полезными могут быть знания человека, когда он медитирует, просто пробуя расположиться и отдохнуть в "природе сознания".
  На духовном пути все три праджны используются последовательно, как я их здесь описал. Они также еще больше используются при обращении назад и продвижении вперед (к ним обращаются все время). Например, после размышления об учении и получения более глубокого понимания его уместности для нашего опыта у нас может появиться желание возвратиться назад и изучить тексты более тщательно. Или, медитируя, мы можем обнаружить, что у нас накопилось много вопросов к духовному наставнику или изученным текстам и желание узнать то, что они говорят по поводу того, что мы испытали в нашей практике.
  В традиционном Тибете очень много внимания уделяется изучению, запоминанию и развитию способности повторить содержание буквального учения. Тибетские ламы, особенно если у них не было достаточного опыта преподавания жителям Запада, часто будут придерживаться традиционного стиля обучения, просто излагая тот или иной текст с минимумом комментариев. Западные студенты иногда считают, что этот метод не устраивает их, и ищут что-то более подходящее для своей ситуации, своего мышления и своих проблем.
  В этом контексте может быть полезно понять, что при продвижении тибетского буддизма на Запад главная цель перевода состоит в том, чтобы дхарма, далекая от чужого существа, стала языком, который напрямую дает голос нашему самому сокровенному опыту жителей Запада. Тибетские учителя сделали многое для этого перевода, придя на Запад и представляя обучение так, как они это делают; а несколько необыкновенных учителей встретили нас гораздо раньше чем на полпути. Но независимо от того, какой участок пути они оставили нам, мы, жители Запада, должны преодолеть его при помощи собственного обучения, рассуждения и медитации.
 ТРИ ЯНЫ
 В наших западных религиозных традициях, как уже говорилось, акцент часто делается на правильности учения и неоспоримости веры. Это ведет к идее, что духовная истина имеет одну, и только одну правильную формулировку. Тем самым религиозный человек остается без реальной альтернативы и должен принять эту единственную формулировку безотносительно того, имеет ли она или не имеет хоть какое-то отношение к его реальному опыту или пониманию.
  Буддизм понимает духовное обучение как упая (upaya), или квалифицированные (умелые) средства. Никакая формулировка истины не имеет внутренней или внешней ценности сама по себе, независимо от человека, которому она адресована. Вместо этого каждая отдельная формулировка должна быть оценена согласно ее способности открыть наши глаза на более глубокий опыт действительности. Фактически, на различных стадиях собственного духовного пути мы видим действительность по-разному и нуждаемся в учении, которое является соответствующим нашей ситуации в данный момент.
  Можно спросить, а что же будет, когда человек достигнет просветления? Будет ли у него в этот момент учение, которое соответствует не ситуации индивидуума, а является абсолютным? Ответ - нет. Говорят, что, когда человек достиг полной реализации состояния будды, он сидит в блаженной тишине, рассматривая невиданные вселенные, их возникновение и смерть и выражая совершенство этого опыта в любви к другим. По странному парадоксу Будда никогда, фактически, не произносит ни слова, никогда не сводит свою реализацию к какому-либо способу. Все же, некоторым чудом, мы, чувствующие существа, "слышим" полноту его тишины различными способами и ощущаем его говорящим словами, которые ясно формулируют то, чему мы должны учиться. Другими словами, тишина Будды - единственное из существующих окончательных учений.
  На определенном уровне говорят, что Будда дал восемьдесят четыре тысячи дхарм, или различных видов наставлений. Каждое из них соответствует определенному типу человеческой ситуации и специфическому уровню духовного развития. Восемьдесят четыре тысячи дхарм отражают широкое множество учений буддизма, которые развивались в Индии. В тибетской традиции это множество организовано в три яны, или колесницы. Три яны - это три общих уровня духовного понимания, которые каждый тибетский буддист проходит по пути к полному просветлению. Они включают в себя хинаяну, или малую колесницу; махаяну, или большую колесницу; и ваджраяну, или алмазную колесницу. Каждая яна представляет собой не только уровень понимания, но также и комплекс доктрин и практик, подходящих человеку, находящемуся на определенной стадии.
  Согласно тибетской традиции учения этих трех колесниц давались Буддой в течение всей его жизни, в определенных случаях и определенной аудитории. Каждая колесница имеет свое собственное "представление", "практику" и "результат". Калу Ринпоче выражает традиционную формулировку так:
  "Подход хинаяны заключается в поддержании совершенной дисциплины и прекращении поведения, которое причиняет вред себе и другим. Это защищает практика ох препятствий и отвлечения внимания и дает возможность осуществлять однонаправленную медитацию.
  Подход махаяны предполагает практику сострадания ко всем существам, а также медитации о глубокой пустоте. Все это делается одновременно. На основе альтруистического настроения (состояния сознания), или бодхичитты, мы практикуем шесть совершенств: предоставление (giving), этику, терпение, увлеченное упорство, медитацию и мудрость.
  Подход ваджраяны - это путь превращения, который очищает все действия - эмоции, нечистые иллюзии - и позволяет нам быстро достичь просветления через медитацию Зарождения и Стадии Завершения"5.
  В тибетский традиции три яны рассматриваются двумя различными способами. Первый - это "три яны школы", способ понимать и организовывать различные исторические школы буддизма. В этом исполнении восемнадцать школ буддизма никая (nikaya), типа Сарвастивада (Sarvastivada) и Тхеравада (Theravada), принадлежат хинаяне; традиции, подчеркивающие практику шести парамит, принадлежат махаяне; а различные тантрические школы принадлежат ваджраяне.
  В Тибете три яны также функционировали как способ классифицировать различные уровни духовного развития людей, известный как "три яны человека". Таким образом, об отдельном практике можно сказать, что он находится на уровне зрелости хинаяны, махаяны или ваджраяны. Даже в пределах классической тибетской традиции поняли, что идентификация человека по специфической яне на самом деле не скажет, к какой школе он принадлежит. Каждая школа, классифицируется ли она как школа хинаяны, махаяны или ваджраяны, имеет практиков на всех уровнях понимания. Например, можно быть членом школы хинаяны и все же иметь уровень зрелости ваджраяны или следовать школе ваджраяны с уровнем понимания махаяны. И, как указывает Рингу Тулку, можно даже принадлежать к школе махаяны и не заниматься буддизмом вообще! Трунгпа Ринпоче когда-то выразил мнение, что в пределах Традиции Тхеравады в течение ее истории, несомненно, были осознанные люди, которые отражали ориентацию махаяны и даже ваджраяны. Он также говорил, что в пределах исторической Тхеравады были, вероятно, осознанные сиддхи (просветленный идеал тантрического буддиста).
  Этот несколько сложный способ разговора о школах и практиках указывает на простой, но важный момент. Школа или секта, к которой человек принадлежит, на самом деле ничего не говорят нам о его понимании, зрелости или достижениях. Практика нужно оценивать только согласно степени смирения, понимания и сострадания. Практик ваджраяны, который думает, что он автоматически находится на более высоком уровне, чем практик Тхеравады, совершенно неправильно истолковывает вопрос.
  Классифицирование школ, таким образом, также не подразумевает, что все в них может быть сведено до одной или другой яны. Согласно Рингу Тулку, каждая из школ содержит все три яны. Школы идентифицированы с точки зрения одной или другой яны в зависимости от того, какое учение в них просматривается наиболее заметно и явно. Рингу Тулку говорит, что, когда человек читает одни тексты хинаяны, он не может найти в них учение махаяны или ваджраяны. Однако, когда человек имеет живое . понимание махаяны или ваджраяны, тогда он может вернуться к сутрам хинаяны и найти и махаяну, и ваджраяну, содержащиеся в них неявно.
  Тем самым в пределах тибетской традиции каждый практик следует пути, который определяется тремя янами. Практик начинает свое духовное путешествие с хинаяны, затем принимается за махаяну и, наконец, вступает в ваджраяну. Когда человек чувствует готовность, он входит в специфическую яну и практикует ее, пока не получит некоторых достижений. Это указывает на готовность двигаться в следующую яну. Нет никакого смысла в том, чтобы человек имел полное достижение каждой яны перед перемещением в другую, а скорее у него должно быть достаточно обучения, практики и понимания, что позволит ему перейти на следующий уровень. В этом разделе мы рассматриваем стадии путешествия, хинаяну и махаяну, как определение основания тибетский духовности. (Я исследую ваджраяну в моей книге "Тайна мира Ваджра".)
  Предшествующее обсуждение поднимает важный вопрос, который затронут в главе 3: каково отношение между "хинаяной", как первым шагом на пути тибетского буддиста, и традициями буддизма, которые существовали до появления махаяны, и особенно Тхеравадой, которая является столь важной в Юго-Восточной Азии сегодня. Иногда люди думают, что это одно и то же, и относятся к Тхераваде как традиции "хинаяны". Это - ошибка, которая явно демонстрируется сильной отрицательной реакцией, проявляющейся у многих тхеравадинов, когда их называют приверженцами хинаяны.
  Фактически, как мы сейчас увидим, понятие "хинаяны" относится к важному, но строго ограниченному набору представлений, практик и результатов. Исторические традиции "до-махаяны" типа Тхеравады гораздо богаче, сложнее и глубже, чем это позволило бы определение "хинаяны". Например, священные писания Тхеравады, канон Пали, включают тексты о пустоте и сострадании, ни один из которых не соответствует классическому определению хинаяны. В пределах Тхеравады также есть тенденции, которые напоминают части ваджраяны. Кроме того, в Тхераваде сегодня существуют монашеские традиции, которые, как кажется, отражают ориентацию хинаяны, но есть также и лесное отшельничество, реализованные святые которого напоминают о тантрических сиддхах и оказываются весьма отличающимися от определений, встречающихся в хинаяне. Термин "хинаяна" является, таким образом, стереотипом, который полезен в разговоре об определенной стадии на пути тибетского буддиста, но на самом деле не соответствует предположению, что тибетское определение хинаяны определяет почтенную живую традицию типа Тхеравады или любой другой исторической школы.
 
 
 10
 Хинаяна
 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
 Так называемая хинаяна обеспечивает основу как для махаяны, так и для ваджраяны. Таким образом, в тибетском буддизме хинаяна выделяет фундаментальные буддистские идеи о страдании, карме и не-эго, которые уточняются в двух более высоких колесницах. Она также описывает основную буддистскую медитативную практику спокойствия (shamatha) и понимания (интуиции, vipashyana), которые опять-таки принимаются и уточняются в махаяне и ваджраяне. И она ясно формулирует цели самоотречения и отказа, которые формируют основание всей буддистской духовности. В пределах тибетской традиции хинаяна понимается не как "более низкая" стадия, которую потом надо превзойти, а скорее как фундамент, который, если хорошо заложен, делает возможным путешествие по дальнейшим янам.
  Учение хинаяны было дано Буддой вскоре после просветления в Парке Оленя в Бенаресе. Он дал его пяти своим спутникам по отшельничеству, которые стали его первыми учениками. В этом случае, согласно ранним текстам, Будда проповедовал четыре благородные истины, которые включают: 1) истину страдания, 2) истину происхождения страдания, 3) истину прекращения страдания и 4) истину пути. Альтернативно тибетская традиция обычно организует ранние и более поздние учения Будды в три категории: представления, практики и результата. Представление относится к концептуальному пониманию, которое обеспечивает ориентацию к практике. Практика выделяет конкретные методологии преобразования. И результат указывает на то, что достигнуто через практику. При этом возникает интересный вопрос о том, как четыре благородные истины должны быть разделены между более типичным тибетским форматом представления,
 практики и результата. Для читателей, более знакомых с четырьмя благородными истинами, могут быть полезны корреляции, указанные в таблице 10.1.
 Таблица 10.1
 ХИНАЯНА: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ
 
 Представление, практика и результат Санскрит Благородная истина Четыре напоминания Представление хинаяны Духкха (Duhkha) 1. Истина страдания 2. Непостоянство 4. Дефекты сансары
  Самудая (Samudaya) 2. Истина происхождения страдания 2. Карма
  Смысл представления хинаяны 1. Драгоценность человеческого рождения Практика хинаяны Марга (Marga) 4. Истина пути Результат хинаяны Ниродха (Nirodha) 3. Истина прекращения страдания В Тибете четыре благородные истины наиболее часто представляются в терминах "четырех напоминаний". Буквально это "четыре мысли, поворачивающие сознание" (lo dok nam shi). Четыре напоминания пытаются дать противоядие от некоторых основных заблуждений, которые у всех нас есть. Например, все мы имеем тенденцию считать свою жизнь как нечто само собой разумеющееся; чтобы противодействовать этому, дается первое напоминание, драгоценность человеческого рождения. Мы также имеем тенденцию игнорировать нашу собственную смертность; чтобы возместить это, дается второе напоминание - непостоянство. Далее, мы имеем тенденцию думать, что, кроме фактического нарушения закона, мы можем действовать безнаказанно; чтобы рассеять эту иллюзию, представляется третье напоминание, карма. Наконец, мы убедили себя, что можем быть счастливы, следуя тому или иному курсу мирского действия; чтобы исправить это наиболее вредное принятие желаемого за действительное дается четвертое напоминание, дефекты сансары.
  Как же эти четыре напоминания коррелируют с четырьмя благородными истинами? Как показано в таблице 10.1, истина страдания разработана в напоминаниях номер 2 и 4, непостоянство и дефекты сансары; а истина происхождения страдания охвачена в напоминании номер 3, карме. Напоминание номер 1, драгоценность человеческого рождения, ясно формулирует воздействие понимания первых двух благородных истин: поскольку страдание и смерть реальны и неизбежны, а наше будущее определено кармой, мы должны максимально использовать возможности, которые мы имеем как люди.
 ДРАГОЦЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОЖДЕНИЯ
 В представлении тибетцев, как уже говорилось, наше человеческое состояние - одно среди многих возможных способов существования. Подобно огромному большинству других человеческих культур, тибетцы учат, что наше текущее человеческое существование - один краткий миг в длинном духовном путешествии, состоящем из миллионов жизней. Сейчас мы можем быть людьми, но в бесконечном времени мы были пойманы в клетку сансары и перемещаемся через ее различные типы существования. В тибетский традиции сансара считается состоящей из шести царств: три более низких царства, включая царства существ ада, голодных духов и животных, и три более высокие царства - людей, полубогов и богов. Чагдуд Тулку отмечает, что среди всех возможных состояний сансары, в которых мы могли быть рождены, человеческое - одно из наиболее редких. Говорят, что существа ада столь же многочисленны, как частицы пыли во всей Вселенной, голодные духи столь же обильны, как песчинки в реке Ганг, и животная жизнь изобилует в каждой капле воды или крупице земли. Даже богов можно сравнить с числом снежинок в снежной буре. Напротив, тех, кому дана благословенная человеческая жизнь, столь же мало, как звезд в полуденном небе1.
  Тибетские учителя никогда не устают говорить нам не только о том, что человеческое рождение - редкое событие, но и что из всех шести царств существ оно наиболее удачное. Это так, потому что только здесь может быть предпринята духовная практика. Чагдуд Тулку отмечает:
  "Три более низких царства не дают никакой возможности слышать или понимать учение дхармы. У существ из Этих царств слишком мало досуга или других благоприятных обстоятельств для поддержки и поощрения практики: они испытывают слишком много страданий. С другой стороны, царства богов не дают никакого стимула практиковать. Существа в этих царствах так увлечены и опьянены чувственным удовольствием и счастьем, что мысль о возможности уйти из этого или любого другого состояния циклического существования никогда их не посещает... В человеческом царстве, однако, мы знаем вкус и сладкого, и горького. Мы знаем достаточно о страдании, чтобы хотеть перемен, и все же страдание не настолько остро, что мы ничего не можем с ним поделать... Драгоценное человеческое рождение дает свободу и время для практики, которые нельзя найти в других царствах опыта, как в трех низких царствах... с их огромным страданием, так и в нечеловеческих, более высоких царствах... с их ложной удовлетворенностью" 2
  Тем самым мы не должны воспринимать свою человеческую жизнь как нечто само собой разумеющееся. Есть много людей, живущих сейчас на планете, кто страдает, запутался и все же не имеет никакого доступа к духовному учению, которое могло бы помочь им вырасти и увидеть смысл своей жизни. Тибетский буддизм говорит о четырех препятствиях, которые мешают людям осуществлять дхарму.
 1. Неправильное представление, такое, как убежденность в том, что чисто материалистический подход к жизни принесет счастье или что убийство животных или нанесение вреда другим людям не будет иметь никаких последствий для совершившего это.
 2. Скептицизм, или, говоря словами Чагдуда Тулку, "скептическое настроение относительно духовности и религии.
 Простая интеллектуальная искушенность или академическое образование не позволяют приобрести или поддержать духовную веру. Умные, но циничные люди считают трудным доверять чему-нибудь и тем самым не имеют открытости и восприимчивости, необходимых для поиска духовной практики"3.
 3. Рождение в темных веках, времени и месте, где дхарма не доступна.
 4. Чрезвычайно сложная (как в осаде) жизнь, такая, как при очень серьезной душевной или физической болезни, экономических лишениях, социальной деградации или политических притеснениях, такая, что даже невозможно начать думать о духовности.
  Если наша жизнь не столкнулась и не увязла в любом из этих четырех препятствий, то мы не только будем иметь драгоценное человеческое рождение, но также будем наслаждаться человеческим рождением, которое является "свободным и благоприятным". Если это - наша ситуация и если мы находимся в таком состоянии и имеем такую структуру сознания, где духовная практика реально возможна, то мы должны оценить редкую возможность, которую все это дает, и постараться не потратить это впустую.
  Относительно свободного и привлекательного рождения рассказывают историю Его Святейшества шестнадцатого Кармапы, Рикпе Дордже, произошедшую во время его первого посещения Гонконга. Уже наступила ночь, когда он поднялся к себе в номер на верхнем этаже роскошной гостиницы. Поскольку уже было темно, он сразу же вышел на балкон, чтобы посмотреть на панораму ночного города внизу. Прожив всю жизнь в Тибете и Сиккиме, он никогда не видел такой панорамы и сначала воспринял захватывающие ночные огни Гонконга с большим интересом и восхищением. Но почти сразу же он начал неудержимо плакать, и ему помогли вернуться обратно в номер. Позже он сказал, что был подавлен печальной мыслью о том, что миллионы людей отчаянно пытались быть счастливыми, и все же огромное большинство из них никогда не слышало даже минимального упоминания о дхарме.
 НЕПОСТОЯНСТВО
 Второе напоминание касается непостоянства нашей жизни. Когда мы молоды и по мере взросления, особенно в современной культуре, мы стараемся не думать о смерти или даже не замечать ее. Наша культура навязывает нам идеи молодости, красоты и материализма, которыми управляют при помощи рекламы и современной экономики потребления. Эти идеи приводят нас к представлению о том, что серьезная болезнь и старость, не говоря уже о смерти, - не являются частью нашего собственного будущего. Смерть изолирована и скрыта от глаз, упрощена или превращена в вызывающее адреналин развлечение, которое просто подкармливает всепожирающего демона потребления.
  Все же факт остается фактом, что все мы прямо сейчас стоим перед духом смерти. Чагдуд Тулку советует понять, что все люди скоро умрут, независимо от того, насколько могущественными, известными или богатыми они могут быть. Все они умрут, и ни один не будет способен взять хоть что-нибудь из своей власти, своего состояния или своих достижений. Чуть больше чем через сто лет, начиная с этого момента, каждый живущий в настоящее время на планете умрет. В нашем собственном персональном случае определенно наступит день - и для некоторых из нас он не так далек, - когда мы вздохнем последний раз. После того как мы умрем, люди быстро нас забудут, и через короткий период времени никто даже не вспомнит о том, что мы когда-либо существовали. А когда-нибудь позже, не слишком долго для космического времени, даже наша Земля погибнет, и жизнь вообще прекратит здесь свое существование.
  Но как мы можем знать об этом не только в уме - что имеет очень небольшое воздействие, - но и в самих наших костях? Тулку Ургьен предлагает рассмотреть следующую аналогию из работы Падмасамбхавы "Karling Shitro":
  "Вообразите, что вы стоите на выступе размером полдюйма на отвесном утесе, уходящем в почти безграничную пропасть с ревущей рекой, бушующей внизу. Смотреть вниз вы не можете. Лишь пальцы ног могут опираться на выступ, а руки ухватились за две горстки травы размером с козью бородку. И вы висите на этих двух горстках травы, которые представляют собой продолжительность вашей жизни и жизненную силу. В то же время непостоянство, в виде двух крыс... сгрызает часть за частью траву, за которую вы цепляетесь. Как только трава будет съедена, вам не за что будет держаться. Есть только один способ уйти: броситься в почти безграничную пропасть и бушующую реку... Так что вы висите, пока крысы едят траву, стебель за стеблем. У вас нет вообще никакого шанса выжить. Это - наша текущая ситуация"4.
  Почему понимание смерти так важно? Поскольку это ведет нас к исследованию собственной жизни и наших приоритетов. Когда мы не сознаем, что смертны, когда мы находимся под впечатлением, что в нашем распоряжении находится "все время в мире", мы чаще всего просто следуем нашей модели поведения, дрейфуя и ища вознаграждения, подтверждения и материального благосостояния, где только можем. Но когда смерть смотрит нам в лицо, тогда мы начинаем видеть то, что действительно важно в нашей жизни.
  Какое воздействие может оказать на человека понимание реальности смерти? С разрешения читателя я хотел бы рассказать о личном опыте. Несколько лет назад в течение нескольких месяцев я постепенно стал чувствовать себя все хуже и хуже, пока, в конечном счете, не оказался почти полностью выведенным из строя. Врач, которой я доверял много лет, сделала ряд анализов, а затем еще один ряд еще более сложных анализов. Когда результаты стали известны, она срочно вызвала меня и сказала, что совершенно уверена в том, что у меня обнаружена относительно редкая форма рака, быстро прогрессирующего и в основном неизлечимого. Она направила меня к лучшему онкологу в этой области, и после изучения результатов анализов и моих симптомов он подтвердил ее предположение и сделал несколько дополнительных анализов, по которым можно было бы точно определить, сколько мне осталось жить. Когда я спросил его: "Есть ли у вас хоть какое-то сомнение, что у меня эта форма рака?" Он ответил: "Вообще никаких сомнений". Он добавил, что смерть - а она будет болезненной - вопрос нескольких месяцев. И закончил, сказав: "Мой единственный вопрос, вы составили свое завещание?"
  Следующая неделя, в то время как обрабатывались анализы, была чрезвычайно сложным временем для меня, моей жены и детей. Мы провели время, задавая вопросы, которые каждый задает в подобной ситуации. Я думал о том, как я встречу свою смерть. Как моя жена и дети смогут жить без меня? Как семья сможет выжить только на доходы моей жены? Как дети будут жить без отца? И прежде всего я осознал, как много времени в своей жизни я провел впустую. Я понял, что потратил слишком много времени, делая вещи, которые были отражением моих мыслей и мыслей других людей о том, как я должен действовать, но не были выражением того, кем я был на самом деле. Я - преподаватель колледжа, и я увидел, как расходовал свою энергию, пробуя соответствовать внешним академическим ожиданиям, вместо того, чтобы отдавать студентам самое лучшее от самого себя. Я потратил многие часы на чтение и письмо, но слишком мало времени на свою семью, на тех людей в этом мире, которые - как я понял - имели для меня самое большое значение. Во взаимоотношениях с коллегами и администраторами я действовал наверняка, а не предлагал собственные, иногда нетрадиционные идеи и перспективы. И хотя я следовал духовному пути, делал это слишком часто автоматически, не понимая существа вопроса, и действовал, как будто располагал всем временем в мире.
  Я был человеком, который, конечно, думал о смерти в течение своей жизни, но я, по сути, не понимал, что это могло случиться и со мной. Когда я был поставлен перед фактом неизбежной смерти, я начал видеть свою жизнь с совершенно новой точки зрения. Я говорил себе снова и снова: "Если бы я только понимал, я прожил бы жизнь другим образом. Если бы я только мог пожить еще, я стал бы делать многое по-другому. Я стал бы жить по большей части так, как свойственно мне самому, что действительно показало бы меня самого". В разговорах с другими о моей ситуации я понял, что те немногие, с кем я встретился и кто подобно мне стоял перед своей собственной неизбежной смертью, были на моей стороне, а те, кому смерть еще не смотрела в лицо таким образом, понятия не имели, о чем я говорил. Они думали, что понимали меня, но они понятия не имели. Опыт, подобный этому, открывает глаза, и человек начинает смотреть на других, не имеющих этого непосредственного понимания смерти, как на живущих в придуманном мире.
  Конец истории таков, что, когда пришли результаты последних анализов, тех, по которым собирались определить, лишь как долго я должен был еще жить, то они оказались отрицательными. Врач сообщил, что у меня не было смертельной формы рака или, по крайней мере, он не смог его найти. Он не поверил и сказал, что ходил в лабораторию, чтобы лично посмотреть в микроскоп. Моя реакция на эту новость была очень интересной. Конечно, моя семья и я, с одной стороны, почувствовали по крайней мере облегчение. Но ужас, который мы испытали, невозможно было уничтожить. Я обнаружил, что не могу наслаждаться жизнью, как прежде, наивно удовлетворяясь вещами, как обычно. Я теперь походил на заключенного, приговоренного к смертной казни; я получил отсрочку, но это было только временно; и в какой-то момент, рано или поздно, я собирался снова оказаться в кабинете того доктора (фигурально выражаясь), и я знал, что на сей раз результаты не будут отрицательными. Я остро чувствовал, что жизнь, которой я жил и которую любил, была разрушена и ушла навсегда.
  Как говорит пословица, что-то теряется, но что-то и приобретается. Я оказался способен произвести в своей жизни ряд некоторых важных изменений. Хотя я все еще делаю многое из того, что обычно делал, теперь я осознаю, что все это лучше понимать не как замкнутое в себе, но как средство движения к чему-то еще, как связь с людьми и как обмен, который выходит за пределы уготованных нам ролей. Я также лучше понимаю ограниченную ценность внешних достижений и более серьезно выполняю свою духовную практику и обучение. Но теперь, несколько лет спустя, травма от того печального опыта немного поутихла, и я должен работать над собой, чтобы помнить о реальности смерти; есть такая сильная человеческая тенденция - хотеть забыть об этом. Я бы искренне никому не желал пережитого мною опыта. Или желал бы? Я благодарен за то, что это случилось со мной, - конечно, я нуждался в чем-то вроде этого, - и я доволен, что был вынужден более пристально посмотреть на свою жизнь. Я отношусь с огромным уважением - и это на самом деле даже преуменьшение - к тем, кому поставлен смертельный диагноз, и чья смерть неизбежна, и у кого нет никакой надежды выжить. Они живут в ситуации огромной силы и потенциального духовного преобразования. Мой опыт научил меня, что тибетцы правы: не существует учителя столь же мощного, как понимание того, что ты не бессмертен.
  Подчас бывает весьма удивительным видеть, насколько сильное понимание смерти нередко присутствует у современных молодых людей. Каждую осень я преподаю вводный курс буддизма в университете штата Колорадо, в Боулдере. Большинство студентов, записавшихся на этот курс, мало что знает о буддизме, но они предполагают, что буддизм дает иной взгляд на жизнь и смерть. В первый день я спрашиваю каждого студента, что привело его к решению записаться в мой класс. И я узнаю, что необычно высокий процент из них попадали в ситуацию, когда они тем или иным образом стояли перед лицом смерти или перспективой смерти. Некоторые студенты сами перенесли угрожающие жизни болезни; некоторые были все еще больны; другие попадали в серьезные несчастные случаи; некоторые все еще оправляются от потрясений; другие потеряли кого-либо из родителей, родного брата, близкого друга или товарища и так далее. Для большинства этих молодых людей их столкновение со смертью было как гром среди ясного синего неба и совершенно неожиданно захватило их. Этот опыт изменил их, благодаря ему они пришли к пониманию, что их жизнь - это не вещь с гарантийным сроком. У некоторых из них отношения и ценности, которые они ранее имели, буквально испарились перед глазами. Это, в свою очередь, вынудило их глубоко и критически посмотреть - и как правило впервые - на то, кем они являются и что такое их жизнь. Они пришли в мой класс по буддизму, считая это частью своего стремления.
  Тулку Ургьен приводит аналогию, иллюстрирующую эффект, который понимание смерти может оказать на человека, практикующего буддизм. Предположим, говорит он нам, что вы приговорены к смерти и предстали перед палачом. Ваша голова лежит на плахе, палач поднимает в воздух над вашей шеей топор и собирается отрубить вам голову. В этот момент кто-то поднимается к вам и предлагает жену-красавицу, великолепный дворец, несметную роскошь и приятное времяпрепровождение. Имели ли бы эти предложения хоть какую-то привлекательность для вас, если вы знаете, что находитесь на краю смерти? Даже если кто-то предложил бы вам в этот момент попробовать восхитительного вина или положить вкусную пищу прямо в рот, заинтересует ли это вас хоть немного? Эта аналогия, говорит Тулку Ургьен, очень ярко иллюстрирует, насколько бесполезны попытки удовлетворить себя в свете реальности смерти. Действительно ли мы думаем, что такое вознаграждение имеет хоть какое-то значение? "Практикующие, - настаивает он, - объединяют метафору со значением!" Другими словами, мужайтесь!
  Большой учитель Ри-ме и йогин Палтрул Ринпоче дает подобный совет:
  "Целеустремленно медитируйте о смерти, все время и при любых обстоятельствах. Вставая, садясь или ложась, говорите себе: "Это мое последнее действие в этом мире" - и медитируйте об этом с чрезвычайной убежденностью. Куда бы вы ни шли, на своем пути говорите себе: "Возможно, я там умру. Нет никакой уверенности, что я когда-либо вернусь". Везде, где бы вы ни были, задавайте себе вопрос, могло ли это место быть тем, где вы умрете. Ночью, когда ложитесь, спрашивайте себя, могли ли бы вы умереть в кровати в течение ночи или можете ли вы быть уверенными, что встанете утром. Когда вы встанете, спросите себя, могли ли бы вы умереть в течение дня, и подумайте о том, что вообще нет никакой уверенности, что вы ляжете спать вечером. Медитируйте только о смерти, искренне и из глубины своего существа. Медитируйте подобно геше Кадама (Kadampa Geshes) из старых, тех, кто всегда думали о смерти в любой момент. Ночью они поворачивали свои чаши вверх дном (так делают только тогда, когда человек умер) и думали, что на следующий день не будет никакой потребности зажигать очаг (потому что они умерли), они никогда не будут закрывать тлеющие угольки на ночь"5.
  Это звучит мистически или непрактично? Дзен роши (Zen roshi), учитель, уважаемый друг и наставник, когда-то сказал мне: "Каждое утро, когда просыпаюсь, я удивляюсь тому, что все еще жив", и было ясно, что понимание недолговечности собственного существования проходило по его жизни и руководило тем, что он делал.
  Тулку Ургьен говорит, что чем больше человек прогрессирует на пути медитации, тем более остро он чувствует непостоянство и безотлагательность собственной жизни. В качестве иллюстрации он рассказывает следующую историю о Лонгчене Рабджаме, большом учителе школы Ньингма четырнадцатого века, о жизни которого было рассказано в главе 5.
  "Лонгчен Рабджам медитировал много лет в месте под названием Гангри Токар, снежная гора Белого Черепа, где у него не было даже подходящей пещеры. В качестве укрытия в течение трех лет ему служил нависающий утес. Единственное, чем он обладал из белья и одежды, был мешок из конопляных волокон. Эти единственные лохмотья служили также подстилкой во время медитации. При входе под эту нависающую скалу рос огромный колючий куст терна. Всякий раз, когда Лонгчен должен был выйти облегчиться, шипы во многих местах вонзались в его тело. Когда он мочился вне убежища, он думал: "Действительно, неудобная необходимость протискиваться каждый день мимо этого колючего кустарника. Я должен срубить его!" Затем, на пути обратно внутрь, он думал: "С другой стороны, возможно это - последний день моей жизни. Зачем тратить его на рубку этого куста. Это бессмысленно - я предпочел бы делать что-то, что имеет реальное значение, как продвижение вперед в представлении, медитации и поведении. Если это - мой последний день, то я должен провести его в практике. Никто никогда не знает, сколько времени ему осталось в жизни". Так он забывал о мысли срубить куст и возвращался внутрь, чтобы продолжать свои занятия практикой. Это повторялось день за днем, и после трех лет он достиг полной реализации. Он так и не срубил тот колючий куст. Это - пример того, как размышление о непостоянстве может проявиться у большого осознанного учителя, подобного Лонгченпе"6.
  Как я сам обнаружил, есть острая печаль и чувство потери в признании того, что вся жизнь предназначена для смерти. Но такое понимание приносит с собой ощущение непосредственности и даже свободу. Так как каждый понимает, что его будущее действительно сомнительно, существующий момент становится более важным. Человек видит, что этот момент - фактически все, что он имеет или когда-либо может иметь. Остальное - только пустое предположение. И поскольку все, чем каждый является и что он делает, однажды превратится в ничто, человек свободен быть кем угодно и делать то, что живет в его сердце, чтобы существовать и делать. Это в точности то, чем является духовный путь, - жить все более и более в настоящем и в этом настоящем стать полностью и совершенно тем, кем мы являемся, личностью, стать которой является нашей судьбой, человеком, уже записанным в глубине нашей души. Таким образом, понимание смерти мощно ведет нас к практике дхармы, и следовательно, к открытию нашей истинной сущности. Как высказался один из старых учителей Кадама: "Сначала медитация о непостоянстве... вынуждает вас искать дхарму; в середине она вдохновляет вас на практику; в конце она помогает вам достичь цели"7.
  Трансформирующая сила понимания смерти иллюстрируется последним примером. Много лет назад я был близок с молодой женщиной, чья мать умирала от рака. Мать была еще в расцвете жизни, ей было около сорока лет, и ее история была очень грустна. Ее собственная мать умерла, когда она была маленьким ребенком, и она не смогла оправиться от потери. На определенном уровне она осталась эмоционально голодной и брошенной трехлетней девочкой, оставшуюся часть своей жизни звавшей мать, которую у нее забрали. В юности и во взрослой жизни все ее существование было постоянно сосредоточено на попытке найти любовь и внимание, которого она была лишена ребенком. Она была полностью сосредоточенным и ушедшим в себя человеком, фиксировавшим любую ситуацию так, как было нужно ей одной, человеком, не способным оценить потребности других или заботиться о ком-либо еще. Она не была матерью своим детям в настоящем смысле этого слова, и моя подруга имела обыкновение шутить, что с самого детства она должна была быть матерью для своей собственной матери и ничего не ожидать от нее.
  По мере развития болезни матери моей подруги, когда женщина постепенно шла к концу, не имея реальной надежды на восстановление, впервые в жизни она начала меняться. Я ярко помню, как видел ее в последний раз лежащей на больничной кровати с трубками, подсоединенными к носу, и капельницами для внутривенных вливаний, подключенными к обеим рукам. Мы спросили ее, как она себя чувствует и не испытывает ли она большой боли. Она не ответила на эти вопросы, но продолжала пристально смотреть на нас, как будто пытаясь что-то увидеть. Она хотела знать, как наши дела, чем мы занимаемся, как все у нас получается. Я видел, что в тот момент наше счастье и наша боль были для нее самым важным в мире. Мы поговорили некоторое время, и в какой-то момент она сказала: "Вы знаете, этот опыт изменил меня. Я чувствую, что, наконец, нашла себя и стала самой собой. Я могу, наконец, заботиться о других. Я счастлива теперь, впервые в моей жизни. Я очень благодарна - больше, чем кто-то может подумать - тому, что случилось со мной". Это была не та женщина, которую я знал прежде. Она явно подверглась определенному фундаментальному преобразованию. Это был человек, полностью себя почувствовавший и проявивший, человек, который, пройдя процесс смерти, пришел к глубокой реализации своей человеческой жизни. Спустя короткое время она умерла, но подарок этого преобразования, который она оставила, навсегда со мной.
 КАРМА
 Третье напоминание - карма. Слово на санскрите, означающее "действие", карма относится к основному принципу, состоящему в том, что все, что мы делаем в жизни, имеет некоторый результат, который возвращается к нам обратно. Это выражено в популярном высказывании - "все возвратится на круги своя": что бы я ни делал, все в конечном счете, возвратится ко мне. Каково будет воздействие на меня, зависит от моего побуждения, когда я что-либо делаю. Если я действую корыстно и агрессивно, нанося вред другим, то результат будет отрицательный, приводящий к страданию и беспорядку. Если я отдаю самого себя другим, результат будет положительный.
  В буддизме есть два особенно важных вида кармы. Первый - это карма результата, относящаяся к факту, что прошлые и настоящие обстоятельства моей жизни являются результатами действий, выполненных в предыдущий раз. Все, чем мы являемся, и все, что случилось с нами до настоящего момента, - результат этих предшествующих действий. Факт, что мы являемся людьми, во многом указывает на очень положительную карму прошлого. Но в рамках этой жизни наша ситуация переменчива, и мы испытываем значительное количество отрицательных обстоятельств. Они - результат предшествующих отрицательных действий.
  Второй вид кармы - карма причины, относящаяся к действиям, которые я совершаю теперь и которые создают условия для моего собственного будущего. Если я использую других и наношу им вред для собственной выгоды, я сею семена будущих препятствий, отрицательных обстоятельств и горя для себя самого. Если я действую положительно, уважая других и пробуя им помочь, я сею семена хороших возможностей и счастья.
  Иногда кармическое возмездие наступает немедленно. Если я сердито кричу на других или трясу за грудки, их ответ, вероятно, будет быстр. Если я так занят собой, что забываю заправить автомобиль, когда бак пуст, я сам пострадаю от отсутствия топлива. Если я истощаю себя сверхурочной работой и не обращаю внимания на предупреждающие признаки, я могу серьезно заболеть телом или душой. Последствия типа этих могут быть болезненными, но они также представляют быстрое созревание отрицательной кармы, и поэтому их следует уважать. Стоит больше беспокоиться о кармическом возмездии, которое происходит не сразу, поскольку оно накапливается и часто проявляется таким образом и в такой форме, с которой сложнее иметь дело. В то же время действия сложны и создают многоуровневые кармические отпечатки, и даже немедленное возмездие не обязательно исчерпывает все кармические семена совершенного.
  Иногда фактически все кармическое возмездие оказывается отсроченным. Мы часто видим людей в нашем обществе, возможно в деловом мире, работающих на грани закона или использующих свою власть во вред другим совершенно открытым и скандальным образом. В мире образования можно иногда наблюдать преподавателей, которые должны помогать и поддерживать своих студентов, но которые игнорируют реальные потребности учеников и настойчиво навязывают им тот же самый вид бессмысленных, негуманных и угнетающих знаний, что они сами когда-то испытали. Иногда мы видим родителей, чрезвычайно порочно или бездумно относящихся к своим детям, нанося им травмы, которые никогда не смогут зажить, по крайней мере в этой жизни. В то же время часто кажется, что таким людям "прощаются" их действия. Каждый из нас на самом деле всегда пробует избежать неприятностей. С точки зрения буддизма, однако, никто никогда этих неприятностей не избежит. Нам. воздастся за каждое отрицательное действие, которое мы когда-либо совершили, и нам будет отмечено каждое положительное действие тоже.
  При этом возникает критический вопрос. Если буддизм не теистичен в том, что нет всеобъемлющего бога, или бога, помнящего все, что мы делаем, то как будет осуществлена ответственность за отрицательные действия и выражена благодарность за положительные? Ответ состоит в том, что все, что мы делаем, запечатлено в нашем собственном теле и уме. Когда мы раздражены из-за неурядиц на работе и агрессивно разговариваем со своим маленьким ребенком, воздействие от того, что мы сделали, регистрируется в нашем собственном существе и остается там. Когда мы выходим за пределы собственных возможностей, оказывая кому-то помощь, то это действие также записывается в нашем сердце.

<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу