<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу

 (4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обме­на. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. „Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную фор­му культурного и социального капитала. Возможность говорить „из" или „от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуж­дение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает чело­века бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.
 (5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только соз­дание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке -лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой че­ловек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается
 44
 в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же нака­зывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как язы­ковой машины является действие политической цензуры: цензура „знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок гово­рения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивыс­шая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисцип­линирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более „вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста.56
 (6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы пони­маем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре." Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и ат­рибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы об­суждаем в этой работе.
 (7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится поня­тие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства,58 но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повсе­дневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило импли­цитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевид­ность идеологического компонента - главное, что отличает его от осталь­ных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.
 (8) Внеидеологического - т. е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т. е. идеологически отнесенных осно­ваниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как реля­тивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под сло­вом „оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не ко­личественная, главным образом, этическая и эстетическая.59 Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идео-
 45
 логия нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы остав­ляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибко­стью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъ­екта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (напри­мер, „жи-ши" пиши с буквой „и") субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.
 (9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентично­сти из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факто­ры, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлеж­ность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в про­цессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единст­венная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь „язык" можно понимать очень широко, включая и не­вербальные коды - одежду, поведение и т. д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосре­дуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от язы­ка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой дру­гой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т. е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей историче­ской судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах „воображаемых сообществ".
 (10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических ма­шин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящие­ся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справ­ляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества,
 46
 не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме воз­можности подчиняться его механизированным правилам?
 Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской по­литэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зре­ния субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, про­изводимый машиной? Речь идет о Желании, т. е., по Лакану,60 - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундамен­тальное „не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется соци­ально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избыт­ком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недоста­точным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представ­ляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.
 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива
 49
 Во введении мы говорили о том, что рассматриваем имя как нарративное ожидание. Имя, повторимся еще раз, не есть результат произвольного от­ношения к вещи. Наоборот, имя как единица языка несет в себе след сво­его диалогического исторического прошлого (многоголосие по Бахтину, интертекстуальность по Кристевой). Это историческое прошлое есть не что иное, как память контекстов употребления. Эта память воплощается в идеологической конструкции означаемого. Посредством языкового члене­ния означаемое вписывается в некоторую классификацию мира. Класси­фикация подразумевает порядок, а порядок подразумевает контроль. Та­ким образом, имя оказывается вписанным, через свои коннотации, в идео­логическую систему Weltanschauung. Совокупность таких идеологических конструкций можно считать чем-то вроде „духа сообщества": именно идеологические коннотации, свернутые в имени, способны порождать раз­личные формы рационализации, которые приняты порядком данной куль­туры. С этой точки зрения имя нельзя считать произвольным (по Соссю­ру), поскольку выбор имени находится в полной зависимости от запрятан­ной в него идеологии. Имя живет в совокупности нарративных потенций -иначе говоря, оно рассказывает нам истории о своем означаемом, и только в контекстах этих историй собственно существование означаемого можно считать истинным.
 В этой главе мы попытаемся деконструировать нарративы, составляю­щие в своей совокупности дискурс Родины / Отечества / Отчизны. Для этой цели был собран корпус устойчивых словосочетаний с соответствую­щими лексемами, после чего была проведена грубая классификация корпу­са согласно типу ситуации, которую эти словосочетания описывают, амп­луа героя - субъекта ситуации, типу сюжета и пр.1 В этой работе мы опи­рались на собственную языковую интуицию в сборе и классификации фра­зеологизмов, поскольку ни в одном из словарей этот корпус полного отра­жения не нашел.2 Далее была сделана попытка из имеющихся фразеоло­гизмов составить связные, внутренне непротиворечивые „истории". В ре­зультате получилось несколько коротких текстов (некоторые из них с ва­риантами), лексика которых состоит из устойчивых сочетаний со словами родина, отечество и отчизна, с прилагательными родной и чужой и неко­торыми другими именами, относящимися к смежным семантическим по­лям, употребление которых мы старались по возможности ограничивать.
 Мы стремились воссоздать такую языковую картину, которая соответ­ствовала бы именно актуальному состоянию дискурса, но при этом вы­явить те признаки, которые, по нашим предположениям, имеют высокий потенциал для дальнейшего разворачивания идеологических построений. Мы ограничились советской и постсоветской риторикой и фразеологией
 50
 Родины, в основном опираясь на речевые жанры, которые сопутствуют повседневной жизни. Поэтому язык официальной советской идеологии в наш корпус вошел, а, например, язык литургии или индивидуальные ав­торские, поэтические голоса остались за пределами работы. Нас интересо­вало прежде всего обыденное языковое сознание и речевая культура „ус­редненного" носителя языка. Неожиданно для автора этих строк, этот „ус­редненный" носитель оказался глубоко политизированным, и язык совет­ской пропаганды от языка повседневности советского периода нам отде­лить не удалось (обсуждение этого феномена - в следующей главе).
 В отдельной главе мы рассмотрим возможности археологии в этой об­ласти. Мы попытались реконструировать некоторые прежние состояния дискурса, „привязав" их по возможности к его состоянию нынешнему. Нас интересовало диахроническое состояние самого концепта Родины, и мы вдохновлялись примером дисциплины, которая ныне стала популярна под названием „история идей" (history of ideas; см., например, одну из ранних работ в этой области - блестящую историю мифологем „святая Русь", „русский бог", „русская душа" в исследовании русской политической мыс­ли у М. Чернявского).3 Однако оказалось, что археология риторики и фра­зеологии - не то же самое, что история идей. Археология „раскручивает" время назад, тогда как история идей занимается т. н. прогрессом. Кроме того, трудно отнести такие конструкции, как Родина, Отечество или От­чизна к числу собственно идей. Любой миф - это не рациональный про­дукт, а эстетический, даже если он употребляется в обличий логически выдержанной системы при подведении рационального базиса под выбор решения. Именно через свои эстетические свойства - эмоциональность, память тела, чувство прекрасного, стремление к гармонии - конструкции Родины, Отечества и Отчизны подключаются к политике в широком по­нимании этого слова. Эти конструкции используются как инструменты политического воздействия не сами по себе, а благодаря тому, что притя­гивают к себе эстетическую интерпретацию. Эстетизация политического -важная тема нашей работы, которую мы будем обсуждать ниже.
 В целом, нарративы составлялись так, чтобы в каждом из них имелась только одна сюжетная линия и только одна идеологическая коллизия. По­этому за исключением некоторых случаев фразеология, использованная для составления одного нарратива, уже не ложилась на канву другого. Именно этот весьма интуитивный метод недопущения внутреннего проти­воречия в употреблении фразеологии и исключения, насколько это воз­можно, дублирования фразеологизмов, и лег в основу определения числа и содержания представленных здесь историй, на окончательном распределе­нии которых мы все же не настаиваем.
 51
 В результате нами выявлено три топика и, в рамках каждого из них, следующие истории:
 I. Любовь к родине
 „Перекати-поле" (ключевые слова: малая родина, отчизна, родная / чужая сторона); „Далекий замуж" (ключевые слова: родная сторонка, чужая сторона); „Изгнанник Родины" (ключевые слова: Родина, отчизна);
 П. Долг перед Родиной
 „Сыновья (и дочери) Родины" (ключевые слова: Родина, Отчизна); „За­щитник Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Изменник Роди­ны" (ключевое слово: Родина);
 III. Величия Родины
 „Семья народов" (ключевое слово: Родина); „Военная мощь Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Счастливое детство" (ключевые слова: Родина, Отчизна).
 Тот порядок, в котором мы расположили эти нарративы, соответствует порядку, в котором значения ключевых слов (Родина и пр.) были бы рас­положены в толковом словаре. Как известно, в качестве исходного в сло­варях принимается значение непереосмысленное, тот смысл, от которого вторичные значения являются семантически производными. Поэтому имя Родина в значении „местность, где X родился и/или вырос" мы считаем словообразовательно первичным, тогда как ее значение „государство, гра­жданином которого X является и идеологию которого разделяет" мы счи­таем словообразовательно вторичным, результатом тропеического перено­са. Соблюдая словарный порядок, мы хотели не только отдать должное традиции, но и указать на значимость самого процесса деривации, ее логи­ческой последовательности. Этот процесс деривации не безразличен к идеологии и политике.
 Отдавая дань традиции лексико-семантического исследования, мы ор­ганизовали нарративы вокруг „вершинных сем" - ядра семантизации, во­круг которого располагаются компоненты значения. Таких вершинных сем обнаружено три - Любовь, Долг и Величие. Эти вершины можно считать ключевыми в порождении мифологии Родины. Археология языка Родины показывает, что вершинные компоненты не меняются на протяжении ис­тории дискурса и определяют мифопорождение буквально на любом его диахроническом срезе.
 52
 Хотя существительные Родина, родина, Отчество, отечество, Отчизна и отчизна часто рассматриваются как синонимы, наш материал показыва­ет, что за ними стоят разные конфигурации идеологического комплекса и, соответственно, различные речевые практики. Указав в скобках ключевые слова, характерные для того или иного нарратива, мы хотели очертить пределы варьирования в рамках одной и той же поверхностно-синтакси­ческой структуры, например, воспевать Родину - воспевать Отчизну, пасть за свободу Родины - пасть за свободу Отечества и мн. др. Эти фразы кажутся дублетами, однако далеко не всегда взаимная подстановка возможна по смыслу. Например, словосчетание трудные для нашей Роди­ны дни обозначает период начала Великой Отечественной войны и угрозу для существования коммунистического режима; похожее сочетание труд­ные / трагические для нашего Отечества годы относится к периоду рево­люции и гражданской войны и подразумевает крах Российской империи и белого движения, т. е. с точки зрения идеологических и культурно-исторических коннотаций эти фразеологизмы, несмотря на свое формаль­ное сходство, выступают как прямые антонимы.
 Полученные в результате нашего анализа истории - это открытые, неза­вершенные нарративные структуры, которые каждый читатель может до­полнить и модифицировать по своему вкусу. Однако опыт автора показы­вает, что такое дополнение и изменение отнюдь не всецело в воле сочини­теля; более того, как именно и чем будет дополняться та или иная история, в какую сторону пойдет развитие сюжета, какие герои в этом сюжете будут участвовать и прочие „литературные" вопросы - все это в очень высокой степени определяется самим нарративом, а не лицом, его составляющим. Речь идет не только о pre-fabrication4 таких нарративных единиц, но о глу­бинных свойствах языка, который действует не как инструмент человече­ской инициативы, а как ее прямой агент. Иными словами, это не мы рас­сказываем истории, а истории рассказывают нас; не субъект артикулирует слово, но, наоборот, имя „сказывает" субъекта. Не мы рассказываем о Ро­дине, но Родина артикулирует нас.
 ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ
 Любовь к родине
 Перекати-поле
 Детство героя проходит в малом пространстве - чаще всего в деревне. Это малое про­странство — родной дом / кров, отчий дом / кров, родная деревня, родное село, родные места. Это пространство населяют родные и близкие, родная мать, родной отец; его защищают родные стены. Вокруг героя все родное — родные голоса, родные лица, родные обычаи. В родных местах его окружает родная природа: родные русские березки, родные леса и поля. Над головой — родное небо, куда ни кинь взор — бескрайние родные просторы, привольно дышится родным воздухом. Все это - родная сторона (сторонка, сторонуш­ка), малая родина.
 Герой вырастает и покидает родные места. Его влечет новая жизнь, новые возможности, мир детства кажется тесным. Он переезжает в город и начинает новую жизнь в мире, где все чужое, незнакомое. Однако в мыслях он все время возвращается к воспоминаниям детства. Его тянет / влечет на родину. Переехав в город, он оторвался от корней, по­терял связь с почвой, не может пустить корни, его, подобно растению, пересадили на новую почву и он чахнет. Возможно, он все время переезжает с места на место, со стройки на стройку - человек без роду, без племени, перекати-поле. Но память о родных местах согревает и поддерживает его в трудную минуту. Переломный момент его биографии -известие / весточка с родины, встреча с земляком.
 Герой решает возвратиться / съездить на родину. Возможно он едет отдохнуть, в отпуск. Возможно, его вынуждает к этому трагическое обстоятельство - смерть матери, напри­мер. На родине все осталось по-прежнему, ничто не переменилось, но герой смотрит на родные места новыми глазами. В нем пробуждается культурная память, проявляется осознание родных корней и родной почвы. Ему становится ясно, что имеет в виду поэт, говоря о „любви к родному пепелищу I Любви к отеческим гробам". К „инвентарю родно­го" прибавляются родные могилы, родное (сельское) кладбище.
 а (вариант развязки): герой остается в родных местах навсегда; здесь он обретает утра­ченный на чужбине душевный покой; возможно, он встречает здесь свою первую любовь, которая по-прежнему верна ему.
 б (вариант развязки): герой прощается с (босоногим) детством, переживает нравственное возрождение, возвращается к (духовным) корням / истокам и покидает родную сторону обновленным человеком, неся в сердце / душе / памяти неизгладимый образ милой роди­ны.
 Этот нарратив знаком нам по своим бесконечным вариантам в советской литературе, особенно в деревенской прозе, в „душевном" кино 50-60-х, он знаком и по советской публицистике на темы нравственности и морали
 54
 (стиль журнала „Новый мир", „Литературной газеты"). В литературной критике эту тему принято обозначать темой „малой родины". Само имя малая родина довольно новое в русской культурной истории. Оно появи­лось, как можно предположить, на излете либеральной хрущевской отте­пели, когда, с одной стороны, интеллигенции позволили обратиться к „по­иску корней", а с другой стороны, эти корни надлежало искать среди „классово-близких", т. е. в крестьянстве (но не в дореволюционной интел­лигенции или дворянстве). Именно так сложилось направление советской литературы, известное под названием „деревенской прозы". При Хрущеве политическое руководство стало относиться к крестьянству с большей терпимостью, чем в сталинские времена. Поэтому и в публицистике и ли­тературе малая родина фигурировала главным образом как деревня, то ме­сто, где обитают „народность", „подлинность" и „правда".
 При всей своей литературности, концепт малой родины довольно инте­ресен в плане идеологических и политических коннотаций. В каком-то отношении идеолог ему малой родины можно воспринимать как неявную альтернативу официальной идеологии великой социалистической Родины, а приватную любовь к родным краям - как нечто оппозиционное и проле­тарскому интернационализму, и советскому патриотизму. Именно так, как мягкую форму критики советской идеологии, и принимали советские чита­тели деревенскую прозу, которая противопоставляла индивидуальную судьбу человека механически неумолимой логике общественного прогрес­са и истории; трагический исход такой одиночной судьбы, оторванной от корней, ставил под сомнение весь советский проект как таковой.
 В устройстве риторики и фразеологии дискурса о малой родине приме­чателен один момент. В нарративе о „перекати-поле" и его возвращении домой один актант остается загадочным: откуда именно возвращается ге­рой? В каноне „деревенской прозы" - например, у Василия Белова - это возвращение из „вавилонов" большого индустриального города, бегство из области модернизированной в область патриархальную, „исконную". В фильмах и книгах о войне герой возвращается с фронта („Судьба челове­ка" М. Шолохова). Однако, читатели и кинозрители, воспитанные на цен­зурных требованиях оттепельной поры, видели в мотиве возвращения и фигуру умолчания: они читали это как возвращение из „мест не столь от­даленных". Так, возвращается из заключения герой незабываемого Юрия Никулина из фильма „Когда деревья были большими" (зритель того вре­мени легко делал политическую поправку, если сценарий предлагал ему как условие игры возвращение героя из „отсидки по уголовке"). Таким образом, лагерь или тюрьма оказывались „локусами модернизации", на­равне с фронтом и с большим городом; образ же деревни или патриар­хального провинциального городка становился тем спасительным локу-
 55
 сом, где „злая" модернизация преодолевается целительной нравственно­стью и поэзией родных корней.
 „Родные корни", таким образом - это конструкция, в которой заключен сильный потенциал критики модернизированной цивилизации, воплощен­ной в совокупной образности более или менее взаимозаменимых актантов: „большой индустриальный город" - „фронт" - „ГУЛАГ". Наиболее та­лантливо и последовательно эта форма критики представлена в творчестве Василия Шукшина. В его раннем фильме „Печки-лавочки" герой бежит из столицы, где его встречает бездушное, наукообразное знание народа (во­площенное в образе профессора-фольклориста), в родную деревню, где эта народность обретается в подлинном, не замутненном умствованием виде. Однако в своем главном произведении „Калина красная" Шукшин пошел гораздо дальше, противопоставив ту условную малую родину, куда воз­вращается герой-уголовник (деревня, поле, березки), центральному локусу советского модернизированного порядка - тюрьме. Критика собственно и основывалась на таком умалчивающем противопоставлении между нос­тальгически-патриархальной малой родиной и Родиной-Системой с ее проектами насильственной модернизации.
 Возврат на малую родину - в деревню или маленький уездный городок
 — символически представлял идеальное возвращение к моральным устоям, к ценностям „подлинного" и „народного". При этом мотивы возвращения в родные места связаны с духовным протестом против накопительства, карьеризма, мещанства (ср. дикуссию о „вещизме" на страницах „Литера­турной газеты" в 70-е гг.), стяжательства, индивидуализма и разобщенно­сти, которые воплотились в образе бездуховного, враждебного, нравствен­но коррумпированного индустриально-бюрократического города.
 Однако было бы упрощением толковать деревенскую прозу и выражен­ную ею полупартийную, полуинтеллигентскую мечту об обретении утра­ченных корней на малой родине лишь литературным противостоянием деревенщиков основному направлению соцреализма, в частности, произ­водственному роману или „городской" прозе. Столь же упрощенно было бы понимание дискурса малой родины лишь как разновидности дискурса национализма или локализма.
 Идея родины - утраченной и возвращенной
 - не является открытием позднего соцреализма, она входит в репертуар базовых сюжетов европейской культуры, сочетая в себе мотив странствия, с одной стороны, и мотив утраченного / возвращенного Рая, с другой. Трудно при анализе этого нарратива не углубиться в исследование некото­рых „бродячих" сюжетов. В этой теме отразились не только литературные коллизии, но и целый ряд изначальных культурных мифов.
 56
 Одиссей, блудный сын Итаки
 В истории европейского сознания коллизия малой родины - буквально одной из „метафор, которыми мы живем"5 - возникает в с самом первом документе этого сознания, гомеровской „Одиссее".
 Странствие Одиссея в поисках утраченной родины - это самый ранний пример борьбы человека за свою самость. Хоркхаймер и Адорно6 пишут о том, как утраченная и возлюбленная родина становится тем мотивом, ко­торый заставляет Одиссея покорять себе силой или хитростью враждебные ему силы мифа, силы дикой природы, в конечном счете собственные стра­хи ради возвращения на родную Итаку. Итака, родина, по которой проли­вает слезы пленный Одиссей и которая неудержимо влечет его, несмотря на противодействие враждебной стихии, оказывается проектом. Человек эпохи Современности, ностальгически ищущий свою идентичность7 - это Одиссей, плененный и плачущий на скале по своей недосягаемой Итаке.
 Аналогия с „Одиссеей" подсказывает нам, почему проект Итаки - если Итака действительно служит прототипом малой родины - неизбежно ока­зывается утопией. Счастливое возвращение к корням - это иллюзия, не­осуществимое желание, которое реализуется только в утопической про­грамме советской литературы. Именно в виде проекта-невозможности, открытого и незавершенного предприятия он описан в „Одиссее" - общем для всех одиссеев всех времен „источнике цитирования".
 Как мы знаем, гомеровский герой так никогда и не закончил своего странствия, его возвращение на родину временно, ему дают лишь „уволь­нительную" домой, предоставляя возможность расправиться с женихами, досаждающими Пенелопе.
 Обретенная в акте возмездия Итака оказывается лишь остановкой в пу­ти. Тиресий, предсказание которого Одиссей получает ценой опасного пу­тешествия в Аид, обещает ему окончательный возврат на родину только после того, как он, в порядке промежуточной остановки, вернется на Итаку для осуществления возмездия. Впоследствие же его ожидают новая разлу­ка с любимыми, новые странствия, новые приключения. Обещание окон­чания путешествия Тиресий связывает с абсурдным для морехода-Одиссея условием: странствия его завершатся на том острове, где жители не знако­мы с мореплаванием. Согласно пророчеству, Одиссей встретит незнаком­ца, жителя острова, который не сможет отличить весла от лопаты. Как только случайный встречный где-нибудь спросит Одиссея: „Что это за странную лопату ты несешь на плече?", его странствие можно считать за­конченным и возвращение на родину окончательным.
 Пророчество Тиресия, как можно думать, было одним из многих случа­ев иронии судьбы. Боги, наверное, смеялись над Одиссеем, готовя ему по-
 57
 добный жребий. Интересно, что „Одиссея" заканчивается расправой над женихами и восстановлением Одиссея в правах царя, отца и супруга. Мы ничего не узнаем о его дальнейших странствиях и о том, исполнилось ли пророчество старца. Окончательно Итака возвращенной родиной так и не становится. Даже находясь на почве родины, Одиссей не обретает ее. В этом архетипическом сюжете сконцентрировались все чувства, которые вызывает в нас родина - родина-ностальгия, родина-утопия, навеки затоп­ленный и невозвратимый, но тем более привлекательный град Китеж, движущий принцип на пути к Себе.
 Таким образом, одной из базовых метафор европейской культуры, без­условно, является миф о Пути, который конструирует жизнь как странст­вие, восхождение, переход, возвращение к утраченному высшему состоя­нию души. Странник, путешественник-первооткрыватель, пилигрим, бро­дяга, наконец, турист - все это разновидности „номадического элемента" культуры, ипостаси культурного мифа о Пути. Подобно Одиссею, все эти персонажи идут трудным путем становления души, странствия духа. Этот мотив духовного путешествия присутствует и в нашем нарративе о малой родине и ее герое - „перекати-поле".
 Однако в отличие от других мифологий дороги, миф о малой родине имеет особую форму траектории пути: это замкнутое кольцо, для „искуп­ления Себя" герой должен вернуться на то место, с которого начал путь. Для сравнения возьмем иную траекторию пути, например, бесконечное удаление от точки отсчета (странствие пилигрима в поисках духовного возрождения) или вертикальное восхождение (восхождение на Фудзи-яму, символическое восхождение по иерархии власти, штурм горной вершины). Такая история об уходе ради достижения высшего состояния уже не будет историей о родине. В последней мотив возвращения еще более важен, чем мотив ухода. Не случайно в исследовании Агнешки Клосковской8 родина определяется как „место, куда мы возвращаемся". Как мы видели на при­мере Одиссея, возвращение это на самом деле фиктивное, а родина - не реальное пространство, а утопическое. Что делает ее еще более привлека­тельной.
 Кольцо ухода и возвращения согласуется с фразеологией родного дома: круг близких людей, родное окружение, кольцо материнских рук. Форма кольца - традиционного женского символа плодородия - участвует в соз­дании коннотаций женского начала родины в отличие от других траекто­рий странствия - от бесконечно удаляющейся или восходящей прямой, которые вызывают ассоциацию с фаллическим, мужским началом. Жен­ское (материнское) живет и в этимологии слова родина, которое образова­лось от того же корня, что и родить, роды, родня, народ, урожай.
 58
 Если утраченная и возвращенная родина есть рай, то рай этот - явно ма­теринское лоно. Кругообразность маршрута вписывается в символику кольца как знака материнства, вынашивания и вскармливания. При этом образность „перекати-поля" развивает идею плодородия в двух взаимосвя­занных направлениях метафоризации, Кольца и Почвы.
 Одно направление - плодородие материнского лона как истока жизни. Здесь оно уподобляется родящей силе земли - отсюда образность „почвы" и „корней". Народная сказка о духовной почве - матери-сырой земле так­же связана с мотивом кольцевого странствия: из этой (символической) земли выходим, силой ее питаемся, в нее и уходим; конец земного стран­ствия смыкается с его началом в лоне земли-матери.
 В рамках метафоры Почвы человек произрастает на родине, подобно растению. Отсюда фразеология - потерять / утратить почву, врастать корнями в (эту) землю, обрести корни, перекати-поле (последнее - расте­ние без корней) и мн. др. В принципе, миф о человеке-растении антонимичен мифу о человеке-дороге: растение закреплено за одним и тем же ме­стом, тогда как странник постоянно перемещается в пространстве. „Сиде­ние" на месте - это сохранение традиции, перемещение - постоянное об­новление.9 В нарративе о малой родине значение традиции явно преобла­дает на ценностью новизны, если вообще не отрицает эту ценность. По­этому в этой истории странствие есть вынужденное состояние человека, которое не приносит ему ни счастья, ни удовлетворения. Высшая цель та­кого вынужденного странствия - обретение статичности, традиции.
 С мифом Почвы связан миф Крови. Метафора голоса крови позволяет рассматривать все родное - природу, обстановку, людей, язык, историю — как продолжение собственного физического тела, как неотъемлемую часть собственного „я" в прямом, физиологическом смысле. Поэтому, покидая родину, человек покидает самого себя. Все, что за пределами этого коллек­тивно-исторического тела, все чужое - глубоко враждебно. Метафора ро­дины как крови и тела легко переносится с локального мифа о малой ро­дине на национально-патриотический миф о великой Родине, легко подда­ется переосмыслению в направлении от родных мест - к родному государ­ству, родному политическому режиму, отсюда штампы советского периода типа родной Леонид Ильич Брежнев, родная коммунистическая партия и
 др.
 Утопическая конструкция родины как материнского лона, как мы уви­дим далее, развивается и в других нарративах о родине, официально при­нятых идеологической цензурой (см. ниже нарративы „Сыновья Родины", „Счастливое детство", „Семья народов" и др.). Поэтому неотъемлемой ча­стью дискурса о малой родине является тема детства, дискурс о начале сознательной жизни и о первом опыте любви, прежде всего - любви между
 59
 матерью и сыном. Патетика материнско-сыновних отношений окрашивает весь дискурс о малой родине, а по закону метонимии - и дискурс о Родине великой, социалистической. Отношение к родине в этом смысле насыщено эротическими коннотациями, которые не прошли незамеченными в рус­ской философии (например, эротический компонент отношения к России в философии Василия Розанова и рассуждения о „бабьем начале" в русском национальном характере у Николая Бердяева или мистико-эротические мотивы в патриотической лирике Блока - „О Русь моя, жена моя"). В свое­образной форме эксплицирована эта эротика и в избитых штампах совет­ской гражданской лирики:
 Как невесту, родину мы любим, Бережем, как ласковую мать [...]
 Мотивы Пути и Кольца „всасывают" в себя и формулируют по-новому старейшие литературные сюжеты. Одиссей - не единственный герой в этом интертексте. Поскольку нарратив о малой родине сильно окрашен библейскими коннотациями, он оказывается и рассказом о блудном сыне. Поэтому фразеология отчего крова, материнского лона, фразеология всего родного окрашивается сильными коннотациями моральной оценки сынов­него долга в его христианском понимании. Развитие нарратива о малой родине в точности воспроизводит библейскую притчу: уход из дома - рас­сеянная жизнь в пороке - отпадение от Бога и как следствие утрата смысла жизни, а вместе в ней и впадение в нищету на чужбине - возвращение, раскаяние и прощение. Эти христианские этические установки в дорево­люционной имперской фразеологии отчества связывались с патриотиче­ским долгом „открытым текстом" (за Веру, Царя и Отечество). Но и в атеистической советской культуре образ и нравственно-этические конно­тации Блудного сына, возвращающегося на малую родину, были очень прозрачны.
 Далекий замуж
 Героиню выдают замуж в другое село, на чужую сторону, к чужим людям. Здесь моло­дой женщине плохо и неуютно. Героиня вспоминает родину, грустит по родной сторо­нушке, по счастливому девичеству, по родным батюшке и матушке, оплакивает свою горькую бабью долю.
 Этот нарратив практически утратил актуальность в настоящее время, и мы приводим его постольку, поскольку искали оппозитив по отношению к „мужскому" варианту концепта малой родины, описанному выше. Как мы
 60
 можем видеть, этот поиск не вполне увенчался успехом. Если нарратив о „далеком замуже" и актуален для культуры нашего времени, то только в шутливых, игровых контекстах.
 Интересно задуматься, однако, над тем, почему тема родины не порож­дает отдельную „женскую" историю и не очень приветствует в качестве своего протагониста персонаж женского рода. Причины кроются, по-видимому, в патриархальном характере дискурса. Уже говорилось выше, что малая родина - это отношения матери и сына. В дискурсе о родине „женский" сюжет уже отведен родине, и это сюжет материнства. Кроме того, родина, как мы видели - это сюжет странствия, а образ странствую­щей женщины (вообще сочетание образа женщины с образом дороги= гру­бо противоречит патриархальному идеалу женственности и женскому на­значению сидеть „в доме", „в тереме", на месте. Еще в библейских текстах женщина, сидящая при дороге - это эвфемизм проститутки (например, в известной ветхозаветной истории Иуда находит Фамарь именно сидящей при дороге; переодевшись и усевшись на пути его странствия, Фамарь об­манула Иуду, который принял ее за проститутку, и понесла от него желан­ного ребенка - будущего царя). В этимологии русского языка „передви­гающаяся" женщина - это женщина шляющаяся (отсюда - шлюха подзаборная), женщина гулящая: она шатается, ходит по рукам, треплет юб­ки,10 т. е. это женщина легкого поведения и никоим образом не то лицо, которое может позволить себе возвышенные отношения с родиной.
 В целом патриотизм и национализм - это культурные установки, произ­водные от мужского взгляда на вещи и сконструированные в рассчете на субъекта-мужчину. Ниже в нарративах о защитнике Родины и защитнике Отечества культурная конструкция маскулинности с точки зрения ценно­стей национального будет рассмотрена более подробно.
 Кроме того, маргинальность этого нарратива среди прочих дискурсов Родины заключается в том, что героиня, отданная в „далекий замуж" на чужую сторону, уже никогда не возвращается в родную деревню, и коль­цевая структура сюжета, таким образом, размыкается. С точки зрения ро­дины, женщина в далеком замуже, да и вообще женщина в любой ситуа­ции - это отрезанный ломоть, она изгоняется за пределы нарратива. По­добную ситуацию отвержения Родиной мы увидим, когда будем рассмат­ривать нарративы об изгнаннике и изменнике Родины. Единственная роль, которую Родина выделяет своей дочери - это роль отверженной души. Ис­тория про малую родину - это история про культурного героя-мужчину, и поэтика женской доли в ней имеет лишь второстепенное значение.
 61
 Изгнанник родины
 Герой - жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего - жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь - жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Те­перь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / гры­зет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиг­рации, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, ли­шиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине.
 а (вариант развязки - „счастливый конец"): герой возвращается на родину, в родную от­чизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлу­ки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на род­ную землю.
 б (вариант развязки - „не счастливый, но умиротворяющий конец"): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на клад­бище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли.
 в (вариант развязки - „советский"): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жиз­ни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям со­циалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвра­титься на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвраща­ется на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его.
 г (вариант завязки — „поэтический"): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).
 Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической
 62
 конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины - „клиент" чисто юриди­ческой практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание - это акт лишения гражданства, прекращение формаль­ных отношений между государством и его членом. Однако в этом наррати­ве речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т. е. не о пре­кращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине - симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью меж­ду ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного „мы", изгнанник говорит от лица нарциссического „я".
 В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, прояв­ляет свойства символической машины. Если верный сын Родины - это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины - „тело без органов", которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это зна­чимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом иденти­фикации, которую Лакан называл „алиби": она предоставляет легитима­цию „я", провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в усло­виях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического „я":
 Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по роди­не я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню - взгрустну. И тогда я чувствую глубо­кую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети."
 Или другой пример:
 Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых
 досок.12
 63
 Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом - все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отра­жение себя самого в состоянии лишенности:
 Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вер­нуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности.13
 Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколе­нию в виде инскрипции - вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот над­пись на титульном листе „Записок охотника" - книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:
 Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоя­тельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко -больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа.14
 Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные кон­тексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое „я" переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смыва­ется грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это -символизации „я", инореального по отношению к Родине и к миру.
 Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, - дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной - прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия „я" в пространстве недостижимой Родины:
 64
 С раннего детства слова „Россия", „Родина" овеяны для меня какой-то манящей, таин­ственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над мо­ей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриоти­ческие рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моря­ками. - И. С.): - Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это ... незабываемо ... неопи­суемо ...
 Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.
 Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина -далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]
 В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета - слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, гля­дя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]15
 В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть „клиентом" Родины, подписчиком ее патриотического дис­курса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком „минус". При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают раз­личное идеологическое, программное отношение к самому факту эмигра­ции.
 Как „минус"-сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы ак­тивно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиг­рации.16 Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальны­ми источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденно­го и изведенного большевиками монархического и православного Отече­ства.
 Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отноше­нии эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения пере­стал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и „хорошие" черты, в частности, его любовь к родине, которая становится
 65
 залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публи­цистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержа­ны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный пи­сатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее го­ды, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душ­ной атмосфере эмиграции.
 Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать по­эт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В созна­нии автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - „Ре­волюционным этюдом" Шопена и полонезом „Прощание с родиной" Огинского.
 Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого полити­ческими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая нахо­дилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официаль­ной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистиче­ской Родины.
 Возвращение - невозвращение и критика цивилизации
 Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утра­ты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъ­ект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.
 66
 В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминани­ям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и ува­жением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после по­беды большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеж­дений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этиче­скую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой „Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет „речью недостойной", кото­рая „замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодо­левшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: „я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" („Реквием"). Таким образом, Роди­на и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нрав­ственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это вы­бор миссии.
 Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику госу­дарственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является рито­рически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество „убеждениям" перед „любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного скла­да, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.
 Важно отметить, что как выбор в пользу „рациональной истории", кото­рая обретается в изгнании, так и выбор в пользу „аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые „европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, кото­рые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях „цивилизация" и „Европа" связываются со свободой предприни­мательства и правами человека. Несомненна связь этой „Европы" с ценно­стями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает
 67
 своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но сущест­венно, что „Европа", „цивилизация" или „Запад" как продукты воображе­ния в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интер­претациях „своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем рито­рике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в ус­тойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппо­зиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никако­го культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в прак­тики Родины, хотя и со знаком „минус".
 Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических преде­лах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Грани­ца между „еще изгнанником" и „уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздно­сти; (2) „богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, кото­рые уезжают в поисках „общечеловеческого", наднационального состоя­ния, и (3) изгнанники „вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как не­существенно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Акса­кова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским лю­дям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по „союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, на­пример, знаменитый скандал „русские писатели против Абрама Терца"):
 [...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди под­водят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои ру­ки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полез­ны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Рус­ский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c та­ким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!17
 68
 Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?
 Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигу­ра в контексте собственного „я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного ком­понента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культу­ры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.
 По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические прак­тики эмигрантов всех последующих поколений.
 Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не явля­ется случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древне­римская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию иму­щества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным „переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоцио­нальной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне „лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.
 Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, на­пример, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью ост­ракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определен­ный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продол­жительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.
 Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его носталь­гических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции18 или в знаменитой формуле Дм. Мереж-
 69
 ковского: „Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понима­лось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифоло­гий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.
 Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию „всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за не­совершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэти­ческого слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказывают­ся в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.
 Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвен­ным образом в политическую полемику с музой „любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Брод­ский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной кон­цепции народности русского языка.
 Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше „любовь-ненависть", „любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о „европейской" — открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты „России-Матушки", „Святой Руси", „Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения „закру­чивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закоди­рованы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.
 Когда мы обсуждали семантизацию родины как „родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический „кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символиче-
 70
 ского пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как ли­нейная - „никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проек­тов на двух достаточно хрестоматийных примерах.
 Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу „главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Брод­ского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не со­ставляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе „печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочис­ленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, суще­ству его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его „символической кон­ституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиг­рации, в ссылке и затем в изгнании.
 Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе коль­цевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как „советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнан­ник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был „наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отноше­нию к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.
 В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, воз­вращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожи­далось многими с самого начала перестройки и воспринималось символи­чески. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гаранти­ровать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и
 71
 Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистиче­ской Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то простран­ство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался „Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь „обустраивать Россию", Солженицын вы­ступил представителем государственных интересов страны, которая суще­ствовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваж­дение в лице большевиков.
 Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, чело­веком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал „обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту „родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и кон­сервативную утопию государственности.
 Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области „уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая поч­ти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внут­реннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В рус­ской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с „утекшим" в добровольное изгна­ние на Запад „изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холод­ности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рацио-
 72
 нального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это полити­ческая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.
 Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это про­странство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, на­дежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, „которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломо­носов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда „воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток во­обще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое простран­ство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.
 С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - царства Смерти, а с Востока - царства Правды и Надежды стано­вится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Вос­ток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофи­лов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант „невозвращенчества".
 Долг перед Родиной
 Сыновья (и дочери) Родины
 Родина заботится о своих сыновьях (и дочерях), Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей. Родина дала [им] все - заботу, внимание, образование, чистое мирное небо. Родина любит своих сыновей. Родина посылает их на труд и на подвиг, на выпол­нение долга перед Родиной. Их долг - работать / трудиться на благо Родины, идти к новым и новым трудовым свершениям во имя Родины. Они гордятся своей великой со­циалистической Родиной, не жалеют сил для процветания Родины, для укрепления ее
 73
 могущества. Смысл их жизни - труд на благо Родины. Сыновья (и дочери) Родины ста­вят интересы Родины выше своих собственных. Всеми порывами сына Родины движет горячая / пламенная / страстная любовь к Родине. Он стремится прославить свою вели­кую Родину делами / трудовыми свершениями / спортивными достижениями / самоот­верженным трудом. Он отдает Родине свой вдохновенный труд. Высокие трудовые за­слуги перед Родиной отмечаются орденами и медалями.
 В этом нарративе собрались образчики советской риторики на тему мирно­го строительства. Он объединяет в себе признаки разных жанров: тут и моральный кодекс строителя коммунизма, и победные реляции по поводу успешного завершения очередной пятилетки, и риторика отчетного докла­да ЦК КПСС очередному съезду, и дикторский текст, сопровождающий первомайскую демонстрацию, и многие другие тексты, легко узнаваемые всеми, кто жил в советской культуре. В зрительной и слуховой памяти со­хранились море знамен, плакаты и кумачовые лозунги в красных уголках, тезисы и призывы ЦК КПСС в предпраздничных выпусках центральных газет, торжественные интонации, бодрые песни и марши из репродукто­ров. Иными словами, в отличие от интеллигентной лирики предшествую­щих нарративов, перед нами высокий эпический стиль официальной со­ветской пропаганды.
 Как мы видим, образ Родины претерпевает еще одну тропеическую ме­таморфозу: денотат этого имени - уже не родной уголок, не страна, и даже не культурная история или язык. Это прежде всего государство с опреде­ленным общественным строем, с определенной официальной идеологией. Эта Родина пишется только с большой буквы. Ее мало любить - ею следу­ет гордиться, ставить ее интерес превыше всего (как пелось в известной советской песне, „Раньше думай о Родине, / А потом о себе"). Хотя общая „материнская" метафорика семьи (Родина-мать вспоила / вскормила / вос­питала / дала все, сыновья / дочери Родины) и сохраняется, акцент делает­ся не на темном чувстве крови, а на сверх-этническом, т. е. духовном, идейном родстве строителей коммунизма. Главное в этом новом чувстве долга перед Родиной - сознательное отношение борца и строителя к пред­мету его созидательных трудов, социалистической Родине. Сознатель­ность, как известно, величайшая добродетель человека социалистического общества; воспитывая в себе сознательность, он побеждает предрассудок и невежество - наследие капиталистического прошлого. Поэтому любить Родину в этом смысле дано не каждому, а лишь сознательному борцу, строителю коммунизма. И его чувства к Родине не суть результат голоса инстинкта, но долг, требующий сознательного к себе отношения. При всей личной неприязни, который автор этих строк испытывает к советскому дискурсу о Родине, нельзя не признать, что его протагонист был в целом чрезвычайно привлекательным персонажем.
 74
 Таким образом, советская Родина встает перед нами как неоднозначный образ: с одной стороны, он несет на себе сильнейший отпечаток нацио­нального романтизма, а с другой это рационализированный идеал, кото­рый надо рассматривать в ряду других крупных идеологем эпохи Просве­щения - Свободы, Равенства, Братства, Разума. Советская Родина - не пат­риархальная родная сторонка и не буколические „то березки, то рябины", это ни в коем случае не ностальгический родной дом со своим родным языком и другими „родными атрибутами". Советская Родина - это новая цивилизация, современное модернизированное государство. Ее индустри­альная мощь составляет неотъемлемую часть программы строительства нового общества и создания новой общности людей - Советского народа. Ни о какой критике цивилизации, которую содержали в себе „родины" предыдущих нарративов, не может быть и речи.
 Между прочим, именно идеалы Разума и Света составляют коренное отличие дискурса советской Родины не только от дискурса православного и самодержавного Отечества, но и от нацистского Vaterland'a: светлый, солнечный, романтический культ советской Родины глубоко чужд игре в средневековый мистицизм. Советский миф о Родине отвергает голос крови и почвы (советская Родина - многонациональная Родина, в этом прояви­лась ее преемственность от идей многонациональных Отечеств эпохи ев­ропейских империй, ср. критику австрийского имперского проекта Gesamt­vaterland'а у Ивана Аксакова). Советскому мифу чужды мрачные тона мис­тического восторга и ужаса, заимствованные из постановок вагнеровских опер. В отличие от нацистского мифа, космогония советского мифа о Ро­дине - это космогония Паноптикума: все пронизано солнечным светом, все прозрачно, все наблюдаемо, нет скрытых, тайных уголков, душа свободно­го индивида вся видна как на ладони, она не отягощена темными инстинк­тами, не имеет глубин подсознания, она вся устремлена вперед, в светлое будущее, туда, „где так вольно дышит человек" (ср. обилие воздуха и сол­нечного света на полотнах художников-соцреалистов).19 Сознательное от­ношение к Родине - это отношение убежденного коммуниста и свободного гражданина, добровольно отдающего свой труд на благо общества.
 Родина, таким образом, это не утраченное райское состояние бездомно­го „перекати-поля" или романтического изгнанника - героев нарративов о любви к родине. Нарратив о бездомном страннике или изгнаннике Родины неизбежно обращен в прошлое, он ностальгически реконструирует то, чего никогда не было и не могло быть. В дискурсе, который мы рассматриваем в этом разделе, Родина выступает в качестве императива, ориентированно­го на будущее. Это утопия, гордая своей направленностью вперед - туда, где, как мы теперь знаем, тоже ничего реального никогда не было. Приме-
 75
 чательно использование женского, материнского образа для выражения этого фаллического императива.
 Радикальное отличие этой новой Родины, „Родины-Долга" от предыду­щих нарративов о „Родине-Любви": ни слова о миграции. Если концепция Родины-Любви как странствия и/или изгнания служит формой рационали­зации миграции, то концепция Родины-Долга закрепляет своего субъекта за определенным социальным, если не географическим пространством. Даже если в призыве о служении Родине речь идет о фактическом перезде (на целину или на отдаленную стройку), на самом деле утверждается сво­его рода „оседлость": перемещение возможно только по приказу Родины / Страны / Партии / Комсомола и ни в коем случае не по собственной ини­циативе: Советская Родина не терпит „перекати-поля". Такая „мобиль­ность по приказу" - скорее символическая, чем географическая, скорее „вертикальная" чем „горизонтальная". Поездка на целину означает полу­чение закрепленного места в иерархии политических и социальных стату­сов, а не просто смену места жительства. В дальнейшем эти статусы закре­пляются официально - героям-целинникам предоставляются престижное жилье, хорошие заработки, выделяются льготы по пенсиям и медицинско­му обслуживанию, их награждают орденами и медалями. „Мобильность" в системе Социалистической Родины - это движение вверх по ее иерархиче­ским лестницам, а отнюдь не свободное передвижение „посреди родных широт".
 „Родная история" и „родной язык": священные атрибуты Родины
 Как произошла трансформация пролетарского государства, основанного на международной классовой солидарности трудящихся всех стран, в импер­ский патриотизм Советской Родины с великим русским народом во главе?
 В официальном дискурсе советский патриотизм появляется в раннюю сталинскую эпоху периода индустриализации. Дискурс советского превос­ходства над капиталистическим окружением сопутствовал открытому Ста­линым общественному закону о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране. Советский патриотизм обозначил собой конец борьбы с троцкизмом и его теорией перманентной революции (до появления сталинской концепции лозунгом времени был тезис „Коммуни­стического манифеста" о том, что у пролетариата нет отечества), а вместе с ним - и конец доктрины пролетарского интернационализма, хотя на сло­вах она просуществовала значительно дольше.
 Будучи признанным „спецом по национальному вопросу" в ЦК РСДРП, Сталин очевидно был знаком с национальными программами разных ев-
 76
 ропейских партий того времени. В его работах по национальному вопросу прослеживается влияние австро-марксистов, которые предлагали свою программу культурной автономии, построенную в расчете на не-немецко-язычные народы, населявшие австрийскую империю.
 Можно думать, что Сталин заинтересовался историей и риторикой на­ционального государства еще в начале 30-х годов. Известно, например, что уже в 1931 году в Институте философии Академии наук прошел показа­тельный семинар по философскому наследию Фихте - отца европейского национализма. В начале же 30-х годов, в порядке компромисса между цен­ностями национального государства и идеалами пролетарского интерна­ционализма, в советской периодической печати „проскакивает" наимено­вание СССР — отечество мирового пролетариата.
 Признаки растущего интереса советской партийной бюрократии к на­циональной русской идее, а вместе с ней и неизбежное усиление дискурса Родины, наблюдаются по мере все большей бюрократизации сталинского государства. Уже много писалось о том, какую роль в сталинском проекте переписывания истории сыграл пушкинский юбилей 1937 года - праздник вновь изобретенного „духа русской культуры", разыгравшийся на самом пике террора. В 1938 году выходит книга Е.В. Тарле „Нашествие Наполео­на на Россию", в которой впервые после многих лет господства марксист­ской истории (школа М. Покровского) война 1812 года названа, в соответ­ствии с дореволюционной (т. е. „реакционной", с советской точки зрения) историографией, Отечественной войной 1812 г. В школе Покровского это историческое событие именовали так называемой Отечественной войной и патриотизм относили к фанабериям аристократического офицерства.20 Тем же 1938 годом датируется выход первой в истории советского госу­дарства брошюры под названием „Великий советский народ". Брошюра написана в сенсационном для пролетарского государства духе, с упомина­нием мессианского предназначения русского народа. Если в 20-е годы са­мо употребление слов родина и отечество было политически некоррект­ным и свидетельствовало о враждебности по отношению к государству диктатуры пролетариата, то в этой брошюре уже встречались образчики риторики советского патриотизма в духе позднего сталинского гранд-стиля: „народы СССР гордятся своим старшим братом", „граждане СССР -русский народ во главе всех других народов СССР - готов отдать свою жизнь до последней капли крови за торжество коммунизма во всем мире", „русский язык - международный язык социалистической культуры, язык Ленина и Сталина" и т. п.21
 В 1938 году произошло еще одно событие, которое можно рассматри­вать как акт символической руссификации и ступень в формировании со­ветского патриотизма. На кириллический алфавит были переведены сис-
 77
 темы письменности народов Закавказья (Азербайджана) и Средней Азии. Это была вторая крупная интервенция партийно-государственного языко­вого планирования в развитие письменности национальных меньшинств. В 20-е годы письменность восточных языков была переведена на латиницу. Этот шаг объясняли тем, что для младописьменных языков латинский ал­фавит представляет собой рациональный способ передачи особенностей звучания слов. Латинизация как мера демократизации языков, таким обра­зом, использовалась не из соображений „интернациональности", а из сооб­ражений „рациональности": поскольку сама система орфографии макси­мально приближалась к звуковому строю, „удобно" было воспользоваться латинской нотацией, принятой в международных системах фонетической транскрипции.22
 Этот довод рациональной организации письма не подтверждается, од­нако; практическими соображениями. Во-первых, далеко не все восточные языки были „младописьменными": узбекский, например, был глубоко по­гружен в арабскую культуру и литературу, а азербайджанский - в персид­скую культуру и литературу фарси. Иными словами, культуры советского Востока были культурами исламскими, и инициатива введения латиницы скорее всего была направлена против мусульманской религиозной тради­ции - да и культурной традиции вообще. Введение латиницы было, конеч­но, актом модернизации и имело задачей вырвать восточные культуры из их регионального и религиозного контекста и вписать в контекст европей­ского Просвещения, а вместе с ним - в контекст рациональности, которая для деятелей культуры 20-х годов была синонимом интернационализма и революции. Отмена традиционной, исторически укорененной системы графики была частью культурной революции, мероприятием на пути „пре­одоления отсталости" и „искоренения феодальных предрассудков".
 Примечательно при этом то, что риторика этой интервенции состояла в лозунгах демократизации языка: традиционные системы графики были якобы слишком сложны для новых субъектов культуры, которым надо бы­ло овладеть грамотностью в ударном темпе. Ориентация графики на уст­ный язык имела целью прямое разрушение не только национальной куль­турной традиции, но и культурной элиты (на основании ленинской теории классовости культуры, большевики ставили знак равенства между куль­турной элитой и „классом эксплуататоров"). Интенция партийно-госу­дарственного регулирования и нормирования культуры, задача языкового и культурного строительства, кампания по ликвидации безграмотности, которая одновременно была кампанией по искоренению культурной тра­диции, проводилась, безусловно, в интересах государства, но государства с тенденциями к интернациональной, ориентированной на Запад идеологи­ческой экспансии. Государство диктатуры пролетариата проводило тогда
 78
 культурную политику, которую можно считать выраженным в чрезвычай­но милитаризованных формах евроцентризмом, причем и с определенной степенью открытости по отношению к западным идеям - открытости, главным образом, перед лицом новых завоеваний мировой революции, центром которой это государство рассчитывало стать. Все это, как мы ви­дели, мотивировалось соображениями научности и рациональности и по своему духу составляло неотъемлемую часть общего проекта советского конструктивизма, эстетические и рациональные формы которого приняла культурная революция.23
 Замена в 1938 году латиницы на кириллицу знаменовала собой наступ­ление нового этапа в отношениях между культурами, населявшими про­странство СССР. Отныне русский язык, русская культура и русский народ числились „первыми среди равных". Государственное регулирование и бюрократический аппарат сталинского государства, с его тенденциями к изоляционизму, счел русскую графику не только более удобной, но и по­литически более корректной. Вместе с латинской графикой из восточных письменностей были изгнаны не только остатки памяти о прежних - доре­волюционных, „интеллигентских" традициях (кампания по латинизации проводилась в основном силами демократически настроенных „староре­жимных" школьных учителей, о чем иронически пишет А. Селищев).24 Вместе с ними сталинская бюрократия от просвещения „вычистила" и вос­поминания о конструктивистских социальных проектах раннего советско­го периода.
 Можно думать, что идеологическая работа по культурной и политиче­ской унификации великой Советской Родины завершилась в 1943 году, после первых побед Красной армии на фронтах. Именно тогда в риторике советских вооруженных сил появились цитаты из военных риторик рос­сийской империи, началось постепенное переписывание сталинскими идеологами дискурса военной славы дореволюционной России, имперских мифов о ее героическом военном прошлом.25 Помимо нового образца во­енной формы, чрезвычайно напоминавшей дореволюционную, помимо системы званий, заменивших собой красноармейские чины - комдивов и начдивов - и вернувшихся к капитанам, майорам, генералам и маршалам дореволюционного образца, Сталин учредил ряд военных орденов, носив­ших имена выдающихся военных деятелей царской России - Кутузова, Суворова, Ушакова. Эти фигуры обосновались в пантеоне среди советских героев-патриотов. Кроме того, с легкой руки официальных советских пи­сателей, война 1941-45 гг. получила официальное наименование Великой Отечественной, реабилитировав тем самым заодно и войну против Напо­леона, которую, как мы уже говорили, в марксистской школе истории даже не упоминали.
 79
 Таким образом, в конструкции великой социалистической Родины род­ная история и родной язык оказываются едва ли не базовыми идеологемами. Без национальной истории и национального языка нет и государства. В пору расцвета (или, как сейчас принято думать, застоя) Советской власти имелся категорический запрет на истории Карамзина и Соловьева, кото­рый можно объяснить тем, что все, что из этих историй Советская власть хотела присвоить, она уже „процитировала" в своих идеологических ло­зунгах. Идеологическая система редактирует и цензурирует историю, от­бирая в ней то, что согласуется с ее собственным проектом. Так, школьное преподавание литературы в СССР включало в себя обсуждение концепции истории в „Войне и мире" постольку, поскольку субъектом истории в ней оказывается „дубина народной войны" - мысль, близкая идеологиям Со­циалистической Родины с ее пафосом слияния всех в единую массу, на­правляемую на уничтожение супостата.
 С другой стороны, цементирующая сила признается за родным языком -в данном случае, русским как языком межнационального общения. Пре­восходство этого языка - не в численном и не в политическом превосход­стве русского населения. Его преимущество в том, что „на нем разговари­вал Ленин" (так думал не только Маяковский, но и профессионал в облас­ти языка Е.Д. Поливанов). Русский, следовательно, - сакральный язык, язык священного писания советского государства. Это, если можно так выразиться, „новейший завет": как слово Нового завета в свое время яви­лось и отменило (или скорректировало) слово ветхозаветное, так и слово великого и могучего русского языка отменяет все сакральные алфавиты прошлого, будь то Коран, или Карамзин, или Ницше, или иной источник. Подобно компилятору Библии, который подвергает ревизии книги Ветхого завета, отбрасывая то, что уже никак не соответствует духу Нового, так и сакрализованный советский русский язык задним числом проводит цензу­ру своих исторических источников. Часть предшествующих текстов до­пускается в канон, часть же выбрасывается из него бесследно, необратимо.
 Напомним еще раз, что и идея культурно-национальной автономии, предложенная Сталиным и вошедшая в каноническую теорию социали­стической революции, в качестве исходного признака самоопределения опиралась на признак национального языка. Поэтому именно противо­стояние языков - сакрального языка империи и претендующего на сакральность языка национально-культурной автономии - оказалось в цен­тре идеологической конструкции Родины. Если „великий и могучий" рус­ский язык репрезентировал собой великую, единую Социалистическую Родину, то национальный язык союзной республики - выразитель духа „малой родины" - нес в себе зародыш сопротивления ей, поскольку при­знавался, в соответствии со сталинской доктриной национально-культур-
 80
 ной автономии, языком литературным, национальным, т. е. языком само­стоятельным, не зависящим от русского, „государством в потенции".
 В ходе развала СССР от „исконно русских" территорий в первую оче­редь отвалились те, чьи языки пользовались, в рамках советской языковой иерархии, статусом „литературных, или национальных" - языки Украины и Белоруссии, Закавказья, Средней Азии, Прибалтики и Молдавии. Таким образом, опираясь полностью на понимание языка как сакральной системы и посвятив значительные усилия ликвидации „конкурирующих" священ­ных писаний, советская доктрина Социалистической Родины подготовила и свой собственный коллапс, поставив знак равенства между такими атри­бутами языка, как „национальный", „литературный", „государственный".
 Мирный труд
 Доктрина Социалистической Родины, риторику которой мы обсуждаем в этом разделе - это доктрина мирного процветания. Труд на благо Родины -почетный долг ее сына. На поверхности лежит метафора долга перед Ро­диной как своего рода экономического обмена между Родиной и гражда­нином: Родина дает человеку „все" - человек своим трудом возвращает долг. Под этим „все" в прямом смысле подразумевалась социальная поли­тика в СССР: бесплатное образование, медицинское обслуживание, сто­процентная занятость, дешевое жилье, гарантированный прожиточный минимум. В принципе, этот метафорический ход есть логическое продол­жение метафоры Родины как дома и семьи: в патриархальной семье роди­тели вкладывают в воспитание и обучение ребенка силы, время, внимание, любовь, наконец, деньги и на старости лет пользуются поддержкой, вни­манием и заботой выросшего сына.
 Однако то „все", что „дает нам Родина", не сводится к материальным благам и привилегиям. „Все" - это духовная цельность, преимущество принадлежности к единому целому новой советской общности, принад­лежности к авангарду прогрессивного человечества. „Все" - это гаранти­рованное политическим режимом место в Будущем - в грядущем царстве коммунизма. Принадлежа сообществу великой Социалистической Родины, ее гражданин провозглашается субъектом единственно правильной версии истории, которая движется революционными скачками, преодолевая менее совершенные общественно-экономические формации и стремясь к абсо­лютному совершенству коммунистической эры. „Пароход истории", назы­ваемый Советской Родиной, идет точно по расписанию и в правильном направлении - в отличие от стран буржуазного Запада, историческое раз­витие которых идет под уклон, в направлении заката, загнивания, упадка,
 81
 кризиса всей системы. Тогда как капитализм - это общество без будущего, сын Родины всегда уверен в завтрашнем дне.
 Таким образом, возвращение неоплатного долга перед Родиной - это дело заведомо невозможное. Какова цена этого прекрасного будущего? Такой цены нет, поскольку в риторике Советской Родины движение к пре­красному будущему рисуется по образу и подобию религиозного Искупле­ния: подобно тому, как верблюду трудно пройти в игольное ушко, так и ни за какую компенсацию нельзя купить себе гарантированно „правильное" прошлое и абсолютно несомненное будущее. Эту гарантию можно полу­чить только ценой веры в Советскую Родину и созидания ее могущества. Советская Родина дарит советскому гражданину господство над временем и уверенность в неизбежном (лозунг: победа коммунизма неизбежна) на­ступлении всеобщего счастья - не в этом поколении, так в следующем. Именно в такой коллективной победе над временем и заключается счастье быть советским человеком. За это счастье Родина и „взимает" с граждани­на (неоплатный) долг. Будучи неоплатным, он оказывается обязанностью без прав - ср. выражение долговая зависимость; также евангельскую ме­тафору долга и его прощения во Христе („и остави нам долги наши"); Со­ветская Родина такого прощения долга не предусматривала.
 В мирное время долг перед Родиной отплачивается честным, бескоры­стным трудом. Здесь советский дискурс с его фундаментальным принци­пом „От каждого по способностям - каждому по труду" также оказывается скрытой библейской цитатой (из Посланий ап. Павла).26 Зато в развитии концепта „труд" наблюдается ряд инноваций.
 В библейских контекстах труд - это наказание за первородный грех, проклятие („В поте лица будешь зарабатывать хлеб твой").27 В риторике Социалистической Родины труд на благо Родины есть дело чести, почет­ная обязанность. Очевиден сдвиг значения „с точностью до наоборот": от проклятия к благодати.
 Следует помнить, что труд - это базовая идеологема на протяжении всей истории рабочего движения и социализма. Формула о противоречии труда и капитала подразумевает не только противостояние классов, но и непримиримый конфликт идеологий, который в историческом мифе зани­мает то же место, что противоборство стихийных элементов в мифе о со­творении мира.
 Самые ранние социалистические утопии (например, Фурье) представля­ли собой визионерские программы развития человечества. Социализм „пе­ресказывал" евангелие и обращался к духовному подвигу первохристиан, ставя перед собой задачу очищения христианского учения от ложных на­пластований, образовавшихся за столетия эксплуатации и лжи. Пересмотру в духе социалистического утопизма подверглось и представление о труде.
 82
 Здесь возникает понятие свободный труд - имя, которое с религиозной точки зрения представляет собой оксюморон, имя внутреннего противоре­чия наподобие горячего снега или отечества мирового пролетариата: будучи карой, труд никак не может быть свободным.
 Однако свободный труд постулируется именно как догма, как пересмотр евангельской доктрины. Это цель освободительной борьбы, а не проклятие падшего человечества. В новой социалистической догматике труд - есте­ственное состояние свободной, творческой, ищущей, созидательной нату­ры, которым и является „новый человек" пролетарской революции. Сво­бодный труд - его счастье, его стихия. В нем новый человек реализует свой потенциал революционного исторического созидания. Труд - важ­нейшее средство нравственного усовершенствования, без которого вход в грядущее общество всеобщей свободы невозможен.28
 Труд как самоценность, как желанное состояние творческого разума и как совершенствование неразвитой еще души - центральный локус дис­курса демократической интеллигенции. Не станем приводить избитые ци­таты из Чехова или Тургенева, из Пастернака или Маяковского. Но это -труд на благо индивидуума, во имя его духовного роста. Как следствие, такой труд по самосовершенствованию становится и трудом на благо че­ловечества. Среди интеллигенции принято было говорить и о труде на бла­го Родины - именно с этой целью, с видами на будущее всеобщее процве­тание, сажал свои леса доктор Астров. Но речь всегда шла о гуманистиче­ских ценностях: о благе человека, о победе освобожденного труда над темным царством предрассудков и о грядущем наступлении царства Разу­ма, о торжестве его над темными инстинктами. Иными словами, эта дра­матическая коллизия развертывается на поле человеческой души, озабо­ченной интересами общей пользы и всеобщего блага.
 В риторике советской Родины адресатом творческого усилия трудящих­ся и получателем соответствующих пользы и блага оказывается совсем иной субъект - социалистическая Родина. Она же - социалистическая Ро­дина - оказывается и единственным субъектом процветания. Экономиче­ская мощь, финансовое благополучие Родины никак не подразумевает процветания отдельного гражданина; наоборот, стремление упрочить свое благосостояние вызывает подозрения и гонения (обвинения в „буржуазном гуманизме" или в мещанстве и „вещизме", если не уголовное преследова­ние). Социалистическая Родина держит „монополию на процветание". Гордость советского гражданина - не в том, чтобы это процветание разде­лять, а чтобы самоотверженным трудом ему способствовать, не получая от него никакой доли, кроме чувства удовлетворения и законной гордости. Вознаграждение за труд приходит не в виде пропорциональной доли от созданной трудом ценности, а как чисто символический капитал - чувство
 83
 счастливой причастности благу Родины. Это счастье верующего, прино­сящего жертву в капище. Его награда - не получение того, о чем он про­сит, совершая жертвоприношение, а счастливое чувство сопричастности божеству, если жертва благосклонно принимается.29
 Именно в этом советский дискурс видел желанный результат воспита­ния или перевоспитания. В исправительно-трудовых учреждениях (слово­сочетание исправительно-трудовой можно рассматривать как пережиток социалистической утопии преобразования человеческой природы через целительное воздействие труда) честный труд на благо Родины является условием будущего освобождения и искуплением за совершенный против родной законности проступок.
 Когда „свободный труд" мобилизуется насильственными мерами, у Ро­дины появляется новый аспект - аспект жертвоприношения и искупления вины. Родина сакрализуется, возносится на пьедестал; ради нее соверша­ются трудовые подвиги, ее именем венчают героев, ей возносится хвала и слава (Слава - один из атрибутов Божественности).30 Здесь сакрализованная Родина опять оказывается инновацией в духе хорошо забытого старо­го. На алтарь она (под именем Отечества) вознесена была еще в XIX веке (см. более подробно об архитектуре Отечества как „светской церкви" в идеологическом творчестве A.C. Шишкова в главе 4). „Возродив" Родину как символ государственной, державной идентичности, советская идеоло­гическая машина возродила и ее сакральный аспект, поместив Родину на алтарь гражданского служения, расположенный в самой сердцевине идео­логического лабиринта атеистического государства.
 Мотив героического служения обожествленной таким образом Родине становится еще более очевидным в нарративе о защитнике Родины.
 Защитник Родины
 Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей, Родина дала им все. Родина лю­бит их, как мать. Мальчик - будущий солдат, будущий защитник Родины. Сыновья Ро­дины приносят присягу на верность Родине, клянутся защищать Родину до последней капли крови. Теперь они - солдаты Родины, защитники Родины, наследники боевой славы отцов и дедов. Они готовы в любую минуту встать на защиту социалистической Роди­ны. Защита Родины - священный долг гражданина. Родина посылает своих сыновей на боевой / ратный подвиг - Родина-мать зовет. По зову Родины, по зову сердца защитник Родины готов на подвиг, на выполнение сыновнего долга / обязанности перед Родиной. Когда враг коварно нарушает / вторгается в пределы нашей Родины, защитник Родины, не жалея жизни / не щадя живота, отстаивает независимость и свободу Родины. В трудный для Родины час он грудью становится на защиту Родины. Его смерть почетна: пал на полях сражений, защищая Родину. Солдат Родины всегда готов и в мирное время встать на защиту священных рубежей Родины. Родина помнит боевые заслуги своих сыновей, отмечает их беспримерный подвиг своими боевыми наградами. Родина помнит /
 84
 не забудет своих сыновей, отдавших жизнь за честь и независимость Родины, будет чтить их боевой / ратный подвиг. Они с честью отстояли свободу и независимость Роди-
 В памяти советских людей чеканные формулы этого нарратива запечатле­ны навеки, как мантры (примеры ниже взяты из текста довольно поздней поры, самого кануна перестройки - обращения ЦК КПСС памяти К.У. Черненко): „поддерживать обороноспособность нашей Родины"; „крепить обороноспособность нашей социалистической Родины"; „крепить эконо­мическое и оборонное могущество нашей Родины" ...
 Как мы уже говорили, в истории дискурса советского патриотизма нар­ратив военного долга перед Родиной предшествует всем другим риторикам Родины и усваивается советской пропагандой значительно раньше, чем вся остальная патриотическая риторика. Мотив защиты Родины перед лицом внешнего врага, мотив России как великой державы оказался тем связую­щим звеном, которое, подобно мостику, легло между государством дикта­туры пролетариата и его классово чуждыми попутчиками - военспецами из числа белых генералов. Облегчила эта риторика и трудный диалог сталин­ского аппарата, с представителями эмиграции. Об одном из таких непри­миримых противников большевизма пишет в своих лагерных воспомина­ниях Лев Разгон.31 Этот человек, убежденный монархист, подвергся жесто­ким репрессиям со стороны сталинского режима и был свидетелем поис­тине всенародного масштаба политических преследований, но оправдывал эти репрессии (не исключая и произвол против себя самого) высшими го­сударственными интересами Родины.
 Солдатская мать
 Нарратив о долге перед Родиной знаком нам по литературе и публицистике о войне, по риторике советской военной пропаганды послевоенного вре­мени. Особенно популярна эта ипостась Родины в т. н. генеральской про­зе.32 Если сын Родины, герой предыдущего нарратива, выполняет свой долг перед нею на трудовом фронте мирного строительства, то солдат / защит­ник Родины доказывает свою верность ей в годину военных испытаний, на полях сражений. Зрительный образ, неизменно возникающий в памяти -плакат „Родина-мать зовет": простоволосая немолодая женщина одной рукой указывает на текст военной присяги, другая рука воздета в призыв­ном жесте, бросающем на бой; слышится мерный ритм поистине народной песни „Вставай, страна огромная". Самые знаменитые зрительные образы времен Великой Отечественной войны - это плакаты, в которых возника-
 85
 ют образы поруганного материнства и детства, взывающие: „помоги!", „защити!", „отомсти!".
 Мобилизующую роль материнства буквально воплощали в своих сцена­риях официальные советские ритуалы, например, проводы новобранцев в армию с участием представительниц комитетов солдатских матерей (70-80-е гг.). „Солдатские матери" - общественные организации, которые при брежневском режиме были призваны осуществлять идеологическое по­средничество между армией и гражданским населением. Практически это посредничество сводилось к содействию военному призыву - задача, вы­полнение которой для военкоматов с каждым годом становилось все слож­нее. „Солдатские матери", по мысли идеолога, должны были повысить идейное содержание самого акта призыва в армию, придав ему высокий эмоциональный накал. Ритуал проводов в армию как акт призыва к выпол­нению гражданского долга подтверждался личным обращением к молодо­му воину со стороны матери, которая становилась символом, аккумулиро­вавшим в себе все коннотации беззащитности, страдания, слабости, пору­гания от руки врага, который нес в себе образ матери-Родины времен Вто­рой мировой войны. Провожая сына в армию, мать не просто расстается с ребенком, но добровольно и сознательно (атрибуты советского субъекта, которые мы уже обсуждали выше) отказывается от него в пользу высшей матери - Родины, она как бы посвящает усилия, связанные с воспитанием сына, этой высшей матери. Отец солдата в этой символической передаче не участвовал, если не считать обязательного присутствия в ритуале вете­рана войны, который обращался к будущим воинам со словом напутствия от лица обобщенно-исторических „отцов и дедов", т. е. коммунистов - ве­теранов революции и войны, завещавших молодежи долг защиты Родины. Таким образом, выполнение долга перед Родиной оказывалось символиче­ской сделкой между реальной („биологической") матерью и матерью „идеологической", т. е. по природе своей высшей.
 В годы постсоветского развала армии „Солдатские матери" взяли на се­бя новую посредническую функцию, борясь против дедовщины в армии и помогая семьям избавить детей от нежелательного призыва. Кроме того, во время войн в Чечне они не только выступали как посредницы, добиваясь освобождения российских солдат из плена, но фактически оказались един­ственной общественной организацией, последовательно выступавшей за прекращение войны. Таким образом, на поверхность риторических прак­тик вышел „архетипический" образ матери - богини мира - который в державных военных риториках энантиосемически соответствует образу матери - богини войны. Не случайно и чеченские партизаны, военный ри­туал которых демонстративно строился на патриархальных принципах Корана, ведя переговоры о выкупе пленников, предпочитали иметь дело с
 86
 матерью солдата - отдавая тем самым дань не только патриархальному образу матери-избавительницы, но и реальностям войны, в которой все продавали всех и единственной надежной инстанцией оказывалась мать, кровно заинтересованная в сборе и честной передаче денег для выкупа сы­на.»
 Родина как Отечество
 Однако вернемся к советской Родине-Матери. Это мать-воительница, мать-мобилизация. В монументальной пропаганде она изображена в образе Славы с подъятым мечом. Меч - символ справедливого возмездия, символ отделения „своих" (верующих, тех кто спасется) от всех прочих (ср. еван­гельское „не мир, но меч").34 Но подъятое оружие в руке монументальной женской фигуры прочитывается и как символ кастрации; держа монопо­лию на Славу, Родина лишает сыновей права на воинские почести, на во­енное (т. е. мужское) достоинство.
 Меч - оружие защиты и возмездия, а не нападения. Советская военная доктрина всегда подчеркивала этот факт, используя цитату из мифологи­зированной средневековой истории: в фильме С. Эйзенштейна „Александр Невский" (1938) герой произносит ключевую фразу: „Кто к нам с мечом придет, тот от меча и погибнет". Как и в руках Родины-Матери, в руках Александра Невского меч - символ „пасторский", с помощью меча он „па­сет свое стадо", отсекая праведных от неправедных. Истребление тевтон­ских рыцарей - это гибель от меча тех, кто не верует. Скованные льдом зыби Чудского озера („ледяная метафора" - распространенные в русской литературе образы зимы, льда, сковавшего все мороза как иносказания неприступной и незыблемой русской государственности) для воинов Алек­сандра оказывается твердой почвой; русские уверенно стоят на твердыне „родной почвы", даже если почва эта - всего лишь ледяная корка над пу­чиной вод. Этот лед - символ русской державности - выдерживает вес „своих" воинов, но проламывается под весом пришельцев. То, что для рус­ских — почва, для тевтонских рыцарей оказывается бездной, провалом, мо­гилой; иными словами, как гласит народная мудрость, „что русскому здо­рово, то для немца смерть".
 Таков поворот темы материнства-почвы от смыслов „любовного вскармливания и выращивания" (ср. нарратив о перекати-поле) к смыслам „гнева и отмщения". Причина воинственности Родины - не в том, что она нуждается в физической защите. Гораздо более высоким мотивом является то, что в защите нуждается честь Родины. Защитник Родины не даст чужо­му сапогу растоптать эту честь. Враг - насильник, он покушается / посяга-
 87
 ет на святыню. Враг претендует на овладение Родиной-матерью, т. е. враг - это символический Отец. Именно на врага-Отца восстает солдат, вставая на защиту этой святыни и отдавая за нее жизнь.
 В предыдущем разделе мы видели нарратив о Родине, которая принима­ет жертвоприношения от своих сыновей в виде трудовых подвигов. Теперь же Родина-мать - это божество, служение которому требует человеческих жертвоприношений. В процессе этой символической трансформации воз­никают фразеологизмы священные рубежи / пределы Родины / Отечества, священная свобода Родины, отдать жизнь за свободу Родины / Отечест­ва и др.
 Эта риторика священной жертвы не только диктуется прагматическими потребностями организации населения на отпор врагу, но отвечает и внут­ренним требованиям устройства советского дискурса, стремившегося к трансформации от государства диктатуры пролетариата к многонацио­нальной империи. О „милитаристском комплексе" в риторике националь­ного государства как о закономерности этого дискурса писали Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум.35 Андерсон указывает, что центральным сим­волом национального государства является могила неизвестного солдата, а рассуждения о святости государственных рубежей, как замечает Хобсбаум, пропорциональны исторической произвольности этой фактически сущест­вующей границы. Эти тенденции мы наблюдаем и в советском патриоти­ческом дискурсе. Активно развивается, как мы уже упоминали выше, тема военной славы СССР как военной славы Отечества (фильмы „Александр Невский", „Адмирал Нахимов" и др.).
 Своеобразное развитие получает и метафора Родины как дома. Когда во время второй мировой войны Черчилль призывал британцев к защите сво­ей страны, он ставил знак равенства между родиной и родным домом. Это дало существенный пропагандистский эффект. Общественный долг бри­танца становился понятным и доступным каждому: если на твой дом напа­ли враги, его надо защищать.
 Советская пропаганда военного времени как раз подчеркивала, что со­ветский человек в своем стремлении защитить Родину возвысился над уз­ким пониманием родины как родного дома и включил в это понятие идею социализма, коммунистическое мировоззрение и гордость за СССР как первое в мире социалистическое государство. Пример взят из пропаганди­стского очерка Ильи Эренбурга „Душа России":
 Бойцы у костра, на правом берегу Днепра, конечно, сыновья русских солдат давнего времени. Они сохранили и любовь к родной земле, и отвагу, и смекалку, и выносли­вость дедов. Но есть в них нечто новое, рожденное революцией: они не только солда­ты, они граждане. [...] Советский Союз защищается не только как огромное государст-
 88
 во, он защищается как истинная демократия: войну ведет народ, для которого держава - это собственный двор.
 Как идеологическая мать, Родина в иерархии советских ценностей стано­вится неизмеримо выше биологического материнства, так и идеологиче­ский дом - пространство советского - оказывается первичным по отноше­нию к дому как таковому, семье, хозяйству, „малой родине". Превосходст­во социалистической Родины над врагом - это прежде всего превосходство коллективистской идеологии; преимущество советского патриотизма - в сознательном отношении к ценностям передового бесклассового общества и идеал коммунизма, родиной и наглядным воплощением которого стал Советский Союз.
 Вот типичные контексты, выбранные из так называемой генеральской прозы периода застоя:
 Есть в литературе темы, которые называют вечными. К их числу [...] относятся - по закону наивысшей человечности - тема защиты Отечества и сохранения мира.36
 Но советский народ выстоял и победил сильного, коварного и жестокого врага, отсто­ял честь и независимость своей Родины, освободил многие страны от фашистского ига и открыл перед народами всего мира перспективы дальнейшего развития по пути про­гресса и социализма.37
 Малый, до обидного малый срок отпустила история нашему молодому социалистиче­скому государству, чтобы подготовиться к решительной схватке с фашизмом, к войне, которая была не просто войной между двумя государствами - это была борьба двух социальных систем, двух миров, битва мировоззрений. Но, как лейтенант сорок перво­го, знаю: мы успели сделать главное - воспитали нового человека, для которого поня­тие Родины стало понятием социальным, а исторически привычное „защита Отечест­ва" в его сознании прочно уступило место „защите социалистического Отечества".38
 Но было в них то общее, что определяет тип командира Красной Армии [...] беспре­дельная преданность своей социалистической Родине, высокие морально-политические и боевые качества, сильная воля, которая, в свою очередь, рождала такие качества, как дисциплинированность, требовательность к себе и подчиненным.39
 Родиться мы могли на земле России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана, но Родина у нас одна - Советский Союз. Помните об этом! И защищайте его до последней
 капли крови.40
 С той же легкостью риторического приема, с каким у Орвелла министерст­во войны превращалось в министерство мира, здесь исторически привыч­ное „защита Отечества" легко уступает место защите социалистического Отечества. Земля России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана (от­метим еще раз особенность этой риторики: все перечисленные - будущие
 89
 постсоветские „независимые государства") легко объединяются в сознании пишущего в одну общую Родину - Советский Союз.
 Объясняется эта идеологическая всеядность, разумеется, общностью мифа. Какими бы ни были сильными антагонизмы в легитимации общест­венного устройства, они не могут противостоять организующей силе по­рядка дискурса, воплощенного в мифе. Провозглашенное генералами единство Родины и Социалистической Родины - не пустая фраза идеоло­гического работника. Миф Родины / Отечества на самом деле создает в культурной истории России некое общее символическое пространство, где политическое различие между русским и советским сходит на нет.
 Политически ангажированная, „идеологически подкованная" история Отечества охотно указывает на это общее, как бы внеидеологическое про­странство. В нем именно патриотизм, а не классовая борьба, как того сле­довало бы ожидать от автора, воспитанного марксистско-ленинской про­пагандой, движет историей:
 Отечественная война 1912 года тоже не была таковой по замыслу. А шла довольно ко­варная европейская политическая игра, в которую, по мнению, некоторых российских политических мужей, нам вообще нечего было встревать. Но в тот момент, когда под наполеоновскими стягами европейское воинство стало утюжить Россию, — ситуация принципиально переменилась. Война оказалась Отечественной. Население почувство­вало себя - народом. [...] В 1612 году игра политическая была еще хитрее и, наверное, еще запутаннее [...] Однако все это стало неважно, когда Минин ударил в набат и По­жарский повел русских: они дрались не за Романовых, они дрались за свои дома, за свою Родину. [...] Сталин быстро почувствовал, что с того момента, когда немецкие армии вторглись в нашу землю [...] - все переменилось! Не за „коммунизм" поднялись русские люди, а за Отечество.41
 Новая постсоветская государственность выдвинула заказ на новую версию истории, В ответ на социальный заказ, патриотически настроенный идео­лог немедленно возрождает Отечество. Он активно обживает то идеологи­ческое пространство, в котором русский миф сливается с советским ми­фом. Именно в этом пространстве и расположена та условная стена, кото­рая отделяет Россию от мирового сообщества гораздо надежней любых Берлинских укреплений.
 Изменник Родины
 Родина воспитала, вспоила и вскормила будущего изменника, пригрела на груди змею. Родина дала ему все - образование, крышу над головой, чистое мирное небо, уверенность в завтрашнем дне, возможность для вдохновенного созидательного труда. Он отплатил Родине черной неблагодарностью. Он поставил собственные интересы выше общест­венных, выше интересов Родины. Он предал самое дорогое, что есть у нас всех - Родину.
 90
 Подобно Иуде, он продал ее за тридцать серебренников. Подобно Исаву, он продал ее за чечевичную похлебку. Для него нет ничего святого: где хорошо, там ему и родина. Он отщепенец, предатель, Иуда, человек без Родины, двурушник, очернитель нашей дейст­вительности. Народ отвечает на его поступок гневом и презрением. За свой позорный поступок изменник Родины понесет достойное наказание: будет выслан за пределы Роди­ны и лишен гражданства.
 а (вариант): На допросе следователь учит его, как Родину любить. За измену Родине пре­ступник приговаривается к высшей мере наказания - расстрелу.
 В этом нарративе безошибочно узнается дискурс партийных чисток дово­енного времени, дискурс борьбы с „безродным космополитизмом" поздней сталинской эпохи и борьбы с диссидентством и политической (в основном еврейской) эмиграцией 70-х гг.
 Отлучение от Родины
 Важный религиозный мотив, присутствующий в советском концепте из­менника Родины, - это мотив первого изгнанника человечества, первого братоубийцы и основоположника войны, Каина. По прототипу Каина в советской пропаганде строился образ отщепенца, изменника и предателя Родины. Образчики этой риторики широко представлены в жанре изобли­чения двурушника-диссидента, расцветшего в советской официальной ри­торике в 70-е годы. Напомним, что и официальные преследования против диссидентов пользовались понятием „измена Родине" как уголовно-процессуальным.
 Насыщение риторического оборота юридическим содержанием - прием сталинской судебной практики. Многочисленные изменники Родины и ЧСИР (члены семьи изменника Родины) „мотали срока" в ГУЛАГе или получали пулю в затылок на обеспеченных социалистической законностью основаниях и не иначе, как по оформленному с соблюдением процедуры приговору суда.
 Сам термин враг народа (заимствованный из дискурса Французской ре­волюции, но употреблявшийся и в древнеримских практиках изгнания) подразумевает преступление против себе подобных, покушение на брато­убийство. В эволюции советского термина интересна закономерность раз­вития понятия „народ" из первоначального, революционного „пролетари­ат, братство по классу" в последующее сталинское „социалистическая на­ция, братство по идеологии" и, наконец, в период борьбы с космополитиз­мом, в расистское понятие „русские, братство по крови". Видоизменение содержания термина народ происходило параллельно трансформации со­держания термина Советская Родина. Как термин юридической практики,
 91
 враг народа ушел из обихода после доклада Хрущева на XX съезде партии. Термин же измена Родине оставался в Уголовном кодексе РСФСР еще долгое время, сменившись в наши дни термином государственная измена. В связи с массовыми отъездами в эмиграцию в брежневские времена риторика этого нарратива пополняется двумя новыми библейскими персо­нажами - Иудой и Исавом. На уровне аллюзии присутствует здесь и от­сылка к евангельской притче об изгнании торгующих из храма:
 Для тебя территория, а для меня Это Родина, сукин ты сын!
 - восклицает патриотически настроенный поэт Ст. Куняев в стихотворе­нии, написанном в 70-е гг. и озаглавленном „Разговор с покидающим Ро­дину".42 Стихотворение носит явно антисемитский характер, и несколько замечаний на эту тему мы позволим себе ниже.
 Сакрализация Родины, таким образом, получает новое дискурсивное подкрепление: покинуть Родину - значит изменить ей (на языке партий­ных собраний это одно и то же), это значит отказаться от божественной благодати. Изменник Родины, подобно Иуде, разменивает высокое, но трудное счастье сопричастности великому - на мелкую денежную подачку (мотив тридцати Серебреников). Так же и Исав, от рождения осененный божественным благословением первородства, легко отказывается от него при виде тарелки супа. Мотив размена высоко-духовного на низко­материальное вообще характерен для дискурса об изменнике Родины. Под тридцатью серебрениками или чечевичной похлебкой в анти-диссидентской официозной публицистике понимались материальные преимуще­ства жизни на Западе - комфорт, элементарная сытость, здоровье, короче, все то, что Родина отнюдь не считала нужным предоставлять своим сы­новьям и что клеймилось советской печатью как мещанство.
 Риторика долга перед Родиной сменяется обличительной риторикой продажи Родины. Виновный получал возможность если не искупить свой грех, то хотя бы „выкупить". Отлучение отступника в практике 70-х гг. дополнялось требованием компенсации-выкупа: будущий эмигрант обязан был „сложить с себя", в акте своеобразного ритуала гражданской казни, все, что можно было считать привилегиями. Он должен был выйти из всех общественных организаций, в которых прежде имел честь состоять (пар­тия, комсомол, профсоюз), что уже было сопряжено с позором публичного осуждения. Кроме того, он должен был претерпеть унизительную проце­дуру увольнения с работы - как ритуал отлучения от общего с собратьями источника прокормления и места приложения творческих инициатив (ср. описание идеологемы труд выше). Его вынуждали отказаться от столичной
 92
 прописки - привилегии, за которую советский гражданин готов был по­жертвовать многим - и требовали оплатить ремонт покидаемой квартиры (акт ритуального очищения пространства от присутствия грязного преда­теля). Кроме того, он обязывался возместить покинутой Родине стоимость своего образования. Наконец, бюрократический ритуал отлучения увенчи­вался символическим актом сдачи советского паспорта. Короче, эмигрант-Каин должен был вернуть Родине-матери то самое „все", что она ему дала, чем вспоила и вскормила. Такая ритуально-очистительная практика „вы­купа" отчасти сохраняется и в настоящее время: при отказе от российского гражданства субъект платит в посольстве Российской Федерации за рубе­жом довольно крупную сумму в валюте.
 Разумеется, такого рода интерактивные идеологические игры застойно­го времени не шли ни в какое сравнение с репрессивными практиками против изменников Родины - врагов народа 30-50 гг. Однако они унасле­довали и риторику, и логику сталинской охоты на ведьм. В частности, унаследован был сценарий политической чистки: и в ходе показательного процесса 30-х, и на открытом партсобрании 70-х от героя требовалось пуб­личное покаяние, а от зрителей - единодушное коллективное осуждение (коллективные письма с гневным осуждением в редакции газет, митинги сталинской поры).
 Тем самым в советской культуре образовывалась круговая порука, еще прочнее цементировавшая единые ряды осуждавших: их соучастие в выне­сении приговора выражалось в символическом жесте подписания коллек­тивного письма или поднятия руки при голосовании. Хотя во времена тер­рора собственно судебный приговор выносился сталинским трибуналом или тройкой, решение о чистке и разоружении перед партией / лицом об­щественности, т. е. общественный приговор об отлучении, выносился кол­лективно и до судебного рассмотрения дела. В 70-е гг. судьба отъезжавше­го - разрешение на выезд или отказ - зависела от решения „компетентных органов", но предварительно его товарищи осуждали его на моральных основаниях, коллективно, путем открытого голосования. Этот ритуал мыс­лился как карательный по отношению к отъезжавшему и как профилакти­ческий по отношению к остающимся. Таким образом, можно сказать, что ритуал чистки из политического, руководимого сверху мероприятия по­степенно превратилась в практику повседневной жизни советского обще­ства.
 93
 „Не наш человек": путешественник - изменник - еврей
 В обличительной риторике измены Родине оседлость - добродетель на­стоящего / честного советского человека. Наоборот, „охота к перемене мест" - свойство не нашего человека (во фразеологии женщины-управдома из фильма „Бриллиантовая рука" - незабываемое творение Нонны Мордю­ковой).
 Однако связь между склонностью к путешествиям и склонностью к из­мене очевидна не только для героини Мордюковой. Эта связь подробно разработана в русской литературно-публицистической традиции, от кото­рой лишь кончик, как верхушка айсберга, показался в стихах Куняева, процитированных выше. Недоверие к „праздношатающимся" - не только характерная особенность советской бюрократии, но часть философского дискурса русской идентичности, часть риторики русского самоопределе­ния, которая может похвастаться персонажами гораздо более выдающими­ся, нежели наша управдомша.
 Один из таких серьезных персонажей - отец славянофильства Иван Ак­саков, мнение которого о русских живущих, за границей, мы уже приводи­ли. Эмиграция есть абсолютное зло:
 Эти люди (эмигранты „вольного слова". - И. С.) накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...]43
 В молодости, в ранний период своих славянофильских исканий, Аксаков не отличался такой отчаянной великодержавностью. Она проявилась с го­дами, когда славянофильство из критической оппозиции переместилось в позицию партии власти. Не занимая постов в правительстве, Аксаков и его сподвижники в пореформенной России соединили в себе привилегии вла­стителей умов с выгодами успешного предпринимательства. Их „славянофилия" приняла облик идеологии чисто экономического протекционизма и империалистического отношения ко всему остальному миру - например, к Балканам, где Аксаков зажигательными обращениями к братьям-славянам едва ли не спровоцировал войну,44 и к Средней Азии - исключительно как к колониальным территориям. Интересно, что именно такая имперская глобальная претензия демонизирует изгнанничество, изображая „вольную эмиграцию" наподобие сатанической секты. Этот сатанизм, как представ­ляется, связан со своеобразным политическим превращением русской ро­мантической традиции в поэзии.
 Русская эмиграция издавна зовет себя изгнанием. Изгнание - как мы уже говорили выше - важный поэтический концепт, который романтиче-
 94
 екая поэтика индивидуалистического бунта приписывает образу поэта-„овидия". Однако романтическое изгнание означает и разбиение христиан­ских икон. Байроновский Каин или лермонтовский Демон („печальный дух изгнанья") оспаривают и отвергают авторитет религиозной традиции. Евангельский сюжет изгнания бунтаря-братоубийцы или эпизод падения Сатаны преобразовываются в сюжеты странствования, в которых (анти)герой претерпевает, в состоянии отлученности от Света, личные душев­ные мучения и тем самым как бы получает некоторую долю оправдания, искупая грех страданием, вечной отверженностью. Неудивительно, что „лишний человек" русской прозы, балансируя на грани демонизма (Оне­гин, Печорин) и являя собой индивидуалиста, не приемлющего общест­венного закона, оказывался странником, путешественником, доброволь­ным изгнанником. Уже в этой романтической концепции отъезд в путеше­ствие, странствие, передвижение с места на место (в том числе за границу, как это делает Онегин) - это знак отпадения от общего тела. Бездомность -мобильность, как сказали бы в наше время - это как печать греховности, нераскаянности, и, как следствие, неприкаянности Каина-Сатаны. Путеше­ственник - профанный облик Дьявола. Ведь не случайно и булгаковский Воланд предстает перед наивным Иваном в обличье интуриста, лица неоп­ределенной национальности - не то немца, не то поляка, иначе говоря -космополита.
 Таким образом, в романтическом мифе о бунте против власти авторите­та, путешествие - это вынужденное странствование, которое выпадает на долю (анти)героя, в душе которого произошло отпадение. В логике этого мифа путешественник - это отщепенец. В логике же другого романтиче­ского мифа - о Почве и Корнях - он оказывается и предателем. Демонизированный изгнанник - герой не только романтической поэзии, но и рус­ской шовинистической пропаганды. Его мы видим и в советском мифе об изменнике Родины. Космополит - гражданин мира - оказывается, по зако­нам этой логики, ипостасью Сатаны, Князя мира, Князя Тьмы. Враг народа в этой семантике рифмуется с врагом рода человеческого, с извергом в буквальном, изначальном библейском смысле слова. „Антисемитский по­ворот" в советском дискурсе о безродном космополите оказывается вполне закономерным продолжением романтического мифа о корнях и почве, ко­торый отрицает романтический же миф индивидуального бунта. Этот „демонизированный актант" не может оставаться пустым, он требует дискур­сивного наполнения, требует нового (анти)героя.
 Интересный автор, внесший свой вклад в заполнение пустой актантной позиции и дальнейшее формирование риторики о путешественнике как изменнике - Алексей Хомяков. Он предъявляет путешественникам серьез­ные моральные и духовные претензии, отзываясь о путешествиях вообще
 95
 как о „пустой и бессмысленной потребности". В чем же вина путешест­венника?
 Его (путешественника. - И. С.) существование одностороннее и носит на себе какой-то характер эгоистического самодовольства. Он смотрит на чужую жизнь, - но живет сам по себе, сам для себя; он двигается между народами, но не принадлежит ни к одному. Он принимает впечатления, он наслаждается всем, что удобно, или добро, или пре­красно, - но сам он не внушает сочувствия и не трудится в общем деле, беспрестанно совершаемом всеми около него.45
 Таким образом, путешественник - это трутень, паразит: он „потребляет" впечатления, ничего не отдавая народам, у которых эти впечатления по-черпывает. Он „не трудится в общем деле" — не вкладывает ничего в это дело. Он временщик: для него чужое отечество - это именно, как подметил Куняев, территория. Но опасность путешествия не только в этом, но и в том, что оно, как удобный повод, дает „увольнительную" от нравственных требований, которые предъявляет своему сыну родное Отечество - то са­мое, которое путешественник, в поисках впечатлений и удобств, покидает:
 К тому же надо прибавить еще другое замечание: нравственное достоинство человека высказывается только в обществе, а общество есть не то собрание людей, которое нас случайно окружает, но то, с которым мы живем заодно. Плодотворное сочувствие об­щества вызывает наружу лучшие побуждения нашей души; плодотворная строгость общественного суда укрепляет наши силы и сдерживает худшие наши стремления. Пу­тешественник вечно одинок во всем бессилии своего личного произвола.46
 Путешественник, таким образом, отвергает благодатную соборность Роди­ны ради сомнительного самоутверждения в индивидуализме: отрицая и „плодотворную строгость" коллективного суда соплеменников, и их „пло­дотворное сочувствие", путешественник предается закону „личного произ­вола" - правда, „во всем его бессилии". Так персонаж Хомякова - „просто путешественник" - уже приобретает свойства Сатаны-Каина („личный произвол", „одиночество", „бессилие"), приближаясь постепенно и к зна­комому нам образу изменника советской Родины.
 Еще в одном фрагменте Хомяков от критики путешественника перехо­дит к обличению эмигранта:
 Часто видим людей русских и, разумеется, принадлежащих к высшему образованию, которые безо всякой необходимости оставляют Россию и делаются постоянными жи­телями чужих краев. Правда, таких выходцев осуждают, и осуждают даже очень стро­го. Мне кажется, они более заслуживают сожаления, чем осуждения: отечества человек не бросит без необходимости и не изменит ему без сильной страсти; но никакая страсть не движет нашими выходцами. Можно сказать, что они не бросают отечества, или лучше, что у них никогда отечества и не было.47
 96

<< Пред.           стр. 2 (из 7)           След. >>

Список литературы по разделу