<< Пред. стр. 2 (из 7) След. >>
(4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обмена. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. „Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную форму культурного и социального капитала. Возможность говорить „из" или „от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуждение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает человека бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.(5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только создание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке -лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой человек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается
44
в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же наказывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как языковой машины является действие политической цензуры: цензура „знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок говорения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивысшая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисциплинирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более „вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста.56
(6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы понимаем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре." Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и атрибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы обсуждаем в этой работе.
(7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится понятие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства,58 но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повседневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило имплицитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевидность идеологического компонента - главное, что отличает его от остальных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.
(8) Внеидеологического - т. е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т. е. идеологически отнесенных основаниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как релятивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под словом „оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не количественная, главным образом, этическая и эстетическая.59 Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идео-
45
логия нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы оставляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибкостью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъекта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (например, „жи-ши" пиши с буквой „и") субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.
(9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентичности из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факторы, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлежность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в процессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единственная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь „язык" можно понимать очень широко, включая и невербальные коды - одежду, поведение и т. д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосредуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от языка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой другой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т. е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей исторической судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах „воображаемых сообществ".
(10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических машин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящиеся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества,
46
не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме возможности подчиняться его механизированным правилам?
Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской политэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зрения субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, производимый машиной? Речь идет о Желании, т. е., по Лакану,60 - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундаментальное „не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется социально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избытком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недостаточным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива
49
Во введении мы говорили о том, что рассматриваем имя как нарративное ожидание. Имя, повторимся еще раз, не есть результат произвольного отношения к вещи. Наоборот, имя как единица языка несет в себе след своего диалогического исторического прошлого (многоголосие по Бахтину, интертекстуальность по Кристевой). Это историческое прошлое есть не что иное, как память контекстов употребления. Эта память воплощается в идеологической конструкции означаемого. Посредством языкового членения означаемое вписывается в некоторую классификацию мира. Классификация подразумевает порядок, а порядок подразумевает контроль. Таким образом, имя оказывается вписанным, через свои коннотации, в идеологическую систему Weltanschauung. Совокупность таких идеологических конструкций можно считать чем-то вроде „духа сообщества": именно идеологические коннотации, свернутые в имени, способны порождать различные формы рационализации, которые приняты порядком данной культуры. С этой точки зрения имя нельзя считать произвольным (по Соссюру), поскольку выбор имени находится в полной зависимости от запрятанной в него идеологии. Имя живет в совокупности нарративных потенций -иначе говоря, оно рассказывает нам истории о своем означаемом, и только в контекстах этих историй собственно существование означаемого можно считать истинным.
В этой главе мы попытаемся деконструировать нарративы, составляющие в своей совокупности дискурс Родины / Отечества / Отчизны. Для этой цели был собран корпус устойчивых словосочетаний с соответствующими лексемами, после чего была проведена грубая классификация корпуса согласно типу ситуации, которую эти словосочетания описывают, амплуа героя - субъекта ситуации, типу сюжета и пр.1 В этой работе мы опирались на собственную языковую интуицию в сборе и классификации фразеологизмов, поскольку ни в одном из словарей этот корпус полного отражения не нашел.2 Далее была сделана попытка из имеющихся фразеологизмов составить связные, внутренне непротиворечивые „истории". В результате получилось несколько коротких текстов (некоторые из них с вариантами), лексика которых состоит из устойчивых сочетаний со словами родина, отечество и отчизна, с прилагательными родной и чужой и некоторыми другими именами, относящимися к смежным семантическим полям, употребление которых мы старались по возможности ограничивать.
Мы стремились воссоздать такую языковую картину, которая соответствовала бы именно актуальному состоянию дискурса, но при этом выявить те признаки, которые, по нашим предположениям, имеют высокий потенциал для дальнейшего разворачивания идеологических построений. Мы ограничились советской и постсоветской риторикой и фразеологией
50
Родины, в основном опираясь на речевые жанры, которые сопутствуют повседневной жизни. Поэтому язык официальной советской идеологии в наш корпус вошел, а, например, язык литургии или индивидуальные авторские, поэтические голоса остались за пределами работы. Нас интересовало прежде всего обыденное языковое сознание и речевая культура „усредненного" носителя языка. Неожиданно для автора этих строк, этот „усредненный" носитель оказался глубоко политизированным, и язык советской пропаганды от языка повседневности советского периода нам отделить не удалось (обсуждение этого феномена - в следующей главе).
В отдельной главе мы рассмотрим возможности археологии в этой области. Мы попытались реконструировать некоторые прежние состояния дискурса, „привязав" их по возможности к его состоянию нынешнему. Нас интересовало диахроническое состояние самого концепта Родины, и мы вдохновлялись примером дисциплины, которая ныне стала популярна под названием „история идей" (history of ideas; см., например, одну из ранних работ в этой области - блестящую историю мифологем „святая Русь", „русский бог", „русская душа" в исследовании русской политической мысли у М. Чернявского).3 Однако оказалось, что археология риторики и фразеологии - не то же самое, что история идей. Археология „раскручивает" время назад, тогда как история идей занимается т. н. прогрессом. Кроме того, трудно отнести такие конструкции, как Родина, Отечество или Отчизна к числу собственно идей. Любой миф - это не рациональный продукт, а эстетический, даже если он употребляется в обличий логически выдержанной системы при подведении рационального базиса под выбор решения. Именно через свои эстетические свойства - эмоциональность, память тела, чувство прекрасного, стремление к гармонии - конструкции Родины, Отечества и Отчизны подключаются к политике в широком понимании этого слова. Эти конструкции используются как инструменты политического воздействия не сами по себе, а благодаря тому, что притягивают к себе эстетическую интерпретацию. Эстетизация политического -важная тема нашей работы, которую мы будем обсуждать ниже.
В целом, нарративы составлялись так, чтобы в каждом из них имелась только одна сюжетная линия и только одна идеологическая коллизия. Поэтому за исключением некоторых случаев фразеология, использованная для составления одного нарратива, уже не ложилась на канву другого. Именно этот весьма интуитивный метод недопущения внутреннего противоречия в употреблении фразеологии и исключения, насколько это возможно, дублирования фразеологизмов, и лег в основу определения числа и содержания представленных здесь историй, на окончательном распределении которых мы все же не настаиваем.
51
В результате нами выявлено три топика и, в рамках каждого из них, следующие истории:
I. Любовь к родине
„Перекати-поле" (ключевые слова: малая родина, отчизна, родная / чужая сторона); „Далекий замуж" (ключевые слова: родная сторонка, чужая сторона); „Изгнанник Родины" (ключевые слова: Родина, отчизна);
П. Долг перед Родиной
„Сыновья (и дочери) Родины" (ключевые слова: Родина, Отчизна); „Защитник Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Изменник Родины" (ключевое слово: Родина);
III. Величия Родины
„Семья народов" (ключевое слово: Родина); „Военная мощь Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Счастливое детство" (ключевые слова: Родина, Отчизна).
Тот порядок, в котором мы расположили эти нарративы, соответствует порядку, в котором значения ключевых слов (Родина и пр.) были бы расположены в толковом словаре. Как известно, в качестве исходного в словарях принимается значение непереосмысленное, тот смысл, от которого вторичные значения являются семантически производными. Поэтому имя Родина в значении „местность, где X родился и/или вырос" мы считаем словообразовательно первичным, тогда как ее значение „государство, гражданином которого X является и идеологию которого разделяет" мы считаем словообразовательно вторичным, результатом тропеического переноса. Соблюдая словарный порядок, мы хотели не только отдать должное традиции, но и указать на значимость самого процесса деривации, ее логической последовательности. Этот процесс деривации не безразличен к идеологии и политике.
Отдавая дань традиции лексико-семантического исследования, мы организовали нарративы вокруг „вершинных сем" - ядра семантизации, вокруг которого располагаются компоненты значения. Таких вершинных сем обнаружено три - Любовь, Долг и Величие. Эти вершины можно считать ключевыми в порождении мифологии Родины. Археология языка Родины показывает, что вершинные компоненты не меняются на протяжении истории дискурса и определяют мифопорождение буквально на любом его диахроническом срезе.
52
Хотя существительные Родина, родина, Отчество, отечество, Отчизна и отчизна часто рассматриваются как синонимы, наш материал показывает, что за ними стоят разные конфигурации идеологического комплекса и, соответственно, различные речевые практики. Указав в скобках ключевые слова, характерные для того или иного нарратива, мы хотели очертить пределы варьирования в рамках одной и той же поверхностно-синтаксической структуры, например, воспевать Родину - воспевать Отчизну, пасть за свободу Родины - пасть за свободу Отечества и мн. др. Эти фразы кажутся дублетами, однако далеко не всегда взаимная подстановка возможна по смыслу. Например, словосчетание трудные для нашей Родины дни обозначает период начала Великой Отечественной войны и угрозу для существования коммунистического режима; похожее сочетание трудные / трагические для нашего Отечества годы относится к периоду революции и гражданской войны и подразумевает крах Российской империи и белого движения, т. е. с точки зрения идеологических и культурно-исторических коннотаций эти фразеологизмы, несмотря на свое формальное сходство, выступают как прямые антонимы.
Полученные в результате нашего анализа истории - это открытые, незавершенные нарративные структуры, которые каждый читатель может дополнить и модифицировать по своему вкусу. Однако опыт автора показывает, что такое дополнение и изменение отнюдь не всецело в воле сочинителя; более того, как именно и чем будет дополняться та или иная история, в какую сторону пойдет развитие сюжета, какие герои в этом сюжете будут участвовать и прочие „литературные" вопросы - все это в очень высокой степени определяется самим нарративом, а не лицом, его составляющим. Речь идет не только о pre-fabrication4 таких нарративных единиц, но о глубинных свойствах языка, который действует не как инструмент человеческой инициативы, а как ее прямой агент. Иными словами, это не мы рассказываем истории, а истории рассказывают нас; не субъект артикулирует слово, но, наоборот, имя „сказывает" субъекта. Не мы рассказываем о Родине, но Родина артикулирует нас.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ
Любовь к родине
Перекати-поле
Детство героя проходит в малом пространстве - чаще всего в деревне. Это малое пространство — родной дом / кров, отчий дом / кров, родная деревня, родное село, родные места. Это пространство населяют родные и близкие, родная мать, родной отец; его защищают родные стены. Вокруг героя все родное — родные голоса, родные лица, родные обычаи. В родных местах его окружает родная природа: родные русские березки, родные леса и поля. Над головой — родное небо, куда ни кинь взор — бескрайние родные просторы, привольно дышится родным воздухом. Все это - родная сторона (сторонка, сторонушка), малая родина.
Герой вырастает и покидает родные места. Его влечет новая жизнь, новые возможности, мир детства кажется тесным. Он переезжает в город и начинает новую жизнь в мире, где все чужое, незнакомое. Однако в мыслях он все время возвращается к воспоминаниям детства. Его тянет / влечет на родину. Переехав в город, он оторвался от корней, потерял связь с почвой, не может пустить корни, его, подобно растению, пересадили на новую почву и он чахнет. Возможно, он все время переезжает с места на место, со стройки на стройку - человек без роду, без племени, перекати-поле. Но память о родных местах согревает и поддерживает его в трудную минуту. Переломный момент его биографии -известие / весточка с родины, встреча с земляком.
Герой решает возвратиться / съездить на родину. Возможно он едет отдохнуть, в отпуск. Возможно, его вынуждает к этому трагическое обстоятельство - смерть матери, например. На родине все осталось по-прежнему, ничто не переменилось, но герой смотрит на родные места новыми глазами. В нем пробуждается культурная память, проявляется осознание родных корней и родной почвы. Ему становится ясно, что имеет в виду поэт, говоря о „любви к родному пепелищу I Любви к отеческим гробам". К „инвентарю родного" прибавляются родные могилы, родное (сельское) кладбище.
а (вариант развязки): герой остается в родных местах навсегда; здесь он обретает утраченный на чужбине душевный покой; возможно, он встречает здесь свою первую любовь, которая по-прежнему верна ему.
б (вариант развязки): герой прощается с (босоногим) детством, переживает нравственное возрождение, возвращается к (духовным) корням / истокам и покидает родную сторону обновленным человеком, неся в сердце / душе / памяти неизгладимый образ милой родины.
Этот нарратив знаком нам по своим бесконечным вариантам в советской литературе, особенно в деревенской прозе, в „душевном" кино 50-60-х, он знаком и по советской публицистике на темы нравственности и морали
54
(стиль журнала „Новый мир", „Литературной газеты"). В литературной критике эту тему принято обозначать темой „малой родины". Само имя малая родина довольно новое в русской культурной истории. Оно появилось, как можно предположить, на излете либеральной хрущевской оттепели, когда, с одной стороны, интеллигенции позволили обратиться к „поиску корней", а с другой стороны, эти корни надлежало искать среди „классово-близких", т. е. в крестьянстве (но не в дореволюционной интеллигенции или дворянстве). Именно так сложилось направление советской литературы, известное под названием „деревенской прозы". При Хрущеве политическое руководство стало относиться к крестьянству с большей терпимостью, чем в сталинские времена. Поэтому и в публицистике и литературе малая родина фигурировала главным образом как деревня, то место, где обитают „народность", „подлинность" и „правда".
При всей своей литературности, концепт малой родины довольно интересен в плане идеологических и политических коннотаций. В каком-то отношении идеолог ему малой родины можно воспринимать как неявную альтернативу официальной идеологии великой социалистической Родины, а приватную любовь к родным краям - как нечто оппозиционное и пролетарскому интернационализму, и советскому патриотизму. Именно так, как мягкую форму критики советской идеологии, и принимали советские читатели деревенскую прозу, которая противопоставляла индивидуальную судьбу человека механически неумолимой логике общественного прогресса и истории; трагический исход такой одиночной судьбы, оторванной от корней, ставил под сомнение весь советский проект как таковой.
В устройстве риторики и фразеологии дискурса о малой родине примечателен один момент. В нарративе о „перекати-поле" и его возвращении домой один актант остается загадочным: откуда именно возвращается герой? В каноне „деревенской прозы" - например, у Василия Белова - это возвращение из „вавилонов" большого индустриального города, бегство из области модернизированной в область патриархальную, „исконную". В фильмах и книгах о войне герой возвращается с фронта („Судьба человека" М. Шолохова). Однако, читатели и кинозрители, воспитанные на цензурных требованиях оттепельной поры, видели в мотиве возвращения и фигуру умолчания: они читали это как возвращение из „мест не столь отдаленных". Так, возвращается из заключения герой незабываемого Юрия Никулина из фильма „Когда деревья были большими" (зритель того времени легко делал политическую поправку, если сценарий предлагал ему как условие игры возвращение героя из „отсидки по уголовке"). Таким образом, лагерь или тюрьма оказывались „локусами модернизации", наравне с фронтом и с большим городом; образ же деревни или патриархального провинциального городка становился тем спасительным локу-
55
сом, где „злая" модернизация преодолевается целительной нравственностью и поэзией родных корней.
„Родные корни", таким образом - это конструкция, в которой заключен сильный потенциал критики модернизированной цивилизации, воплощенной в совокупной образности более или менее взаимозаменимых актантов: „большой индустриальный город" - „фронт" - „ГУЛАГ". Наиболее талантливо и последовательно эта форма критики представлена в творчестве Василия Шукшина. В его раннем фильме „Печки-лавочки" герой бежит из столицы, где его встречает бездушное, наукообразное знание народа (воплощенное в образе профессора-фольклориста), в родную деревню, где эта народность обретается в подлинном, не замутненном умствованием виде. Однако в своем главном произведении „Калина красная" Шукшин пошел гораздо дальше, противопоставив ту условную малую родину, куда возвращается герой-уголовник (деревня, поле, березки), центральному локусу советского модернизированного порядка - тюрьме. Критика собственно и основывалась на таком умалчивающем противопоставлении между ностальгически-патриархальной малой родиной и Родиной-Системой с ее проектами насильственной модернизации.
Возврат на малую родину - в деревню или маленький уездный городок
— символически представлял идеальное возвращение к моральным устоям, к ценностям „подлинного" и „народного". При этом мотивы возвращения в родные места связаны с духовным протестом против накопительства, карьеризма, мещанства (ср. дикуссию о „вещизме" на страницах „Литературной газеты" в 70-е гг.), стяжательства, индивидуализма и разобщенности, которые воплотились в образе бездуховного, враждебного, нравственно коррумпированного индустриально-бюрократического города.
Однако было бы упрощением толковать деревенскую прозу и выраженную ею полупартийную, полуинтеллигентскую мечту об обретении утраченных корней на малой родине лишь литературным противостоянием деревенщиков основному направлению соцреализма, в частности, производственному роману или „городской" прозе. Столь же упрощенно было бы понимание дискурса малой родины лишь как разновидности дискурса национализма или локализма.
Идея родины - утраченной и возвращенной
- не является открытием позднего соцреализма, она входит в репертуар базовых сюжетов европейской культуры, сочетая в себе мотив странствия, с одной стороны, и мотив утраченного / возвращенного Рая, с другой. Трудно при анализе этого нарратива не углубиться в исследование некоторых „бродячих" сюжетов. В этой теме отразились не только литературные коллизии, но и целый ряд изначальных культурных мифов.
56
Одиссей, блудный сын Итаки
В истории европейского сознания коллизия малой родины - буквально одной из „метафор, которыми мы живем"5 - возникает в с самом первом документе этого сознания, гомеровской „Одиссее".
Странствие Одиссея в поисках утраченной родины - это самый ранний пример борьбы человека за свою самость. Хоркхаймер и Адорно6 пишут о том, как утраченная и возлюбленная родина становится тем мотивом, который заставляет Одиссея покорять себе силой или хитростью враждебные ему силы мифа, силы дикой природы, в конечном счете собственные страхи ради возвращения на родную Итаку. Итака, родина, по которой проливает слезы пленный Одиссей и которая неудержимо влечет его, несмотря на противодействие враждебной стихии, оказывается проектом. Человек эпохи Современности, ностальгически ищущий свою идентичность7 - это Одиссей, плененный и плачущий на скале по своей недосягаемой Итаке.
Аналогия с „Одиссеей" подсказывает нам, почему проект Итаки - если Итака действительно служит прототипом малой родины - неизбежно оказывается утопией. Счастливое возвращение к корням - это иллюзия, неосуществимое желание, которое реализуется только в утопической программе советской литературы. Именно в виде проекта-невозможности, открытого и незавершенного предприятия он описан в „Одиссее" - общем для всех одиссеев всех времен „источнике цитирования".
Как мы знаем, гомеровский герой так никогда и не закончил своего странствия, его возвращение на родину временно, ему дают лишь „увольнительную" домой, предоставляя возможность расправиться с женихами, досаждающими Пенелопе.
Обретенная в акте возмездия Итака оказывается лишь остановкой в пути. Тиресий, предсказание которого Одиссей получает ценой опасного путешествия в Аид, обещает ему окончательный возврат на родину только после того, как он, в порядке промежуточной остановки, вернется на Итаку для осуществления возмездия. Впоследствие же его ожидают новая разлука с любимыми, новые странствия, новые приключения. Обещание окончания путешествия Тиресий связывает с абсурдным для морехода-Одиссея условием: странствия его завершатся на том острове, где жители не знакомы с мореплаванием. Согласно пророчеству, Одиссей встретит незнакомца, жителя острова, который не сможет отличить весла от лопаты. Как только случайный встречный где-нибудь спросит Одиссея: „Что это за странную лопату ты несешь на плече?", его странствие можно считать законченным и возвращение на родину окончательным.
Пророчество Тиресия, как можно думать, было одним из многих случаев иронии судьбы. Боги, наверное, смеялись над Одиссеем, готовя ему по-
57
добный жребий. Интересно, что „Одиссея" заканчивается расправой над женихами и восстановлением Одиссея в правах царя, отца и супруга. Мы ничего не узнаем о его дальнейших странствиях и о том, исполнилось ли пророчество старца. Окончательно Итака возвращенной родиной так и не становится. Даже находясь на почве родины, Одиссей не обретает ее. В этом архетипическом сюжете сконцентрировались все чувства, которые вызывает в нас родина - родина-ностальгия, родина-утопия, навеки затопленный и невозвратимый, но тем более привлекательный град Китеж, движущий принцип на пути к Себе.
Таким образом, одной из базовых метафор европейской культуры, безусловно, является миф о Пути, который конструирует жизнь как странствие, восхождение, переход, возвращение к утраченному высшему состоянию души. Странник, путешественник-первооткрыватель, пилигрим, бродяга, наконец, турист - все это разновидности „номадического элемента" культуры, ипостаси культурного мифа о Пути. Подобно Одиссею, все эти персонажи идут трудным путем становления души, странствия духа. Этот мотив духовного путешествия присутствует и в нашем нарративе о малой родине и ее герое - „перекати-поле".
Однако в отличие от других мифологий дороги, миф о малой родине имеет особую форму траектории пути: это замкнутое кольцо, для „искупления Себя" герой должен вернуться на то место, с которого начал путь. Для сравнения возьмем иную траекторию пути, например, бесконечное удаление от точки отсчета (странствие пилигрима в поисках духовного возрождения) или вертикальное восхождение (восхождение на Фудзи-яму, символическое восхождение по иерархии власти, штурм горной вершины). Такая история об уходе ради достижения высшего состояния уже не будет историей о родине. В последней мотив возвращения еще более важен, чем мотив ухода. Не случайно в исследовании Агнешки Клосковской8 родина определяется как „место, куда мы возвращаемся". Как мы видели на примере Одиссея, возвращение это на самом деле фиктивное, а родина - не реальное пространство, а утопическое. Что делает ее еще более привлекательной.
Кольцо ухода и возвращения согласуется с фразеологией родного дома: круг близких людей, родное окружение, кольцо материнских рук. Форма кольца - традиционного женского символа плодородия - участвует в создании коннотаций женского начала родины в отличие от других траекторий странствия - от бесконечно удаляющейся или восходящей прямой, которые вызывают ассоциацию с фаллическим, мужским началом. Женское (материнское) живет и в этимологии слова родина, которое образовалось от того же корня, что и родить, роды, родня, народ, урожай.
58
Если утраченная и возвращенная родина есть рай, то рай этот - явно материнское лоно. Кругообразность маршрута вписывается в символику кольца как знака материнства, вынашивания и вскармливания. При этом образность „перекати-поля" развивает идею плодородия в двух взаимосвязанных направлениях метафоризации, Кольца и Почвы.
Одно направление - плодородие материнского лона как истока жизни. Здесь оно уподобляется родящей силе земли - отсюда образность „почвы" и „корней". Народная сказка о духовной почве - матери-сырой земле также связана с мотивом кольцевого странствия: из этой (символической) земли выходим, силой ее питаемся, в нее и уходим; конец земного странствия смыкается с его началом в лоне земли-матери.
В рамках метафоры Почвы человек произрастает на родине, подобно растению. Отсюда фразеология - потерять / утратить почву, врастать корнями в (эту) землю, обрести корни, перекати-поле (последнее - растение без корней) и мн. др. В принципе, миф о человеке-растении антонимичен мифу о человеке-дороге: растение закреплено за одним и тем же местом, тогда как странник постоянно перемещается в пространстве. „Сидение" на месте - это сохранение традиции, перемещение - постоянное обновление.9 В нарративе о малой родине значение традиции явно преобладает на ценностью новизны, если вообще не отрицает эту ценность. Поэтому в этой истории странствие есть вынужденное состояние человека, которое не приносит ему ни счастья, ни удовлетворения. Высшая цель такого вынужденного странствия - обретение статичности, традиции.
С мифом Почвы связан миф Крови. Метафора голоса крови позволяет рассматривать все родное - природу, обстановку, людей, язык, историю — как продолжение собственного физического тела, как неотъемлемую часть собственного „я" в прямом, физиологическом смысле. Поэтому, покидая родину, человек покидает самого себя. Все, что за пределами этого коллективно-исторического тела, все чужое - глубоко враждебно. Метафора родины как крови и тела легко переносится с локального мифа о малой родине на национально-патриотический миф о великой Родине, легко поддается переосмыслению в направлении от родных мест - к родному государству, родному политическому режиму, отсюда штампы советского периода типа родной Леонид Ильич Брежнев, родная коммунистическая партия и
др.
Утопическая конструкция родины как материнского лона, как мы увидим далее, развивается и в других нарративах о родине, официально принятых идеологической цензурой (см. ниже нарративы „Сыновья Родины", „Счастливое детство", „Семья народов" и др.). Поэтому неотъемлемой частью дискурса о малой родине является тема детства, дискурс о начале сознательной жизни и о первом опыте любви, прежде всего - любви между
59
матерью и сыном. Патетика материнско-сыновних отношений окрашивает весь дискурс о малой родине, а по закону метонимии - и дискурс о Родине великой, социалистической. Отношение к родине в этом смысле насыщено эротическими коннотациями, которые не прошли незамеченными в русской философии (например, эротический компонент отношения к России в философии Василия Розанова и рассуждения о „бабьем начале" в русском национальном характере у Николая Бердяева или мистико-эротические мотивы в патриотической лирике Блока - „О Русь моя, жена моя"). В своеобразной форме эксплицирована эта эротика и в избитых штампах советской гражданской лирики:
Как невесту, родину мы любим, Бережем, как ласковую мать [...]
Мотивы Пути и Кольца „всасывают" в себя и формулируют по-новому старейшие литературные сюжеты. Одиссей - не единственный герой в этом интертексте. Поскольку нарратив о малой родине сильно окрашен библейскими коннотациями, он оказывается и рассказом о блудном сыне. Поэтому фразеология отчего крова, материнского лона, фразеология всего родного окрашивается сильными коннотациями моральной оценки сыновнего долга в его христианском понимании. Развитие нарратива о малой родине в точности воспроизводит библейскую притчу: уход из дома - рассеянная жизнь в пороке - отпадение от Бога и как следствие утрата смысла жизни, а вместе в ней и впадение в нищету на чужбине - возвращение, раскаяние и прощение. Эти христианские этические установки в дореволюционной имперской фразеологии отчества связывались с патриотическим долгом „открытым текстом" (за Веру, Царя и Отечество). Но и в атеистической советской культуре образ и нравственно-этические коннотации Блудного сына, возвращающегося на малую родину, были очень прозрачны.
Далекий замуж
Героиню выдают замуж в другое село, на чужую сторону, к чужим людям. Здесь молодой женщине плохо и неуютно. Героиня вспоминает родину, грустит по родной сторонушке, по счастливому девичеству, по родным батюшке и матушке, оплакивает свою горькую бабью долю.
Этот нарратив практически утратил актуальность в настоящее время, и мы приводим его постольку, поскольку искали оппозитив по отношению к „мужскому" варианту концепта малой родины, описанному выше. Как мы
60
можем видеть, этот поиск не вполне увенчался успехом. Если нарратив о „далеком замуже" и актуален для культуры нашего времени, то только в шутливых, игровых контекстах.
Интересно задуматься, однако, над тем, почему тема родины не порождает отдельную „женскую" историю и не очень приветствует в качестве своего протагониста персонаж женского рода. Причины кроются, по-видимому, в патриархальном характере дискурса. Уже говорилось выше, что малая родина - это отношения матери и сына. В дискурсе о родине „женский" сюжет уже отведен родине, и это сюжет материнства. Кроме того, родина, как мы видели - это сюжет странствия, а образ странствующей женщины (вообще сочетание образа женщины с образом дороги= грубо противоречит патриархальному идеалу женственности и женскому назначению сидеть „в доме", „в тереме", на месте. Еще в библейских текстах женщина, сидящая при дороге - это эвфемизм проститутки (например, в известной ветхозаветной истории Иуда находит Фамарь именно сидящей при дороге; переодевшись и усевшись на пути его странствия, Фамарь обманула Иуду, который принял ее за проститутку, и понесла от него желанного ребенка - будущего царя). В этимологии русского языка „передвигающаяся" женщина - это женщина шляющаяся (отсюда - шлюха подзаборная), женщина гулящая: она шатается, ходит по рукам, треплет юбки,10 т. е. это женщина легкого поведения и никоим образом не то лицо, которое может позволить себе возвышенные отношения с родиной.
В целом патриотизм и национализм - это культурные установки, производные от мужского взгляда на вещи и сконструированные в рассчете на субъекта-мужчину. Ниже в нарративах о защитнике Родины и защитнике Отечества культурная конструкция маскулинности с точки зрения ценностей национального будет рассмотрена более подробно.
Кроме того, маргинальность этого нарратива среди прочих дискурсов Родины заключается в том, что героиня, отданная в „далекий замуж" на чужую сторону, уже никогда не возвращается в родную деревню, и кольцевая структура сюжета, таким образом, размыкается. С точки зрения родины, женщина в далеком замуже, да и вообще женщина в любой ситуации - это отрезанный ломоть, она изгоняется за пределы нарратива. Подобную ситуацию отвержения Родиной мы увидим, когда будем рассматривать нарративы об изгнаннике и изменнике Родины. Единственная роль, которую Родина выделяет своей дочери - это роль отверженной души. История про малую родину - это история про культурного героя-мужчину, и поэтика женской доли в ней имеет лишь второстепенное значение.
61
Изгнанник родины
Герой - жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего - жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь - жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Теперь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / грызет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиграции, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, лишиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине.
а (вариант развязки - „счастливый конец"): герой возвращается на родину, в родную отчизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлуки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на родную землю.
б (вариант развязки - „не счастливый, но умиротворяющий конец"): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на кладбище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли.
в (вариант развязки - „советский"): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жизни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям социалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвратиться на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвращается на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его.
г (вариант завязки — „поэтический"): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).
Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической
62
конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины - „клиент" чисто юридической практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание - это акт лишения гражданства, прекращение формальных отношений между государством и его членом. Однако в этом нарративе речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т. е. не о прекращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине - симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью между ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного „мы", изгнанник говорит от лица нарциссического „я".
В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, проявляет свойства символической машины. Если верный сын Родины - это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины - „тело без органов", которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это значимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом идентификации, которую Лакан называл „алиби": она предоставляет легитимацию „я", провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в условиях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического „я":
Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по родине я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню - взгрустну. И тогда я чувствую глубокую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети."
Или другой пример:
Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых
досок.12
63
Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом - все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отражение себя самого в состоянии лишенности:
Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вернуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности.13
Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколению в виде инскрипции - вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот надпись на титульном листе „Записок охотника" - книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:
Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоятельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко -больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа.14
Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные контексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое „я" переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смывается грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это -символизации „я", инореального по отношению к Родине и к миру.
Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, - дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной - прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия „я" в пространстве недостижимой Родины:
64
С раннего детства слова „Россия", „Родина" овеяны для меня какой-то манящей, таинственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над моей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриотические рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моряками. - И. С.): - Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это ... незабываемо ... неописуемо ...
Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.
Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина -далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]
В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета - слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, глядя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]15
В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть „клиентом" Родины, подписчиком ее патриотического дискурса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком „минус". При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают различное идеологическое, программное отношение к самому факту эмиграции.
Как „минус"-сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы активно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиграции.16 Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальными источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденного и изведенного большевиками монархического и православного Отечества.
Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отношении эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения перестал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и „хорошие" черты, в частности, его любовь к родине, которая становится
65
залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публицистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержаны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный писатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее годы, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душной атмосфере эмиграции.
Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать поэт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В сознании автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - „Революционным этюдом" Шопена и полонезом „Прощание с родиной" Огинского.
Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого политическими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая находилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официальной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистической Родины.
Возвращение - невозвращение и критика цивилизации
Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утраты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.
66
В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминаниям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и уважением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после победы большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеждений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этическую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой „Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет „речью недостойной", которая „замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодолевшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: „я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" („Реквием"). Таким образом, Родина и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нравственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это выбор миссии.
Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику государственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является риторически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество „убеждениям" перед „любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного склада, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.
Важно отметить, что как выбор в пользу „рациональной истории", которая обретается в изгнании, так и выбор в пользу „аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые „европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, которые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях „цивилизация" и „Европа" связываются со свободой предпринимательства и правами человека. Несомненна связь этой „Европы" с ценностями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает
67
своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но существенно, что „Европа", „цивилизация" или „Запад" как продукты воображения в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интерпретациях „своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем риторике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в устойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппозиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никакого культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в практики Родины, хотя и со знаком „минус".
Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических пределах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Граница между „еще изгнанником" и „уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздности; (2) „богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, которые уезжают в поисках „общечеловеческого", наднационального состояния, и (3) изгнанники „вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как несущественно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Аксакова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским людям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по „союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, например, знаменитый скандал „русские писатели против Абрама Терца"):
[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полезны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Русский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c таким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!17
68
Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?
Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигура в контексте собственного „я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного компонента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культуры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.
По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические практики эмигрантов всех последующих поколений.
Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не является случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древнеримская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию имущества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным „переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоциональной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне „лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.
Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, например, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью остракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определенный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продолжительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.
Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его ностальгических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции18 или в знаменитой формуле Дм. Мереж-
69
ковского: „Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понималось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифологий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.
Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию „всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за несовершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэтического слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказываются в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.
Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвенным образом в политическую полемику с музой „любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Бродский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной концепции народности русского языка.
Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше „любовь-ненависть", „любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о „европейской" — открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты „России-Матушки", „Святой Руси", „Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения „закручивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закодированы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.
Когда мы обсуждали семантизацию родины как „родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический „кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символиче-
70
ского пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как линейная - „никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проектов на двух достаточно хрестоматийных примерах.
Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу „главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Бродского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не составляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе „печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочисленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, существу его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его „символической конституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиграции, в ссылке и затем в изгнании.
Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе кольцевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как „советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнанник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был „наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отношению к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.
В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, возвращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожидалось многими с самого начала перестройки и воспринималось символически. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гарантировать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и
71
Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистической Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то пространство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался „Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь „обустраивать Россию", Солженицын выступил представителем государственных интересов страны, которая существовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваждение в лице большевиков.
Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, человеком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал „обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту „родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и консервативную утопию государственности.
Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области „уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая почти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внутреннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В русской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с „утекшим" в добровольное изгнание на Запад „изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холодности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рацио-
72
нального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это политическая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.
Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это пространство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, надежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, „которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломоносов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда „воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток вообще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое пространство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.
С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - царства Смерти, а с Востока - царства Правды и Надежды становится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Восток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофилов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант „невозвращенчества".
Долг перед Родиной
Сыновья (и дочери) Родины
Родина заботится о своих сыновьях (и дочерях), Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей. Родина дала [им] все - заботу, внимание, образование, чистое мирное небо. Родина любит своих сыновей. Родина посылает их на труд и на подвиг, на выполнение долга перед Родиной. Их долг - работать / трудиться на благо Родины, идти к новым и новым трудовым свершениям во имя Родины. Они гордятся своей великой социалистической Родиной, не жалеют сил для процветания Родины, для укрепления ее
73
могущества. Смысл их жизни - труд на благо Родины. Сыновья (и дочери) Родины ставят интересы Родины выше своих собственных. Всеми порывами сына Родины движет горячая / пламенная / страстная любовь к Родине. Он стремится прославить свою великую Родину делами / трудовыми свершениями / спортивными достижениями / самоотверженным трудом. Он отдает Родине свой вдохновенный труд. Высокие трудовые заслуги перед Родиной отмечаются орденами и медалями.
В этом нарративе собрались образчики советской риторики на тему мирного строительства. Он объединяет в себе признаки разных жанров: тут и моральный кодекс строителя коммунизма, и победные реляции по поводу успешного завершения очередной пятилетки, и риторика отчетного доклада ЦК КПСС очередному съезду, и дикторский текст, сопровождающий первомайскую демонстрацию, и многие другие тексты, легко узнаваемые всеми, кто жил в советской культуре. В зрительной и слуховой памяти сохранились море знамен, плакаты и кумачовые лозунги в красных уголках, тезисы и призывы ЦК КПСС в предпраздничных выпусках центральных газет, торжественные интонации, бодрые песни и марши из репродукторов. Иными словами, в отличие от интеллигентной лирики предшествующих нарративов, перед нами высокий эпический стиль официальной советской пропаганды.
Как мы видим, образ Родины претерпевает еще одну тропеическую метаморфозу: денотат этого имени - уже не родной уголок, не страна, и даже не культурная история или язык. Это прежде всего государство с определенным общественным строем, с определенной официальной идеологией. Эта Родина пишется только с большой буквы. Ее мало любить - ею следует гордиться, ставить ее интерес превыше всего (как пелось в известной советской песне, „Раньше думай о Родине, / А потом о себе"). Хотя общая „материнская" метафорика семьи (Родина-мать вспоила / вскормила / воспитала / дала все, сыновья / дочери Родины) и сохраняется, акцент делается не на темном чувстве крови, а на сверх-этническом, т. е. духовном, идейном родстве строителей коммунизма. Главное в этом новом чувстве долга перед Родиной - сознательное отношение борца и строителя к предмету его созидательных трудов, социалистической Родине. Сознательность, как известно, величайшая добродетель человека социалистического общества; воспитывая в себе сознательность, он побеждает предрассудок и невежество - наследие капиталистического прошлого. Поэтому любить Родину в этом смысле дано не каждому, а лишь сознательному борцу, строителю коммунизма. И его чувства к Родине не суть результат голоса инстинкта, но долг, требующий сознательного к себе отношения. При всей личной неприязни, который автор этих строк испытывает к советскому дискурсу о Родине, нельзя не признать, что его протагонист был в целом чрезвычайно привлекательным персонажем.
74
Таким образом, советская Родина встает перед нами как неоднозначный образ: с одной стороны, он несет на себе сильнейший отпечаток национального романтизма, а с другой это рационализированный идеал, который надо рассматривать в ряду других крупных идеологем эпохи Просвещения - Свободы, Равенства, Братства, Разума. Советская Родина - не патриархальная родная сторонка и не буколические „то березки, то рябины", это ни в коем случае не ностальгический родной дом со своим родным языком и другими „родными атрибутами". Советская Родина - это новая цивилизация, современное модернизированное государство. Ее индустриальная мощь составляет неотъемлемую часть программы строительства нового общества и создания новой общности людей - Советского народа. Ни о какой критике цивилизации, которую содержали в себе „родины" предыдущих нарративов, не может быть и речи.
Между прочим, именно идеалы Разума и Света составляют коренное отличие дискурса советской Родины не только от дискурса православного и самодержавного Отечества, но и от нацистского Vaterland'a: светлый, солнечный, романтический культ советской Родины глубоко чужд игре в средневековый мистицизм. Советский миф о Родине отвергает голос крови и почвы (советская Родина - многонациональная Родина, в этом проявилась ее преемственность от идей многонациональных Отечеств эпохи европейских империй, ср. критику австрийского имперского проекта Gesamtvaterland'а у Ивана Аксакова). Советскому мифу чужды мрачные тона мистического восторга и ужаса, заимствованные из постановок вагнеровских опер. В отличие от нацистского мифа, космогония советского мифа о Родине - это космогония Паноптикума: все пронизано солнечным светом, все прозрачно, все наблюдаемо, нет скрытых, тайных уголков, душа свободного индивида вся видна как на ладони, она не отягощена темными инстинктами, не имеет глубин подсознания, она вся устремлена вперед, в светлое будущее, туда, „где так вольно дышит человек" (ср. обилие воздуха и солнечного света на полотнах художников-соцреалистов).19 Сознательное отношение к Родине - это отношение убежденного коммуниста и свободного гражданина, добровольно отдающего свой труд на благо общества.
Родина, таким образом, это не утраченное райское состояние бездомного „перекати-поля" или романтического изгнанника - героев нарративов о любви к родине. Нарратив о бездомном страннике или изгнаннике Родины неизбежно обращен в прошлое, он ностальгически реконструирует то, чего никогда не было и не могло быть. В дискурсе, который мы рассматриваем в этом разделе, Родина выступает в качестве императива, ориентированного на будущее. Это утопия, гордая своей направленностью вперед - туда, где, как мы теперь знаем, тоже ничего реального никогда не было. Приме-
75
чательно использование женского, материнского образа для выражения этого фаллического императива.
Радикальное отличие этой новой Родины, „Родины-Долга" от предыдущих нарративов о „Родине-Любви": ни слова о миграции. Если концепция Родины-Любви как странствия и/или изгнания служит формой рационализации миграции, то концепция Родины-Долга закрепляет своего субъекта за определенным социальным, если не географическим пространством. Даже если в призыве о служении Родине речь идет о фактическом перезде (на целину или на отдаленную стройку), на самом деле утверждается своего рода „оседлость": перемещение возможно только по приказу Родины / Страны / Партии / Комсомола и ни в коем случае не по собственной инициативе: Советская Родина не терпит „перекати-поля". Такая „мобильность по приказу" - скорее символическая, чем географическая, скорее „вертикальная" чем „горизонтальная". Поездка на целину означает получение закрепленного места в иерархии политических и социальных статусов, а не просто смену места жительства. В дальнейшем эти статусы закрепляются официально - героям-целинникам предоставляются престижное жилье, хорошие заработки, выделяются льготы по пенсиям и медицинскому обслуживанию, их награждают орденами и медалями. „Мобильность" в системе Социалистической Родины - это движение вверх по ее иерархическим лестницам, а отнюдь не свободное передвижение „посреди родных широт".
„Родная история" и „родной язык": священные атрибуты Родины
Как произошла трансформация пролетарского государства, основанного на международной классовой солидарности трудящихся всех стран, в имперский патриотизм Советской Родины с великим русским народом во главе?
В официальном дискурсе советский патриотизм появляется в раннюю сталинскую эпоху периода индустриализации. Дискурс советского превосходства над капиталистическим окружением сопутствовал открытому Сталиным общественному закону о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране. Советский патриотизм обозначил собой конец борьбы с троцкизмом и его теорией перманентной революции (до появления сталинской концепции лозунгом времени был тезис „Коммунистического манифеста" о том, что у пролетариата нет отечества), а вместе с ним - и конец доктрины пролетарского интернационализма, хотя на словах она просуществовала значительно дольше.
Будучи признанным „спецом по национальному вопросу" в ЦК РСДРП, Сталин очевидно был знаком с национальными программами разных ев-
76
ропейских партий того времени. В его работах по национальному вопросу прослеживается влияние австро-марксистов, которые предлагали свою программу культурной автономии, построенную в расчете на не-немецко-язычные народы, населявшие австрийскую империю.
Можно думать, что Сталин заинтересовался историей и риторикой национального государства еще в начале 30-х годов. Известно, например, что уже в 1931 году в Институте философии Академии наук прошел показательный семинар по философскому наследию Фихте - отца европейского национализма. В начале же 30-х годов, в порядке компромисса между ценностями национального государства и идеалами пролетарского интернационализма, в советской периодической печати „проскакивает" наименование СССР — отечество мирового пролетариата.
Признаки растущего интереса советской партийной бюрократии к национальной русской идее, а вместе с ней и неизбежное усиление дискурса Родины, наблюдаются по мере все большей бюрократизации сталинского государства. Уже много писалось о том, какую роль в сталинском проекте переписывания истории сыграл пушкинский юбилей 1937 года - праздник вновь изобретенного „духа русской культуры", разыгравшийся на самом пике террора. В 1938 году выходит книга Е.В. Тарле „Нашествие Наполеона на Россию", в которой впервые после многих лет господства марксистской истории (школа М. Покровского) война 1812 года названа, в соответствии с дореволюционной (т. е. „реакционной", с советской точки зрения) историографией, Отечественной войной 1812 г. В школе Покровского это историческое событие именовали так называемой Отечественной войной и патриотизм относили к фанабериям аристократического офицерства.20 Тем же 1938 годом датируется выход первой в истории советского государства брошюры под названием „Великий советский народ". Брошюра написана в сенсационном для пролетарского государства духе, с упоминанием мессианского предназначения русского народа. Если в 20-е годы само употребление слов родина и отечество было политически некорректным и свидетельствовало о враждебности по отношению к государству диктатуры пролетариата, то в этой брошюре уже встречались образчики риторики советского патриотизма в духе позднего сталинского гранд-стиля: „народы СССР гордятся своим старшим братом", „граждане СССР -русский народ во главе всех других народов СССР - готов отдать свою жизнь до последней капли крови за торжество коммунизма во всем мире", „русский язык - международный язык социалистической культуры, язык Ленина и Сталина" и т. п.21
В 1938 году произошло еще одно событие, которое можно рассматривать как акт символической руссификации и ступень в формировании советского патриотизма. На кириллический алфавит были переведены сис-
77
темы письменности народов Закавказья (Азербайджана) и Средней Азии. Это была вторая крупная интервенция партийно-государственного языкового планирования в развитие письменности национальных меньшинств. В 20-е годы письменность восточных языков была переведена на латиницу. Этот шаг объясняли тем, что для младописьменных языков латинский алфавит представляет собой рациональный способ передачи особенностей звучания слов. Латинизация как мера демократизации языков, таким образом, использовалась не из соображений „интернациональности", а из соображений „рациональности": поскольку сама система орфографии максимально приближалась к звуковому строю, „удобно" было воспользоваться латинской нотацией, принятой в международных системах фонетической транскрипции.22
Этот довод рациональной организации письма не подтверждается, однако; практическими соображениями. Во-первых, далеко не все восточные языки были „младописьменными": узбекский, например, был глубоко погружен в арабскую культуру и литературу, а азербайджанский - в персидскую культуру и литературу фарси. Иными словами, культуры советского Востока были культурами исламскими, и инициатива введения латиницы скорее всего была направлена против мусульманской религиозной традиции - да и культурной традиции вообще. Введение латиницы было, конечно, актом модернизации и имело задачей вырвать восточные культуры из их регионального и религиозного контекста и вписать в контекст европейского Просвещения, а вместе с ним - в контекст рациональности, которая для деятелей культуры 20-х годов была синонимом интернационализма и революции. Отмена традиционной, исторически укорененной системы графики была частью культурной революции, мероприятием на пути „преодоления отсталости" и „искоренения феодальных предрассудков".
Примечательно при этом то, что риторика этой интервенции состояла в лозунгах демократизации языка: традиционные системы графики были якобы слишком сложны для новых субъектов культуры, которым надо было овладеть грамотностью в ударном темпе. Ориентация графики на устный язык имела целью прямое разрушение не только национальной культурной традиции, но и культурной элиты (на основании ленинской теории классовости культуры, большевики ставили знак равенства между культурной элитой и „классом эксплуататоров"). Интенция партийно-государственного регулирования и нормирования культуры, задача языкового и культурного строительства, кампания по ликвидации безграмотности, которая одновременно была кампанией по искоренению культурной традиции, проводилась, безусловно, в интересах государства, но государства с тенденциями к интернациональной, ориентированной на Запад идеологической экспансии. Государство диктатуры пролетариата проводило тогда
78
культурную политику, которую можно считать выраженным в чрезвычайно милитаризованных формах евроцентризмом, причем и с определенной степенью открытости по отношению к западным идеям - открытости, главным образом, перед лицом новых завоеваний мировой революции, центром которой это государство рассчитывало стать. Все это, как мы видели, мотивировалось соображениями научности и рациональности и по своему духу составляло неотъемлемую часть общего проекта советского конструктивизма, эстетические и рациональные формы которого приняла культурная революция.23
Замена в 1938 году латиницы на кириллицу знаменовала собой наступление нового этапа в отношениях между культурами, населявшими пространство СССР. Отныне русский язык, русская культура и русский народ числились „первыми среди равных". Государственное регулирование и бюрократический аппарат сталинского государства, с его тенденциями к изоляционизму, счел русскую графику не только более удобной, но и политически более корректной. Вместе с латинской графикой из восточных письменностей были изгнаны не только остатки памяти о прежних - дореволюционных, „интеллигентских" традициях (кампания по латинизации проводилась в основном силами демократически настроенных „старорежимных" школьных учителей, о чем иронически пишет А. Селищев).24 Вместе с ними сталинская бюрократия от просвещения „вычистила" и воспоминания о конструктивистских социальных проектах раннего советского периода.
Можно думать, что идеологическая работа по культурной и политической унификации великой Советской Родины завершилась в 1943 году, после первых побед Красной армии на фронтах. Именно тогда в риторике советских вооруженных сил появились цитаты из военных риторик российской империи, началось постепенное переписывание сталинскими идеологами дискурса военной славы дореволюционной России, имперских мифов о ее героическом военном прошлом.25 Помимо нового образца военной формы, чрезвычайно напоминавшей дореволюционную, помимо системы званий, заменивших собой красноармейские чины - комдивов и начдивов - и вернувшихся к капитанам, майорам, генералам и маршалам дореволюционного образца, Сталин учредил ряд военных орденов, носивших имена выдающихся военных деятелей царской России - Кутузова, Суворова, Ушакова. Эти фигуры обосновались в пантеоне среди советских героев-патриотов. Кроме того, с легкой руки официальных советских писателей, война 1941-45 гг. получила официальное наименование Великой Отечественной, реабилитировав тем самым заодно и войну против Наполеона, которую, как мы уже говорили, в марксистской школе истории даже не упоминали.
79
Таким образом, в конструкции великой социалистической Родины родная история и родной язык оказываются едва ли не базовыми идеологемами. Без национальной истории и национального языка нет и государства. В пору расцвета (или, как сейчас принято думать, застоя) Советской власти имелся категорический запрет на истории Карамзина и Соловьева, который можно объяснить тем, что все, что из этих историй Советская власть хотела присвоить, она уже „процитировала" в своих идеологических лозунгах. Идеологическая система редактирует и цензурирует историю, отбирая в ней то, что согласуется с ее собственным проектом. Так, школьное преподавание литературы в СССР включало в себя обсуждение концепции истории в „Войне и мире" постольку, поскольку субъектом истории в ней оказывается „дубина народной войны" - мысль, близкая идеологиям Социалистической Родины с ее пафосом слияния всех в единую массу, направляемую на уничтожение супостата.
С другой стороны, цементирующая сила признается за родным языком -в данном случае, русским как языком межнационального общения. Превосходство этого языка - не в численном и не в политическом превосходстве русского населения. Его преимущество в том, что „на нем разговаривал Ленин" (так думал не только Маяковский, но и профессионал в области языка Е.Д. Поливанов). Русский, следовательно, - сакральный язык, язык священного писания советского государства. Это, если можно так выразиться, „новейший завет": как слово Нового завета в свое время явилось и отменило (или скорректировало) слово ветхозаветное, так и слово великого и могучего русского языка отменяет все сакральные алфавиты прошлого, будь то Коран, или Карамзин, или Ницше, или иной источник. Подобно компилятору Библии, который подвергает ревизии книги Ветхого завета, отбрасывая то, что уже никак не соответствует духу Нового, так и сакрализованный советский русский язык задним числом проводит цензуру своих исторических источников. Часть предшествующих текстов допускается в канон, часть же выбрасывается из него бесследно, необратимо.
Напомним еще раз, что и идея культурно-национальной автономии, предложенная Сталиным и вошедшая в каноническую теорию социалистической революции, в качестве исходного признака самоопределения опиралась на признак национального языка. Поэтому именно противостояние языков - сакрального языка империи и претендующего на сакральность языка национально-культурной автономии - оказалось в центре идеологической конструкции Родины. Если „великий и могучий" русский язык репрезентировал собой великую, единую Социалистическую Родину, то национальный язык союзной республики - выразитель духа „малой родины" - нес в себе зародыш сопротивления ей, поскольку признавался, в соответствии со сталинской доктриной национально-культур-
80
ной автономии, языком литературным, национальным, т. е. языком самостоятельным, не зависящим от русского, „государством в потенции".
В ходе развала СССР от „исконно русских" территорий в первую очередь отвалились те, чьи языки пользовались, в рамках советской языковой иерархии, статусом „литературных, или национальных" - языки Украины и Белоруссии, Закавказья, Средней Азии, Прибалтики и Молдавии. Таким образом, опираясь полностью на понимание языка как сакральной системы и посвятив значительные усилия ликвидации „конкурирующих" священных писаний, советская доктрина Социалистической Родины подготовила и свой собственный коллапс, поставив знак равенства между такими атрибутами языка, как „национальный", „литературный", „государственный".
Мирный труд
Доктрина Социалистической Родины, риторику которой мы обсуждаем в этом разделе - это доктрина мирного процветания. Труд на благо Родины -почетный долг ее сына. На поверхности лежит метафора долга перед Родиной как своего рода экономического обмена между Родиной и гражданином: Родина дает человеку „все" - человек своим трудом возвращает долг. Под этим „все" в прямом смысле подразумевалась социальная политика в СССР: бесплатное образование, медицинское обслуживание, стопроцентная занятость, дешевое жилье, гарантированный прожиточный минимум. В принципе, этот метафорический ход есть логическое продолжение метафоры Родины как дома и семьи: в патриархальной семье родители вкладывают в воспитание и обучение ребенка силы, время, внимание, любовь, наконец, деньги и на старости лет пользуются поддержкой, вниманием и заботой выросшего сына.
Однако то „все", что „дает нам Родина", не сводится к материальным благам и привилегиям. „Все" - это духовная цельность, преимущество принадлежности к единому целому новой советской общности, принадлежности к авангарду прогрессивного человечества. „Все" - это гарантированное политическим режимом место в Будущем - в грядущем царстве коммунизма. Принадлежа сообществу великой Социалистической Родины, ее гражданин провозглашается субъектом единственно правильной версии истории, которая движется революционными скачками, преодолевая менее совершенные общественно-экономические формации и стремясь к абсолютному совершенству коммунистической эры. „Пароход истории", называемый Советской Родиной, идет точно по расписанию и в правильном направлении - в отличие от стран буржуазного Запада, историческое развитие которых идет под уклон, в направлении заката, загнивания, упадка,
81
кризиса всей системы. Тогда как капитализм - это общество без будущего, сын Родины всегда уверен в завтрашнем дне.
Таким образом, возвращение неоплатного долга перед Родиной - это дело заведомо невозможное. Какова цена этого прекрасного будущего? Такой цены нет, поскольку в риторике Советской Родины движение к прекрасному будущему рисуется по образу и подобию религиозного Искупления: подобно тому, как верблюду трудно пройти в игольное ушко, так и ни за какую компенсацию нельзя купить себе гарантированно „правильное" прошлое и абсолютно несомненное будущее. Эту гарантию можно получить только ценой веры в Советскую Родину и созидания ее могущества. Советская Родина дарит советскому гражданину господство над временем и уверенность в неизбежном (лозунг: победа коммунизма неизбежна) наступлении всеобщего счастья - не в этом поколении, так в следующем. Именно в такой коллективной победе над временем и заключается счастье быть советским человеком. За это счастье Родина и „взимает" с гражданина (неоплатный) долг. Будучи неоплатным, он оказывается обязанностью без прав - ср. выражение долговая зависимость; также евангельскую метафору долга и его прощения во Христе („и остави нам долги наши"); Советская Родина такого прощения долга не предусматривала.
В мирное время долг перед Родиной отплачивается честным, бескорыстным трудом. Здесь советский дискурс с его фундаментальным принципом „От каждого по способностям - каждому по труду" также оказывается скрытой библейской цитатой (из Посланий ап. Павла).26 Зато в развитии концепта „труд" наблюдается ряд инноваций.
В библейских контекстах труд - это наказание за первородный грех, проклятие („В поте лица будешь зарабатывать хлеб твой").27 В риторике Социалистической Родины труд на благо Родины есть дело чести, почетная обязанность. Очевиден сдвиг значения „с точностью до наоборот": от проклятия к благодати.
Следует помнить, что труд - это базовая идеологема на протяжении всей истории рабочего движения и социализма. Формула о противоречии труда и капитала подразумевает не только противостояние классов, но и непримиримый конфликт идеологий, который в историческом мифе занимает то же место, что противоборство стихийных элементов в мифе о сотворении мира.
Самые ранние социалистические утопии (например, Фурье) представляли собой визионерские программы развития человечества. Социализм „пересказывал" евангелие и обращался к духовному подвигу первохристиан, ставя перед собой задачу очищения христианского учения от ложных напластований, образовавшихся за столетия эксплуатации и лжи. Пересмотру в духе социалистического утопизма подверглось и представление о труде.
82
Здесь возникает понятие свободный труд - имя, которое с религиозной точки зрения представляет собой оксюморон, имя внутреннего противоречия наподобие горячего снега или отечества мирового пролетариата: будучи карой, труд никак не может быть свободным.
Однако свободный труд постулируется именно как догма, как пересмотр евангельской доктрины. Это цель освободительной борьбы, а не проклятие падшего человечества. В новой социалистической догматике труд - естественное состояние свободной, творческой, ищущей, созидательной натуры, которым и является „новый человек" пролетарской революции. Свободный труд - его счастье, его стихия. В нем новый человек реализует свой потенциал революционного исторического созидания. Труд - важнейшее средство нравственного усовершенствования, без которого вход в грядущее общество всеобщей свободы невозможен.28
Труд как самоценность, как желанное состояние творческого разума и как совершенствование неразвитой еще души - центральный локус дискурса демократической интеллигенции. Не станем приводить избитые цитаты из Чехова или Тургенева, из Пастернака или Маяковского. Но это -труд на благо индивидуума, во имя его духовного роста. Как следствие, такой труд по самосовершенствованию становится и трудом на благо человечества. Среди интеллигенции принято было говорить и о труде на благо Родины - именно с этой целью, с видами на будущее всеобщее процветание, сажал свои леса доктор Астров. Но речь всегда шла о гуманистических ценностях: о благе человека, о победе освобожденного труда над темным царством предрассудков и о грядущем наступлении царства Разума, о торжестве его над темными инстинктами. Иными словами, эта драматическая коллизия развертывается на поле человеческой души, озабоченной интересами общей пользы и всеобщего блага.
В риторике советской Родины адресатом творческого усилия трудящихся и получателем соответствующих пользы и блага оказывается совсем иной субъект - социалистическая Родина. Она же - социалистическая Родина - оказывается и единственным субъектом процветания. Экономическая мощь, финансовое благополучие Родины никак не подразумевает процветания отдельного гражданина; наоборот, стремление упрочить свое благосостояние вызывает подозрения и гонения (обвинения в „буржуазном гуманизме" или в мещанстве и „вещизме", если не уголовное преследование). Социалистическая Родина держит „монополию на процветание". Гордость советского гражданина - не в том, чтобы это процветание разделять, а чтобы самоотверженным трудом ему способствовать, не получая от него никакой доли, кроме чувства удовлетворения и законной гордости. Вознаграждение за труд приходит не в виде пропорциональной доли от созданной трудом ценности, а как чисто символический капитал - чувство
83
счастливой причастности благу Родины. Это счастье верующего, приносящего жертву в капище. Его награда - не получение того, о чем он просит, совершая жертвоприношение, а счастливое чувство сопричастности божеству, если жертва благосклонно принимается.29
Именно в этом советский дискурс видел желанный результат воспитания или перевоспитания. В исправительно-трудовых учреждениях (словосочетание исправительно-трудовой можно рассматривать как пережиток социалистической утопии преобразования человеческой природы через целительное воздействие труда) честный труд на благо Родины является условием будущего освобождения и искуплением за совершенный против родной законности проступок.
Когда „свободный труд" мобилизуется насильственными мерами, у Родины появляется новый аспект - аспект жертвоприношения и искупления вины. Родина сакрализуется, возносится на пьедестал; ради нее совершаются трудовые подвиги, ее именем венчают героев, ей возносится хвала и слава (Слава - один из атрибутов Божественности).30 Здесь сакрализованная Родина опять оказывается инновацией в духе хорошо забытого старого. На алтарь она (под именем Отечества) вознесена была еще в XIX веке (см. более подробно об архитектуре Отечества как „светской церкви" в идеологическом творчестве A.C. Шишкова в главе 4). „Возродив" Родину как символ государственной, державной идентичности, советская идеологическая машина возродила и ее сакральный аспект, поместив Родину на алтарь гражданского служения, расположенный в самой сердцевине идеологического лабиринта атеистического государства.
Мотив героического служения обожествленной таким образом Родине становится еще более очевидным в нарративе о защитнике Родины.
Защитник Родины
Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей, Родина дала им все. Родина любит их, как мать. Мальчик - будущий солдат, будущий защитник Родины. Сыновья Родины приносят присягу на верность Родине, клянутся защищать Родину до последней капли крови. Теперь они - солдаты Родины, защитники Родины, наследники боевой славы отцов и дедов. Они готовы в любую минуту встать на защиту социалистической Родины. Защита Родины - священный долг гражданина. Родина посылает своих сыновей на боевой / ратный подвиг - Родина-мать зовет. По зову Родины, по зову сердца защитник Родины готов на подвиг, на выполнение сыновнего долга / обязанности перед Родиной. Когда враг коварно нарушает / вторгается в пределы нашей Родины, защитник Родины, не жалея жизни / не щадя живота, отстаивает независимость и свободу Родины. В трудный для Родины час он грудью становится на защиту Родины. Его смерть почетна: пал на полях сражений, защищая Родину. Солдат Родины всегда готов и в мирное время встать на защиту священных рубежей Родины. Родина помнит боевые заслуги своих сыновей, отмечает их беспримерный подвиг своими боевыми наградами. Родина помнит /
84
не забудет своих сыновей, отдавших жизнь за честь и независимость Родины, будет чтить их боевой / ратный подвиг. Они с честью отстояли свободу и независимость Роди-
В памяти советских людей чеканные формулы этого нарратива запечатлены навеки, как мантры (примеры ниже взяты из текста довольно поздней поры, самого кануна перестройки - обращения ЦК КПСС памяти К.У. Черненко): „поддерживать обороноспособность нашей Родины"; „крепить обороноспособность нашей социалистической Родины"; „крепить экономическое и оборонное могущество нашей Родины" ...
Как мы уже говорили, в истории дискурса советского патриотизма нарратив военного долга перед Родиной предшествует всем другим риторикам Родины и усваивается советской пропагандой значительно раньше, чем вся остальная патриотическая риторика. Мотив защиты Родины перед лицом внешнего врага, мотив России как великой державы оказался тем связующим звеном, которое, подобно мостику, легло между государством диктатуры пролетариата и его классово чуждыми попутчиками - военспецами из числа белых генералов. Облегчила эта риторика и трудный диалог сталинского аппарата, с представителями эмиграции. Об одном из таких непримиримых противников большевизма пишет в своих лагерных воспоминаниях Лев Разгон.31 Этот человек, убежденный монархист, подвергся жестоким репрессиям со стороны сталинского режима и был свидетелем поистине всенародного масштаба политических преследований, но оправдывал эти репрессии (не исключая и произвол против себя самого) высшими государственными интересами Родины.
Солдатская мать
Нарратив о долге перед Родиной знаком нам по литературе и публицистике о войне, по риторике советской военной пропаганды послевоенного времени. Особенно популярна эта ипостась Родины в т. н. генеральской прозе.32 Если сын Родины, герой предыдущего нарратива, выполняет свой долг перед нею на трудовом фронте мирного строительства, то солдат / защитник Родины доказывает свою верность ей в годину военных испытаний, на полях сражений. Зрительный образ, неизменно возникающий в памяти -плакат „Родина-мать зовет": простоволосая немолодая женщина одной рукой указывает на текст военной присяги, другая рука воздета в призывном жесте, бросающем на бой; слышится мерный ритм поистине народной песни „Вставай, страна огромная". Самые знаменитые зрительные образы времен Великой Отечественной войны - это плакаты, в которых возника-
85
ют образы поруганного материнства и детства, взывающие: „помоги!", „защити!", „отомсти!".
Мобилизующую роль материнства буквально воплощали в своих сценариях официальные советские ритуалы, например, проводы новобранцев в армию с участием представительниц комитетов солдатских матерей (70-80-е гг.). „Солдатские матери" - общественные организации, которые при брежневском режиме были призваны осуществлять идеологическое посредничество между армией и гражданским населением. Практически это посредничество сводилось к содействию военному призыву - задача, выполнение которой для военкоматов с каждым годом становилось все сложнее. „Солдатские матери", по мысли идеолога, должны были повысить идейное содержание самого акта призыва в армию, придав ему высокий эмоциональный накал. Ритуал проводов в армию как акт призыва к выполнению гражданского долга подтверждался личным обращением к молодому воину со стороны матери, которая становилась символом, аккумулировавшим в себе все коннотации беззащитности, страдания, слабости, поругания от руки врага, который нес в себе образ матери-Родины времен Второй мировой войны. Провожая сына в армию, мать не просто расстается с ребенком, но добровольно и сознательно (атрибуты советского субъекта, которые мы уже обсуждали выше) отказывается от него в пользу высшей матери - Родины, она как бы посвящает усилия, связанные с воспитанием сына, этой высшей матери. Отец солдата в этой символической передаче не участвовал, если не считать обязательного присутствия в ритуале ветерана войны, который обращался к будущим воинам со словом напутствия от лица обобщенно-исторических „отцов и дедов", т. е. коммунистов - ветеранов революции и войны, завещавших молодежи долг защиты Родины. Таким образом, выполнение долга перед Родиной оказывалось символической сделкой между реальной („биологической") матерью и матерью „идеологической", т. е. по природе своей высшей.
В годы постсоветского развала армии „Солдатские матери" взяли на себя новую посредническую функцию, борясь против дедовщины в армии и помогая семьям избавить детей от нежелательного призыва. Кроме того, во время войн в Чечне они не только выступали как посредницы, добиваясь освобождения российских солдат из плена, но фактически оказались единственной общественной организацией, последовательно выступавшей за прекращение войны. Таким образом, на поверхность риторических практик вышел „архетипический" образ матери - богини мира - который в державных военных риториках энантиосемически соответствует образу матери - богини войны. Не случайно и чеченские партизаны, военный ритуал которых демонстративно строился на патриархальных принципах Корана, ведя переговоры о выкупе пленников, предпочитали иметь дело с
86
матерью солдата - отдавая тем самым дань не только патриархальному образу матери-избавительницы, но и реальностям войны, в которой все продавали всех и единственной надежной инстанцией оказывалась мать, кровно заинтересованная в сборе и честной передаче денег для выкупа сына.»
Родина как Отечество
Однако вернемся к советской Родине-Матери. Это мать-воительница, мать-мобилизация. В монументальной пропаганде она изображена в образе Славы с подъятым мечом. Меч - символ справедливого возмездия, символ отделения „своих" (верующих, тех кто спасется) от всех прочих (ср. евангельское „не мир, но меч").34 Но подъятое оружие в руке монументальной женской фигуры прочитывается и как символ кастрации; держа монополию на Славу, Родина лишает сыновей права на воинские почести, на военное (т. е. мужское) достоинство.
Меч - оружие защиты и возмездия, а не нападения. Советская военная доктрина всегда подчеркивала этот факт, используя цитату из мифологизированной средневековой истории: в фильме С. Эйзенштейна „Александр Невский" (1938) герой произносит ключевую фразу: „Кто к нам с мечом придет, тот от меча и погибнет". Как и в руках Родины-Матери, в руках Александра Невского меч - символ „пасторский", с помощью меча он „пасет свое стадо", отсекая праведных от неправедных. Истребление тевтонских рыцарей - это гибель от меча тех, кто не верует. Скованные льдом зыби Чудского озера („ледяная метафора" - распространенные в русской литературе образы зимы, льда, сковавшего все мороза как иносказания неприступной и незыблемой русской государственности) для воинов Александра оказывается твердой почвой; русские уверенно стоят на твердыне „родной почвы", даже если почва эта - всего лишь ледяная корка над пучиной вод. Этот лед - символ русской державности - выдерживает вес „своих" воинов, но проламывается под весом пришельцев. То, что для русских — почва, для тевтонских рыцарей оказывается бездной, провалом, могилой; иными словами, как гласит народная мудрость, „что русскому здорово, то для немца смерть".
Таков поворот темы материнства-почвы от смыслов „любовного вскармливания и выращивания" (ср. нарратив о перекати-поле) к смыслам „гнева и отмщения". Причина воинственности Родины - не в том, что она нуждается в физической защите. Гораздо более высоким мотивом является то, что в защите нуждается честь Родины. Защитник Родины не даст чужому сапогу растоптать эту честь. Враг - насильник, он покушается / посяга-
87
ет на святыню. Враг претендует на овладение Родиной-матерью, т. е. враг - это символический Отец. Именно на врага-Отца восстает солдат, вставая на защиту этой святыни и отдавая за нее жизнь.
В предыдущем разделе мы видели нарратив о Родине, которая принимает жертвоприношения от своих сыновей в виде трудовых подвигов. Теперь же Родина-мать - это божество, служение которому требует человеческих жертвоприношений. В процессе этой символической трансформации возникают фразеологизмы священные рубежи / пределы Родины / Отечества, священная свобода Родины, отдать жизнь за свободу Родины / Отечества и др.
Эта риторика священной жертвы не только диктуется прагматическими потребностями организации населения на отпор врагу, но отвечает и внутренним требованиям устройства советского дискурса, стремившегося к трансформации от государства диктатуры пролетариата к многонациональной империи. О „милитаристском комплексе" в риторике национального государства как о закономерности этого дискурса писали Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум.35 Андерсон указывает, что центральным символом национального государства является могила неизвестного солдата, а рассуждения о святости государственных рубежей, как замечает Хобсбаум, пропорциональны исторической произвольности этой фактически существующей границы. Эти тенденции мы наблюдаем и в советском патриотическом дискурсе. Активно развивается, как мы уже упоминали выше, тема военной славы СССР как военной славы Отечества (фильмы „Александр Невский", „Адмирал Нахимов" и др.).
Своеобразное развитие получает и метафора Родины как дома. Когда во время второй мировой войны Черчилль призывал британцев к защите своей страны, он ставил знак равенства между родиной и родным домом. Это дало существенный пропагандистский эффект. Общественный долг британца становился понятным и доступным каждому: если на твой дом напали враги, его надо защищать.
Советская пропаганда военного времени как раз подчеркивала, что советский человек в своем стремлении защитить Родину возвысился над узким пониманием родины как родного дома и включил в это понятие идею социализма, коммунистическое мировоззрение и гордость за СССР как первое в мире социалистическое государство. Пример взят из пропагандистского очерка Ильи Эренбурга „Душа России":
Бойцы у костра, на правом берегу Днепра, конечно, сыновья русских солдат давнего времени. Они сохранили и любовь к родной земле, и отвагу, и смекалку, и выносливость дедов. Но есть в них нечто новое, рожденное революцией: они не только солдаты, они граждане. [...] Советский Союз защищается не только как огромное государст-
88
во, он защищается как истинная демократия: войну ведет народ, для которого держава - это собственный двор.
Как идеологическая мать, Родина в иерархии советских ценностей становится неизмеримо выше биологического материнства, так и идеологический дом - пространство советского - оказывается первичным по отношению к дому как таковому, семье, хозяйству, „малой родине". Превосходство социалистической Родины над врагом - это прежде всего превосходство коллективистской идеологии; преимущество советского патриотизма - в сознательном отношении к ценностям передового бесклассового общества и идеал коммунизма, родиной и наглядным воплощением которого стал Советский Союз.
Вот типичные контексты, выбранные из так называемой генеральской прозы периода застоя:
Есть в литературе темы, которые называют вечными. К их числу [...] относятся - по закону наивысшей человечности - тема защиты Отечества и сохранения мира.36
Но советский народ выстоял и победил сильного, коварного и жестокого врага, отстоял честь и независимость своей Родины, освободил многие страны от фашистского ига и открыл перед народами всего мира перспективы дальнейшего развития по пути прогресса и социализма.37
Малый, до обидного малый срок отпустила история нашему молодому социалистическому государству, чтобы подготовиться к решительной схватке с фашизмом, к войне, которая была не просто войной между двумя государствами - это была борьба двух социальных систем, двух миров, битва мировоззрений. Но, как лейтенант сорок первого, знаю: мы успели сделать главное - воспитали нового человека, для которого понятие Родины стало понятием социальным, а исторически привычное „защита Отечества" в его сознании прочно уступило место „защите социалистического Отечества".38
Но было в них то общее, что определяет тип командира Красной Армии [...] беспредельная преданность своей социалистической Родине, высокие морально-политические и боевые качества, сильная воля, которая, в свою очередь, рождала такие качества, как дисциплинированность, требовательность к себе и подчиненным.39
Родиться мы могли на земле России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана, но Родина у нас одна - Советский Союз. Помните об этом! И защищайте его до последней
капли крови.40
С той же легкостью риторического приема, с каким у Орвелла министерство войны превращалось в министерство мира, здесь исторически привычное „защита Отечества" легко уступает место защите социалистического Отечества. Земля России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана (отметим еще раз особенность этой риторики: все перечисленные - будущие
89
постсоветские „независимые государства") легко объединяются в сознании пишущего в одну общую Родину - Советский Союз.
Объясняется эта идеологическая всеядность, разумеется, общностью мифа. Какими бы ни были сильными антагонизмы в легитимации общественного устройства, они не могут противостоять организующей силе порядка дискурса, воплощенного в мифе. Провозглашенное генералами единство Родины и Социалистической Родины - не пустая фраза идеологического работника. Миф Родины / Отечества на самом деле создает в культурной истории России некое общее символическое пространство, где политическое различие между русским и советским сходит на нет.
Политически ангажированная, „идеологически подкованная" история Отечества охотно указывает на это общее, как бы внеидеологическое пространство. В нем именно патриотизм, а не классовая борьба, как того следовало бы ожидать от автора, воспитанного марксистско-ленинской пропагандой, движет историей:
Отечественная война 1912 года тоже не была таковой по замыслу. А шла довольно коварная европейская политическая игра, в которую, по мнению, некоторых российских политических мужей, нам вообще нечего было встревать. Но в тот момент, когда под наполеоновскими стягами европейское воинство стало утюжить Россию, — ситуация принципиально переменилась. Война оказалась Отечественной. Население почувствовало себя - народом. [...] В 1612 году игра политическая была еще хитрее и, наверное, еще запутаннее [...] Однако все это стало неважно, когда Минин ударил в набат и Пожарский повел русских: они дрались не за Романовых, они дрались за свои дома, за свою Родину. [...] Сталин быстро почувствовал, что с того момента, когда немецкие армии вторглись в нашу землю [...] - все переменилось! Не за „коммунизм" поднялись русские люди, а за Отечество.41
Новая постсоветская государственность выдвинула заказ на новую версию истории, В ответ на социальный заказ, патриотически настроенный идеолог немедленно возрождает Отечество. Он активно обживает то идеологическое пространство, в котором русский миф сливается с советским мифом. Именно в этом пространстве и расположена та условная стена, которая отделяет Россию от мирового сообщества гораздо надежней любых Берлинских укреплений.
Изменник Родины
Родина воспитала, вспоила и вскормила будущего изменника, пригрела на груди змею. Родина дала ему все - образование, крышу над головой, чистое мирное небо, уверенность в завтрашнем дне, возможность для вдохновенного созидательного труда. Он отплатил Родине черной неблагодарностью. Он поставил собственные интересы выше общественных, выше интересов Родины. Он предал самое дорогое, что есть у нас всех - Родину.
90
Подобно Иуде, он продал ее за тридцать серебренников. Подобно Исаву, он продал ее за чечевичную похлебку. Для него нет ничего святого: где хорошо, там ему и родина. Он отщепенец, предатель, Иуда, человек без Родины, двурушник, очернитель нашей действительности. Народ отвечает на его поступок гневом и презрением. За свой позорный поступок изменник Родины понесет достойное наказание: будет выслан за пределы Родины и лишен гражданства.
а (вариант): На допросе следователь учит его, как Родину любить. За измену Родине преступник приговаривается к высшей мере наказания - расстрелу.
В этом нарративе безошибочно узнается дискурс партийных чисток довоенного времени, дискурс борьбы с „безродным космополитизмом" поздней сталинской эпохи и борьбы с диссидентством и политической (в основном еврейской) эмиграцией 70-х гг.
Отлучение от Родины
Важный религиозный мотив, присутствующий в советском концепте изменника Родины, - это мотив первого изгнанника человечества, первого братоубийцы и основоположника войны, Каина. По прототипу Каина в советской пропаганде строился образ отщепенца, изменника и предателя Родины. Образчики этой риторики широко представлены в жанре изобличения двурушника-диссидента, расцветшего в советской официальной риторике в 70-е годы. Напомним, что и официальные преследования против диссидентов пользовались понятием „измена Родине" как уголовно-процессуальным.
Насыщение риторического оборота юридическим содержанием - прием сталинской судебной практики. Многочисленные изменники Родины и ЧСИР (члены семьи изменника Родины) „мотали срока" в ГУЛАГе или получали пулю в затылок на обеспеченных социалистической законностью основаниях и не иначе, как по оформленному с соблюдением процедуры приговору суда.
Сам термин враг народа (заимствованный из дискурса Французской революции, но употреблявшийся и в древнеримских практиках изгнания) подразумевает преступление против себе подобных, покушение на братоубийство. В эволюции советского термина интересна закономерность развития понятия „народ" из первоначального, революционного „пролетариат, братство по классу" в последующее сталинское „социалистическая нация, братство по идеологии" и, наконец, в период борьбы с космополитизмом, в расистское понятие „русские, братство по крови". Видоизменение содержания термина народ происходило параллельно трансформации содержания термина Советская Родина. Как термин юридической практики,
91
враг народа ушел из обихода после доклада Хрущева на XX съезде партии. Термин же измена Родине оставался в Уголовном кодексе РСФСР еще долгое время, сменившись в наши дни термином государственная измена. В связи с массовыми отъездами в эмиграцию в брежневские времена риторика этого нарратива пополняется двумя новыми библейскими персонажами - Иудой и Исавом. На уровне аллюзии присутствует здесь и отсылка к евангельской притче об изгнании торгующих из храма:
Для тебя территория, а для меня Это Родина, сукин ты сын!
- восклицает патриотически настроенный поэт Ст. Куняев в стихотворении, написанном в 70-е гг. и озаглавленном „Разговор с покидающим Родину".42 Стихотворение носит явно антисемитский характер, и несколько замечаний на эту тему мы позволим себе ниже.
Сакрализация Родины, таким образом, получает новое дискурсивное подкрепление: покинуть Родину - значит изменить ей (на языке партийных собраний это одно и то же), это значит отказаться от божественной благодати. Изменник Родины, подобно Иуде, разменивает высокое, но трудное счастье сопричастности великому - на мелкую денежную подачку (мотив тридцати Серебреников). Так же и Исав, от рождения осененный божественным благословением первородства, легко отказывается от него при виде тарелки супа. Мотив размена высоко-духовного на низкоматериальное вообще характерен для дискурса об изменнике Родины. Под тридцатью серебрениками или чечевичной похлебкой в анти-диссидентской официозной публицистике понимались материальные преимущества жизни на Западе - комфорт, элементарная сытость, здоровье, короче, все то, что Родина отнюдь не считала нужным предоставлять своим сыновьям и что клеймилось советской печатью как мещанство.
Риторика долга перед Родиной сменяется обличительной риторикой продажи Родины. Виновный получал возможность если не искупить свой грех, то хотя бы „выкупить". Отлучение отступника в практике 70-х гг. дополнялось требованием компенсации-выкупа: будущий эмигрант обязан был „сложить с себя", в акте своеобразного ритуала гражданской казни, все, что можно было считать привилегиями. Он должен был выйти из всех общественных организаций, в которых прежде имел честь состоять (партия, комсомол, профсоюз), что уже было сопряжено с позором публичного осуждения. Кроме того, он должен был претерпеть унизительную процедуру увольнения с работы - как ритуал отлучения от общего с собратьями источника прокормления и места приложения творческих инициатив (ср. описание идеологемы труд выше). Его вынуждали отказаться от столичной
92
прописки - привилегии, за которую советский гражданин готов был пожертвовать многим - и требовали оплатить ремонт покидаемой квартиры (акт ритуального очищения пространства от присутствия грязного предателя). Кроме того, он обязывался возместить покинутой Родине стоимость своего образования. Наконец, бюрократический ритуал отлучения увенчивался символическим актом сдачи советского паспорта. Короче, эмигрант-Каин должен был вернуть Родине-матери то самое „все", что она ему дала, чем вспоила и вскормила. Такая ритуально-очистительная практика „выкупа" отчасти сохраняется и в настоящее время: при отказе от российского гражданства субъект платит в посольстве Российской Федерации за рубежом довольно крупную сумму в валюте.
Разумеется, такого рода интерактивные идеологические игры застойного времени не шли ни в какое сравнение с репрессивными практиками против изменников Родины - врагов народа 30-50 гг. Однако они унаследовали и риторику, и логику сталинской охоты на ведьм. В частности, унаследован был сценарий политической чистки: и в ходе показательного процесса 30-х, и на открытом партсобрании 70-х от героя требовалось публичное покаяние, а от зрителей - единодушное коллективное осуждение (коллективные письма с гневным осуждением в редакции газет, митинги сталинской поры).
Тем самым в советской культуре образовывалась круговая порука, еще прочнее цементировавшая единые ряды осуждавших: их соучастие в вынесении приговора выражалось в символическом жесте подписания коллективного письма или поднятия руки при голосовании. Хотя во времена террора собственно судебный приговор выносился сталинским трибуналом или тройкой, решение о чистке и разоружении перед партией / лицом общественности, т. е. общественный приговор об отлучении, выносился коллективно и до судебного рассмотрения дела. В 70-е гг. судьба отъезжавшего - разрешение на выезд или отказ - зависела от решения „компетентных органов", но предварительно его товарищи осуждали его на моральных основаниях, коллективно, путем открытого голосования. Этот ритуал мыслился как карательный по отношению к отъезжавшему и как профилактический по отношению к остающимся. Таким образом, можно сказать, что ритуал чистки из политического, руководимого сверху мероприятия постепенно превратилась в практику повседневной жизни советского общества.
93
„Не наш человек": путешественник - изменник - еврей
В обличительной риторике измены Родине оседлость - добродетель настоящего / честного советского человека. Наоборот, „охота к перемене мест" - свойство не нашего человека (во фразеологии женщины-управдома из фильма „Бриллиантовая рука" - незабываемое творение Нонны Мордюковой).
Однако связь между склонностью к путешествиям и склонностью к измене очевидна не только для героини Мордюковой. Эта связь подробно разработана в русской литературно-публицистической традиции, от которой лишь кончик, как верхушка айсберга, показался в стихах Куняева, процитированных выше. Недоверие к „праздношатающимся" - не только характерная особенность советской бюрократии, но часть философского дискурса русской идентичности, часть риторики русского самоопределения, которая может похвастаться персонажами гораздо более выдающимися, нежели наша управдомша.
Один из таких серьезных персонажей - отец славянофильства Иван Аксаков, мнение которого о русских живущих, за границей, мы уже приводили. Эмиграция есть абсолютное зло:
Эти люди (эмигранты „вольного слова". - И. С.) накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...]43
В молодости, в ранний период своих славянофильских исканий, Аксаков не отличался такой отчаянной великодержавностью. Она проявилась с годами, когда славянофильство из критической оппозиции переместилось в позицию партии власти. Не занимая постов в правительстве, Аксаков и его сподвижники в пореформенной России соединили в себе привилегии властителей умов с выгодами успешного предпринимательства. Их „славянофилия" приняла облик идеологии чисто экономического протекционизма и империалистического отношения ко всему остальному миру - например, к Балканам, где Аксаков зажигательными обращениями к братьям-славянам едва ли не спровоцировал войну,44 и к Средней Азии - исключительно как к колониальным территориям. Интересно, что именно такая имперская глобальная претензия демонизирует изгнанничество, изображая „вольную эмиграцию" наподобие сатанической секты. Этот сатанизм, как представляется, связан со своеобразным политическим превращением русской романтической традиции в поэзии.
Русская эмиграция издавна зовет себя изгнанием. Изгнание - как мы уже говорили выше - важный поэтический концепт, который романтиче-
94
екая поэтика индивидуалистического бунта приписывает образу поэта-„овидия". Однако романтическое изгнание означает и разбиение христианских икон. Байроновский Каин или лермонтовский Демон („печальный дух изгнанья") оспаривают и отвергают авторитет религиозной традиции. Евангельский сюжет изгнания бунтаря-братоубийцы или эпизод падения Сатаны преобразовываются в сюжеты странствования, в которых (анти)герой претерпевает, в состоянии отлученности от Света, личные душевные мучения и тем самым как бы получает некоторую долю оправдания, искупая грех страданием, вечной отверженностью. Неудивительно, что „лишний человек" русской прозы, балансируя на грани демонизма (Онегин, Печорин) и являя собой индивидуалиста, не приемлющего общественного закона, оказывался странником, путешественником, добровольным изгнанником. Уже в этой романтической концепции отъезд в путешествие, странствие, передвижение с места на место (в том числе за границу, как это делает Онегин) - это знак отпадения от общего тела. Бездомность -мобильность, как сказали бы в наше время - это как печать греховности, нераскаянности, и, как следствие, неприкаянности Каина-Сатаны. Путешественник - профанный облик Дьявола. Ведь не случайно и булгаковский Воланд предстает перед наивным Иваном в обличье интуриста, лица неопределенной национальности - не то немца, не то поляка, иначе говоря -космополита.
Таким образом, в романтическом мифе о бунте против власти авторитета, путешествие - это вынужденное странствование, которое выпадает на долю (анти)героя, в душе которого произошло отпадение. В логике этого мифа путешественник - это отщепенец. В логике же другого романтического мифа - о Почве и Корнях - он оказывается и предателем. Демонизированный изгнанник - герой не только романтической поэзии, но и русской шовинистической пропаганды. Его мы видим и в советском мифе об изменнике Родины. Космополит - гражданин мира - оказывается, по законам этой логики, ипостасью Сатаны, Князя мира, Князя Тьмы. Враг народа в этой семантике рифмуется с врагом рода человеческого, с извергом в буквальном, изначальном библейском смысле слова. „Антисемитский поворот" в советском дискурсе о безродном космополите оказывается вполне закономерным продолжением романтического мифа о корнях и почве, который отрицает романтический же миф индивидуального бунта. Этот „демонизированный актант" не может оставаться пустым, он требует дискурсивного наполнения, требует нового (анти)героя.
Интересный автор, внесший свой вклад в заполнение пустой актантной позиции и дальнейшее формирование риторики о путешественнике как изменнике - Алексей Хомяков. Он предъявляет путешественникам серьезные моральные и духовные претензии, отзываясь о путешествиях вообще
95
как о „пустой и бессмысленной потребности". В чем же вина путешественника?
Его (путешественника. - И. С.) существование одностороннее и носит на себе какой-то характер эгоистического самодовольства. Он смотрит на чужую жизнь, - но живет сам по себе, сам для себя; он двигается между народами, но не принадлежит ни к одному. Он принимает впечатления, он наслаждается всем, что удобно, или добро, или прекрасно, - но сам он не внушает сочувствия и не трудится в общем деле, беспрестанно совершаемом всеми около него.45
Таким образом, путешественник - это трутень, паразит: он „потребляет" впечатления, ничего не отдавая народам, у которых эти впечатления по-черпывает. Он „не трудится в общем деле" — не вкладывает ничего в это дело. Он временщик: для него чужое отечество - это именно, как подметил Куняев, территория. Но опасность путешествия не только в этом, но и в том, что оно, как удобный повод, дает „увольнительную" от нравственных требований, которые предъявляет своему сыну родное Отечество - то самое, которое путешественник, в поисках впечатлений и удобств, покидает:
К тому же надо прибавить еще другое замечание: нравственное достоинство человека высказывается только в обществе, а общество есть не то собрание людей, которое нас случайно окружает, но то, с которым мы живем заодно. Плодотворное сочувствие общества вызывает наружу лучшие побуждения нашей души; плодотворная строгость общественного суда укрепляет наши силы и сдерживает худшие наши стремления. Путешественник вечно одинок во всем бессилии своего личного произвола.46
Путешественник, таким образом, отвергает благодатную соборность Родины ради сомнительного самоутверждения в индивидуализме: отрицая и „плодотворную строгость" коллективного суда соплеменников, и их „плодотворное сочувствие", путешественник предается закону „личного произвола" - правда, „во всем его бессилии". Так персонаж Хомякова - „просто путешественник" - уже приобретает свойства Сатаны-Каина („личный произвол", „одиночество", „бессилие"), приближаясь постепенно и к знакомому нам образу изменника советской Родины.
Еще в одном фрагменте Хомяков от критики путешественника переходит к обличению эмигранта:
Часто видим людей русских и, разумеется, принадлежащих к высшему образованию, которые безо всякой необходимости оставляют Россию и делаются постоянными жителями чужих краев. Правда, таких выходцев осуждают, и осуждают даже очень строго. Мне кажется, они более заслуживают сожаления, чем осуждения: отечества человек не бросит без необходимости и не изменит ему без сильной страсти; но никакая страсть не движет нашими выходцами. Можно сказать, что они не бросают отечества, или лучше, что у них никогда отечества и не было.47
96