<< Пред. стр. 14 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу
Это означало, что индивид оказался один на один в его отношениях с Богом без всякого посредничества в виде традиции или церкви. При этом реформаторское движение заняло критическую позицию и в отношении традиционного церковно-обрядного понимания спасения. Радикальные пуританские секты отрицали все "магические средства" спасения как суеверие. В результате Реформация сыграла свою роль в религиозно-историческом процессе, который привел к устранению магии из мира [См. веберовское понятие "расколдовывания мира" (Entzauberung der Welt), Гл. 27].
В теологических вопросах Лютер в основном шел новым путем (via moderna), то есть придерживался номинализма Уильяма Оккама. На практике это вело к определенному критическому отношению к средневековой философской идее о разумном и правильно организованном космосе (томистская идея ordo). У Лютера трудно обнаружить черты аристотелевской антропологии, которые мы находим в томистской традиции. Лютер придерживался пессимистической антропологии, восходящей к Августину и развивавшейся в дальнейшем Гоббсом, Ницше и Фрейдом.
Как и Оккам, Лютер ставит веру выше разума. Все, что нужно знать человеку в вопросах веры, находится в Писании. Христиане не должны обращаться к отцам церкви, церковным соборам или папе, чтобы узнать, во что они должны верить. Лютер также выражает сомнение в аллегорическом или философском истолковании Библии. В результате он не замечает своих собственных предпосылок в интерпретации Библии [см. лютеровский тезис "Писание как единственный авторитет"]. Единственная вещь, которую нам действительно необходимо знать, это то, что Бог явил Себя перед людьми и что люди являются пассивными получателями Божьей милости. Вера обеспечивает прямую и непосредственную связь с Богом. Для Лютера только одна вера (sola fide) является единственным средством оправдания людей: "Прежде всего, помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает" [1]. С другой стороны, Лютер утверждает, что разум, руководимый верой, может быть служанкой теологии (разум post fidem). Однако когда разум, независимо от веры, рассматривает себя как судью в вопросах веры, то он становится орудием дьявола (разум ante fidem). Это заблуждение непростительно. От него нужно отказаться, принудив разум при-
240
нять то, что, с философской точки зрения, кажется ложным и абсурдным. Следовательно, разум не в состоянии указать нам этические ориентиры для наших действий. Эта обратная сторона лютеровского фидеизма может легко обернуться иррационализмом.
1 М.Лютер. Свобода христианина. Перевод В.Комарова. - В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. - СПб, 1994. - С. 28.
Лютеровская теология имеет также интересный волюнтаристский оттенок (волюнтаризм - от лат. voluntas - воля). Правильное и доброе являются правильным и добрым не потому, что Бог связан определенными моральными нормами, а потому, что Бог пожелал, чтобы они были таковыми. Когда Бог проводил разграничительную линию между добром и злом, праведным и неправедным, это был Его суверенный волевой акт ("воля Величия"). В принципе, Он мог провести ее иначе [ср. с идеей "всемогущества" Бога]. Он является Богом, и, согласно Лютеру, никто не может устанавливать правила или меру для Его воли. Напротив, свободная воля Бога является правилом для всех вещей. Когда желаемое Им оказывается правильным, то это не потому, что Он должен так желать. Наоборот, это потому, что Он желает, чтобы случившееся было правильным. "Раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет" [1]. Мы не можем налагать правила и нормы на волю Бога. Налагая их, мы как бы вводим дополнительного создателя Творца и тем самым игнорируем Его [см. критику Гроцием этого волюнтаризма, Гл. 8].
1 М. Лютер. О рабстве воли. Перевод Ю.Каган. - В кн.: М. Лютер. Избранные произведения. - СПб, 1994. - С. 187.
На примере лютеровских мыслей можно также увидеть внутреннюю связь между номинализмом Оккама и этико-теологическим волюнтаризмом. С номиналистской точки зрения, Лютер мог бы возражать, что существуют этические принципы, которым должен подчиняться и Бог. В свою очередь, волюнтаризм связывает христианскую этику с децизионистской волей Бога (децизионизм - установление чего-либо на основе свободного постановления, решения, а не всеобщей нормы). Таким образом, Бог понимается как ничем не связанное и абсолютное Величие. Мы встретимся с этим способом аргументации в новых политических условиях. Его использовал Гоббс для легитимации абсолютной монархии (вряд ли случайно Гоббс смотрел на земного властителя как на "смертного Бога", а центральное место в его политической философии занимали децизионизм и волюнтаризм). В определенном смысле можно сказать, что для Лютера как мир, так и моральные нормы являются случайными. С логической точки зрения, они могли бы быть иными, чем они есть.
241
Лютеровское политическое мышление вращается вокруг взаимоотношения духовной и земной властей [ср. с учением Геласия о двух властях]. Формально Лютер обосновывает то, что в наши дни известно как разделение функций церкви и государства. На практике церковь утрачивает определенную часть своего влияния на государство. Для Лютера речь идет о двух царствах, или системах правления, которые установлены Богом, но имеют разные функции. Светское правление является институтом для поддержания в обществе права и порядка. Это правление использует меч. ("Меч государства должен быть красным и кровавым"). Духовное правление использует Слово и обращается к совести как подданных, так и правителей.
Учение о светском правлении связано с лютеровской пессимистической антропологией. Человек в действительности является диким и жестоким животным, которое необходимо обуздывать с помощью цепей и пут [1]. Общество без светского правления находилось бы в состоянии хаоса и войны всех против всех [см. Гоббс, Гл. 9]. Так как все мы грешны и злы, то Бог обуздывает нас с помощью закона и меча, в результате чего нам не так-то легко превратить зло в неприкрытые действия. С точки зрения Лютера, люди не являются, как для Аристотеля и Фомы Аквинского, "общественными и политическими животными". Средневековый синтез греческой антропологии и идеи ordo (иерархического порядка) явно распался.
Лютеровское учение о двух правлениях ведет к важному различению внутренней и внешней жизни человека (внутреннего и внешнего человека). Светское правление ограничивается внешними действиями. Оно регулирует жизнь, собственность и земные дела. Оно не может предписывать никаких законов для внутренней жизни человека (внутреннего человека). Здесь правит один только Бог. Таким образом, внутренний человек не принадлежит светской сфере власти. Так, Лютер утверждает, что ересь не должна искореняться мечом. С ней должно сражаться Божье Слово. "Ересь - духовное дело; ее нельзя изрубить никаким железом, сжечь в любом огне, утопить в воде. Для этого нужно единственно Слово Божие, которое совершит это" [2]. В принципе, здесь речь идет о важном юридическом разграничении между внутренней позицией и внешними действиями (здесь также проглядываются контуры различия между нравственностью и законностью). Светское правление может наказывать только за внешние действия, но не за внутренние мысли. Практические следствия этой идеи обнаружились спустя длительное время после ее выдвижения.
242
1 М. Лютер. О светской власти. Перевод Ю.Голубкина. - В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. - СПб, 1994. - С. 136.
2 Там же. - С. 152.
Так как светское правление установлено Богом, то восстание против государства одновременно является и восстанием против Бога. Восставший становится врагом Бога. Поэтому, считает Лютер, когда государство прибегает к мечу, то оно тем самым "служит Богу". Исходя из того, Лютер резко выступает против крестьян в их борьбе с князьями (Германская Крестьянская война 1524- 1525 гг.). "Следует так ответить кулаком этим наглецам, чтобы кровь брызнула у них из носа" [1]. Так как Лютер полагал, что государство является Божьим установлением, то он смог придать его правителям легитимность в качестве "бича и меча Божьего" [2]. Такое обоснование понятно, если учесть исторические обстоятельства и политико-теологическую традицию. С другой стороны, в свете событий недавней германской истории принцип покорности властям и обращение оппозиции во внутрь ("внутренняя эмиграция") представляются сомнительным наследством.
1 M.Luther. "Ein Sendbrief von dem harten Buchlein wieder die Bauern" - In Werke. Hrsg. von K.Aland. Bd.7. - Stuttgart, 1962. Стиль этого письма заслуживает особого изучения. "Крестьяне не хотят слушать точно так же, как не хотят воспринимать никакого увещания. Поэтому необходимо с помощью пуль так прочистить им уши, чтобы их головы разлетелись на куски ... Не желающий прислушаться к Божьему слову, когда оно говорится по-доброму, должен слышать палача, когда он поднимает свой топор" [S. 204]. "Упрямый, бездушный и слепой крестьянин, который не слушает слова, не должен вызывать жалости. Каждый изо всех своих сил должен истреблять, резать, убивать и преследовать их, как бешеных собак" [S. 212].
2 См. Мартин Лютер. О светской власти. Это не означает, что он выводит правителей из-под критики. "Знай, что с сотворения мира мудрый правитель - птица редкая, а еще более редок правитель благочестивый. Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо величайшие злодеи на земле; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко - чего-либо хорошего" [С. 152]. Возможно, следует сказать, что Лютер легитимирует власть как власть, хотя и рассматривает людей как греховных злодеев.
В антисемитских письмах Лютера нашел отражение его грубый специфический стиль [см. О евреях и их лжи, 1543]. В них он, помимо прочего, утверждает, что христианским долгом является сожжение синагог, разрушение еврейских домов и принуждение еврейского юношества к каторжным работам. В свете антисемитизма и нацизма XX столетия эти тексты порождают тягостные ассоци-
243
ации (не в последнюю очередь и потому, что они так легко использовались нацистской пропагандой). Тем не менее было бы неверным устанавливать прямую связь между Лютером и гитлеровской расовой теорией. Но это также показывает, что не все из лютеровского наследия является сегодня политически и теологически полезным.
Университетская традиция
Старейшие европейские университеты были основаны в Средние века. Часто из-за ограниченности источников и неопределенности средневекового понятия университета трудно сказать точно, когда был основан тот или иной университет. Например, во Франции некоторые полагают, что Парижский университет является продолжением Академии Платона, которая после пребывания в Риме была перемещена в Париж. Исторически это, конечно, преувеличение, но в нем есть доля истины. Европейские университеты, которые возникли в конце XII века, имели определенные корни в античной системе образования. Университеты связывали себя с греческой идеей семи свободных искусств, которым надлежало обучать свободного человека. Эти искусства делились на две группы. Первая группа, тривиум (trivium), или троичный путь, состояла из грамматики, риторики и диалектики. Они относились к числу дисциплин, которые считались в Античности необходимыми для оратора и политика. Вторая группа, квадриум (quadrivium), или четверичный путь, включала геометрию, арифметику, астрономию и музыку. Этим дисциплинам центральное место в своих педагогических учениях отводили Платон и пифагорейцы. Можно сказать, что во многих отношениях античные свободные искусства, artes liberates, особенно дисциплины из тривиума, составляли основу средневековой университетской традиции.
Непрерывность перехода от Античности к Средневековью не всегда считалась столь очевидной. Историки XVIII-XIX вв. часто считали, что античная культура исчезла в темные Средние века и не возникла вновь до Ренессанса. Сейчас на этот переход смотрят более взвешенно. Мы знаем, что в Средневековье существовали три интеллектуальных центра, которые в своих отношениях друг с другом были достаточно независимыми. Однако все они основывались на античном наследии. Это Византия, латинские мона-
244
стыри и арабская культура. На протяжении всего Средневековья Восток имел грекоязычный центр образованности в Византии. Византия (Константинополь) была захвачена турками в 1453 г. В Западной Европе часть античной учености была "заморожена" в монастырях. После падения Римской империи в определенном смысле выжили только христианство и церковь. Искусство чтения и письма сохранялось только в церковных институтах. С VI века в течение нескольких последующих столетий монастыри являлись на Западе единственными центрами, в которых шло организованное обучение мужчин и женщин книжной учености. В разделенной разными языками и разными народами Европе папская церковь была единственной объединяющей и централизованной силой, которая смогла сохранить общую европейскую культуру.
Монастырская культура была латиноязычной. Греческий язык был скоро забыт. В результате этого во многом был утрачен доступ к корням греческой науки и ее методическому духу. Напротив, арабская культура в значительной мере основывалась на античной учености. Здесь достаточно рано были переведены на арабский язык основные античные труды. Латиноязычная Европа ознакомилась с ними гораздо позже во время столкновения с исламской культурой в X веке, в особенности в Кордове. Выдающиеся арабские философы аль-Кинди (ум. ок. 870), Ибн Сина (980-1037), более известный как Авиценна, Ибн Рушд (1126- 1198), или Аверроэс, как его называли в Европе, были известными фигурами средневековой университетской традиции.
В новых социальных условиях европейские монастыри также сохранили часть античной учености. Остатки греческой и римской риторики и диалектики использовались, так сказать, как рамки для нового содержания. Монахи, священнослужители и миссионеры обучались риторике, используя в качестве учебника Библию и опираясь в качестве интеллектуальной основы на свободные искусства. В "темные" века работали такие просвещенные ученые, как Григорий Турский (Gregory of Tours, ок. 538-594), Беда Достопочтенный (Bede the Venerable, ок. 673-735), Исидор Севиль-ский (Isidore of Seville, ок. 560-636). Среди свободных искусств на первое место выдвинулся тривиум. В раннее Средневековье дисциплинам из квадриума не придавали особого значения. Большая часть античной науки не была важной для монахов. Античная ученость снова стала актуальной в Европе только тогда, когда образование было поставлено в социальный контекст развития государства и городской культуры. Мы видим проявление этого на
245
примере Каролингского Возрождения (ок. 800). Империи Карла Великого (ок. 742-814) не хватало административной структуры, которая удерживала бы вместе могущественные королевства. Это породило необходимость в новой системе образования. В результате были учреждены монастыри и кафедральные школы. Первые университеты выросли именно из этих школ.
Первые университеты в определенном смысле являлись социальным и интеллектуальным новшеством конца XII века. В это время слово universitas относилось к студенческой и преподавательской гильдиям. Официальным названием университета было studium generate. Только в XV веке оно было заменено словом universitas. Первые университеты обладали одной общей чертой - они размещались в городах. Сельские монастырские школы были не в состоянии обеспечить образовательные потребности того времени. Не существовало средневековых университетов, которые бы выросли в сельской местности. Только города обладали возможностью дать пристанище увеличивающемуся числу студентов.
Уже в первых университетах мы находим стремление к специализации. Искусство врачевания особенно культивировалось в Салерно и Монпелье. Болонья стала ранним центром юриспруденции. Кафедральная школа в Шартре в северных Альпах была центром преподавания свободных искусств. В конце XII века Париж становится важным центром теологических изысканий. Рано стал известен своими научными исследованиями Оксфордский университет.
Эти центры учености быстро добились международного статуса и престижа. Со всей Европы принимали они студентов, получавших образование врачей, юристов и теологов. В определенном смысле успех университетов был связан с социальными преимуществами, которые приобретали их выпускники. Например, создание studium generate с правовой специализацией отвечало общественным запросам, поскольку в то время существовала огромная нехватка квалифицированных юристов как в государстве, так и в церкви.
Специализация также приводила к тому, что многие студенты должны были продолжать свое образование в других университетах. Если студент учился в Париже, чтобы стать епископом, то в дополнение к теологии ему требовалось получить и юридическое и каноническое образование. Это требование приводило его в Болонью. Странствующие студенты, ваганты, были колоритной осо-
246
бенностью конца XII века. Они вели нелегкую жизнь в пеших странствиях, длившихся месяцы и годы.
Университеты быстро завоевали важное положение в городской среде. Так, около 1200 г. население Парижа насчитывало приблизительно 50 000 человек, из которых десятая часть были студентами. Такая большая группа была в определенном смысле источником общественного беспокойства и значительным источником дохода для домовладельцев и купцов. Отношения между студентами и остальной частью населения не всегда были гладкими. Если верить свидетельствам, насилие и драки были повседневным явлением. После многих лет студенческих волнений и бойкотов поворотным пунктом оказалась в 1231 г. папская булла Parens scientiarum - своего рода "Великая хартия" Парижского университета. Она предоставляла университету право устанавливать свой устав и правила, а также учебные планы и требования к экзаменам. Одновременно приравнивались друг другу свидетельства разных университетов о сдаче экзаменов. В конце концов университет был признан корпорацией, то есть учреждением с определенной автономией. Он также обладал правом самостоятельного выбора содержания и формы образования. Таким образом, постепенно университеты приобрели академическую свободу во взаимоотношениях с церковью и государством. Они имели свои привилегии и внутреннюю автономию. В дальнейшем внутри университетов произошла существенная дифференциация обучения.
Уже в XIII веке университет разделился на четыре факультета: теологии, права, медицины и искусств (artes), на котором преподавались семь свободных искусств (тривиум и квадриум). Три первых факультета были "высшими". Факультет искусств был подготовительным и общеобразовательным. Каждый, желавший учиться, должен был начинать с факультета искусств. Он должен был обучаться на этом факультете несколько лет для того, чтобы быть способным в дальнейшем заниматься на одном из других факультетов. Такое длительное время подготовки может показаться чрезмерным. Однако не следует забывать, что средневековый студент начинал образование в 14-15 лет, так что, по-видимому, он нуждался в определенном общем образовании!
Такое разделение на факультеты показывает, что внутри средневекового университета было трудно найти место для математики и естественно-научных дисциплин. По-видимому, особенно ущемленными были именно дисциплины квадривиума.
247
Такие академические дисциплины, как математика, геометрия и астрономия, занимали незначительное место в учебных планах XIII века. Вместе с тем следует знать, что некоторые университеты этого времени имели исследователей, занимавшихся "науками" без обязанности преподавать и называвшихся magistri поп regens. Так, в Оксфорде и Париже Роберт Гроссетест (Robert Grosseteste, 1175-1253) и Роджер Бэкон (Roger Bacon, 1214-1292) достигли больших успехов в оптике. А в XIV в. математика заняла ведущие позиции в Мертоновском колледже Оксфорда. Похожее возрождение математики с середины XIV века наблюдалось в Париже благодаря руководству Николая Орема (Nicholas Oreme, ок. 1320-1382).
Важной особенностью средневековой университетской среды были специальные дискуссии. Здесь оттачивали логические приемы и учились искусству аргументации. Многочисленные дискуссии и дебаты были связаны с Петром Абеляром (Peter Abelard, 1079-1142) и его трудом Да u Hem (Sic et Non). Кроме лекций, lectio, важным элементом средневековой образовательной системы и педагогики являлись диспуты или обсуждения, disputatio. (Даже в наши дни соискатель ученой степени должен пройти длительное и серьезное обсуждение его идей). Следующий пример показывает, насколько замысловатыми могли быть упражнения для обсуждения: "Как должен быть крещен монстр с двумя головами - как одно или как два лица?"
Обучение в средневековом университете состояло, прежде всего, в приобретении книжной учености. Например, обучение медицине заключалось, главным образом, в изучении текстов греческих, латинских и арабских авторитетов. Имеется описание четырехгодичного курса по медицине в Болонском университете. Каждый день читались четыре лекции. Первый год был посвящен арабскому философу Авиценне и его учебнику по медицине Канон. Второй и третий год изучались Гален, Гиппократ и Аверроэс. Четвертый год был отдан в основном повторению. Начиная приблизительно с 1300 г., в Болонье практиковались вскрытия человеческих трупов. В 1396 г. французский король дал разрешение на вскрытие трупов университету в Монпелье. В Монпелье студенты-медики также должны были посещать больницы для наблюдения за операциями и приобретения хирургических навыков. Считалось, что необходимо видеть все своими глазами, поскольку хирургия требует прежде всего мужества. Однажды во время трепанации черепа один из
248
студентов, увидав пульсацию мозга, упал в обморок. Комментарий по этому поводу магистра может быть интересен для современных студентов-медиков. "Мой совет заключается в том, что никто не должен проводить операцию до того, как увидит, как проводится такая операция".
В средневековом университете студенты имели определенные демократические права. Во многих местах студенты обладали большим весом и влиянием, чем в наши дни. Например, в Болонье студенческие гильдии избирали и смещали ректоров и профессоров. Студенты могли оштрафовать лектора, если он начинал лекцию слишком поздно или не придерживался объявленного им курса, или не объяснял трудные места в излагаемом тексте. В случае студенческого бойкота лектор становился безработным. Столь большое влияние студентов объясняется тем, что часто они были выходцами из богатых семейств и лично платили лектору. Только около 1350 г. лекторы впервые получили зарплату от города Болонья.
Средневековая университетская традиция формировалась мужчинами. Нам мало известно о вкладе женщин в интеллектуальную жизнь средневекового общества, хотя они и занимали центральное положение в монастырях и больницах. Однако исследования последних лет показали, что в Средние века было несколько выдающихся женщин - философов и теологов, так что можно говорить о своего рода "скрытой женской традиции". По-видимому, наиболее известной из них была Хильдегард из Бингена (Hildegard of Bingen, 1098-1179), основавшая монастырь вблизи Бингена в Германии. Хильдегард написала несколько книг, в частности Познай пути Господа (Scivias). Она отвергала понимание женщины как "несовершенного" мужчины и подготовила определенную феминизацию понятия Бог. Похожие идеи высказывала Юлиана из Норвича (Julian of Norwich, 1342-ок.1416), говорившая о Боге как о "нашей Матери".
В средневековых университетах большая часть интеллектуальных споров сосредотачивалась вокруг конфликта номинализма и реализма. На протяжении XIV века номинализм занял в университетах ведущую позицию. Различные попытки воспрепятствовать этому оказались безуспешными. Номинализм определенно являлся современным путем (via moderna) в философии, а традиционный реализм трактовался как старый путь (via antiqua). Теологически новый путь вел в определенном смысле к Лютеру, а философски - к британскому эмпирицизму.
249
Арабская философия и наука
На Западе большая часть греческого философского и научного наследия была утрачена в период между падением Римской империи и культурным ренессансом XIII-XIV веков. Однако в "темные века" греческая философия и наука были перенесены в другую культуру. Часто говорят, что западная философия и наука "были сохранены" в арабо-исламской культуре. Это верно, но требует некоторых уточнений. Арабы не были пассивными хранителями греческой культуры и науки. Правильнее сказать, что они активно усвоили эллинистическое наследие и творчески развили его. Это усвоение стало источником новой научной арабоязычной традиции, которая до научной революции XVI-XVII веков доминировала в интеллектуальной культуре большей части мира.
После закрытия Юстинианом I (483-565) последней философской школы в восточной части Римской империи многие философы переместились дальше на восток. В Египте и Сирии, Ираке и Иране, которые ранее находились под римским владычеством и теперь попали под власть арабских династий, не было внезапного перерыва в интеллектуальной жизни. В Сирии, Иране и других местах сохранялась эллинистическая философская и научная традиция. Здесь рано были переведены на сирийский язык Аристотель и другие греческие философы. Однако настоящий прорыв в освоении греческой культуры начался с воцарением в Багдаде династии Аббасидов. Правление Харун ар-Рашида (763/766-809) ознаменовало собой начало первого всестороннего эллинистического ренессанса в арабском мире. Он начался с многочисленных переводов на сирийский язык, большая часть которых на ранней стадии делалась христианами. Аль-Рашид активно поддерживал ученых, которые изучали греческий язык и переводили греческие философские и научные труды. Он также посылал людей на Запад для приобретения греческих манускриптов.
Важная часть работы по переводу состояла в обогащении арабского словаря и в разработке философских и научных терминов, соответствовавших греческим понятиям. Важную роль в этом процессе сыграл Хунайн ибн Исхак (Hunayn ibn Ishaq, 808-873). В результате с помощью этого обогащения языка удалось ассимилировать значительную часть греческой культуры, за исключением риторики, поэзии, драмы и истории, которые не представляли интереса для арабов. Их интересы в основном были связаны с философией (Аристотель, Платон и неоплатонизм), медициной,
250
оптикой, математикой, астрономией и оккультными дисциплинами типа алхимии и магии. Уже в конце IX века Багдад стал центром образованности арабского мира. Арабы усваивали не только эллинистическую культуру. Они установили важные контакты с Ираном, Индией и Китаем. В начале IX века математик аль-Хорезми (Al-Khwarizmi, ок. 780-850) использовал в арифметических вычислениях индийские, или так называемые арабские, цифры.
Большая работа по переводу иноязычных трудов и их распространению привела к созданию библиотек, которые обычно находились при мечетях и медресе (исламских школах).
В X-XI вв. по всему исламскому миру уже существовали сотни библиотек с большими книжными собраниями. В период расцвета библиотека в Багдаде насчитывала около 100 000 рукописей. Для сравнения отметим, что в XIV в. Сорбонна (Париж) имела 2 000 манускриптов, приблизительно столько же, сколько и Ватиканская библиотека в Риме. Добавим, что в VIII в. арабы научились у китайцев изготовлению бумаги. В X в. использование бумаги стало столь интенсивным, что прекратилось изготовление пергамента для книг. В Европе производство бумаги началось около 1150 г. Характерно то, что его основали испанские арабы.
Наибольший вклад арабов в историю науки связан с их достижениями в медицине, астрономии и оптике. Арабский врач и философ ар-Рази (ar-Razi, 865-925/934) был первым врачом, лечившим такие детские болезни, как корь и ветряная оспа. Рази был сторонником аристотелевской практической мудрости (phronesis) и критически относился к религиозным спекуляциям. Он написал несколько учебников, которые были широко известны не только среди арабов, но и на Западе. Одна из его важнейших работ была переведена на латинский язык (Книга объемлющая, Liber Almansoris) и в дальнейшем тщательно изучалась Парацель-сом и Гельмонтом (Jan/Joannes Baptista van Helmont, 1580-1644).
Ибн Сина, или Авиценна (980-1037), продолжил работу ар-Рази. Как врач Ибн Сина находился под сильным влиянием Гале-на [см. Гл. 5]. Его основной труд Канон врачебной науки (The Canon of Medicine) был широким синтезом лучшего в греческой и арабской медицине. В европейских университетах этот труд использовался до XVI в. в качестве основного учебника по медицине [1]. Ибн
1 См. N.Siraisi. Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500. - Princeton, 1987.
251
Сина был также выдающимся философом. Он стремился сформулировать положения ислама с помощью понятий, заимствованных из аристотелевской логики и поздней греческой метафизики (неоплатонизма). Для Ибн Сины Бог являлся Первопричиной, или Создателем, но сотворенный мир понимался им как серия исходящих от Бога эманаций. Человеческая душа рождается из эманации Божественного Света, а человеческая жизнь является странствием назад к Свету, к Богу. Важным моментом философии Ибн Сины было его понимание материи. Придерживаясь взглядов Платона и Аристотеля, он, видимо, отвергает идею о творении Богом материи из ничего (ex nihilo). Эманация Божественного Света наполняет, но не порождает материю. Эта точка зрения вызвала острые споры в ранней исламской философии. Неоплатонизм Ибн Сины был атакован в нескольких трудах аль-Газали (Al-Ghazali, 1058- 1111), одним из крупных исламских мистиков и теологов. Главное обвинение аль-Газали состояло в том, что Бог философов не является Богом Корана. Если философия приходит в столкновение с Кораном, то она должна отступить. Как известно, похожие конфликты в то же самое время происходили и в христианском мире.
Ибн Рушд, или Аверроэс, принял вызов аль-Газали. На Западе Аверроэс часто рассматривается как наиболее влиятельный арабский мыслитель. Ибн Рушд родился в Кордове и получил основательное по тем временам научное образование. Одно время он был судьей в Севилье и Кордове и завершил свою земную карьеру в качестве личного врача халифа Маракеша. В Европе Ибн Рушд особенно известен своими комментариями к трудам Платона и Аристотеля. Он оказал существенное влияние на Фому Аквинско-го, а до XVII в. термин "аверроизм" вообще обозначал западную схоластику. В противоположность аль-Газали Ибн Рушд утверждал, что не может быть никакого противоречия между философскими заключениями и словом Корана. "Так как эта религия является истинной и поощряет изучение, ведущее к знанию, мы, мусульмане, знаем, что исследование с помощью разума не ведет к выводам, которые противоречат тому, чему учит Коран. Поскольку истина не противоречит истине, но гармонизирует с ней и свидетельствует о ней" [1].
1 См. G.F.Hourani. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, p. 50.
252
Как же тогда следует объяснять очевидные противоречия? Здесь Ибн Рушд вводит принцип интерпретации, который играет важную роль и в западной философии. Он отвечает, что не все в Коране должно пониматься в буквальном смысле. Если буквальная интерпретация сур Корана кажется противоречащей истинам разума, то суры должны интерпретироваться метафорически или аллегорически. Из этого сжатого описания спора между Ибн Синой, аль-Газали и Ибн Рущдом видно, что "проблема фундаментализма" не является проблемой только нашего времени. Это старая проблема хорошо известна как исламской, так и христианской философии.
Арабские ученые внесли выдающийся вклад во многие области знания. Уникальное в этом отношении место занимает Ибн аль-Хайсан, или аль-Газен (Ibn al-Haitham, или Alhazen, 965- 1039). Его главный труд по оптике Сокровище оптики (Kitah al-manazir, или Opticae thesaurus Alhazeni) во многих отношениях представлял собой прорыв в этой науке. Ибн аль-Газен добился большого успеха в изучении линз, сферических и параболических зеркал. Более того, он был выдающимся представителем экспериментального подхода к изучению оптических явлений и сделал точный для своего времени анализ строения и функционирования глаза. Вопреки Аристотелю он утверждал, что луч света исходит от наблюдаемого объекта, а не из глаза. Сегодня Ибн аль-Газен рассматривается как крупнейший физик арабского мира. Он оказал сильное влияние на западную науку, в том числе на Роджера Бэкона, Кеплера и Ньютона.
Арабы существенно продвинулись и в астрономии. В частности, для разрешения противоречий между теорией и наблюдениями они разработали различные математические модели. В Иране, в обсерватории в Мераге, Ибн аль-Шатир (Meragha, Ibn al-Shatir, ум. 1375) внес исправления в птолемееву систему и так развил ее, что она оказалась в основном математически эквивалентной более поздней коперниканской системе [1]. Ряд историков науки подчеркивает, что до Коперника арабские астрономические модели были более совершенными, чем существовавшие в то время на Западе. Однако все еще неясно, оказал ли Ибн аль-Шатир влияние на Коперника и других западных астрономов.
1 См. V.Ross. "The Planetary Theory of Ibn al-Shatir", ISIS, 1966, 57: 365-378.
Почти во всех областях научного исследования - астрономии, математике, медицине и оптике - арабские ученые занимали ведущее положение. На протяжении более чем шести веков арабы в техническом и научном отношении превосходили Запад. Встает
253
вопрос, почему арабская наука не стала источником современной науки. Почему научная революция произошла в XVI-XVII веках в Европе, а не в арабо-исламском мире? Как можно объяснить упадок арабской науки после XIV века? Почему остановилось развитие арабской философии и науки? Здесь не представляется возможным дать исчерпывающие ответы на эти вопросы, поэтому укажем лишь на некоторые их моменты.
На первый взгляд может показаться, что одной из причин стагнации и упадка в XIV веке являлась арабская попытка "исламизации" греческой науки. Почти без исключения все вышеупомянутые арабские философы зарабатывали себе на жизнь как врачи, правоведы и государственные служащие. Хотя все они были мусульманами, но основывали свою деятельность на греческой философии и науке, не пытаясь "исламизировать" ее проблемы и результаты. С этим мирились, но в то же время эти ученые все больше становились объектами критики со стороны религиозных кругов. В XII-XIII веках возросло давление со стороны специфически исламских наук. Так называемые "иностранные" науки могли рассчитывать на поддержку только тогда, когда они были обоснованы религиозно или, скажем, выполняли определенную религиозную функцию (астрономия, геометрия и арифметика были среди этих наук, поскольку для совершения молитвы мусульмане должны были знать точное время и направление на Мекку). Однако многие другие научные области критиковались с религиозной точки зрения как "бесполезные" или как подрывающие картину мира, изложенную в Коране. Таким образом, возрастающая исламизация "иностранных наук", по-видимому, вела к ограничению того, что законно могло трактоваться в качестве актуальных исследовательских задач.
Возможно, другой большой проблемой было и отсутствие в арабской культуре институциональных оснований науки. Главным арабским центром образования были так называемые медресе. Начавшие расцветать в XI веке, они были главными исламскими культурными учреждениями. Медресе преимущественно предназначались для изучения религиозных (исламских) наук. Вся учеба сосредотачивалась на изучении Корана, жизни Пророка и его последователей, а также мусульманском учении о праве (шариате). Философия и естественные науки не изучались, хотя основные связанные с ними тексты копировались в медресе и передавались в библиотеки. Многие философы и ученые были преподавателями в медресе, но они не читали здесь лекций по "иностранным" на-
254
укам. В возрастающей степени занятие "иностранными науками" становилось личным делом или ассоциировалось с мечетью (астрономия) и двором халифа (медицина). Независимая арабская наука никогда не была официально институционализирована и санкционирована арабо-исламской религиозной и политической элитой. Средневековый ислам не признавал гильдий и корпораций. Профессиональные группы студентов и преподавателей не могли быть юридически оформлены, что препятствовало их самостоятельному внутреннему развитию. Соответственно, было почти невозможным создание автономных академических институтов с внутренним самоуправлением, как это было в европейских университетах позднего Средневековья. Поэтому, очевидно, наиболее важной причиной стагнации арабской науки в XIV в. является то, что арабский мир так и не смог создать независимые университеты, к которым относились бы с терпимостью и которые могли бы рассчитывать на поддержку как светской, так и религиозной властей.
Глава 7. НОВОЕ ВРЕМЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Экспериментальное математическое естествознание
Ренессанс, то есть возрождение античной культуры, имел огромное значение для становления экспериментальных наук. После падения Восточной римской империи (1453) многие интеллектуалы отправились на Запад. Точно так же, как арабы за несколько веков до этого принесли с собой знание философии Аристотеля, эти интеллектуалы принесли с собой новое знание об античной греческой философии, в особенности философии Платона. Перенесение греческих теорий в XV век помогло создать сочетание условий, которое сделало возможным возникновение экспериментальной науки, а именно: с одной стороны, имелись адекватные понятия и теории, заимствованные из греческой философии, и теоретическая ученость, приобретенная в процессе занятий средневековой схоластической философией. С другой стороны, вновь пробудился, будучи проявлением типичной для Ренессанса секуляризации знания, интерес к использованию, преобразованию природы и контролю над ней.
Ранее отмечалось, что в позднее Средневековье произошел переход от концептуального реализма к номинализму. В определенном смысле он был частью поворота к конкретным вещам, что также способствовало возникновению экспериментальных наук. Но важными были и спекулятивные греческие теории - механистическая атомистическая теория Демокрита и, прежде всего, концептуально-реалистическая неоплатонистская философия математики. Последняя, помимо прочего, оказала сильное влияние на представителя Ренессанса Николая Кузанского (Nicholas of Cusa, 1401-1464).
Но какова бы ни была роль этих различных факторов, уникальным оказалось именно сочетание теории и практической за-
256
интересованности в изучении природы. В эпоху Ренессанса это сочетание впервые в истории полностью актуализировало заложенные в нем возможности. В большинстве культур заинтересованность в преобразовании природы зачастую не подкреплялась адекватными теориями (и социальными предпосылками). В результате возникают врачебное искусство и магия, но не естествознание и технология. Античные греки во многом были исключением. Грубо говоря, они обладали теориями, но не проявляли практического интереса к использованию природы. Для греческих философов теории представляли ценность сами по себе.
Конечно, сказанное является большим упрощением. Возникновение естественных наук в эпоху Ренессанса было результатом длительного предшествующего процесса, в ходе которого происходило развитие как естественно-научных понятий в лоне средневековой философии, так и технических познаний в рамках ремесел и сельского хозяйства [1]. С учетом этой оговорки можно сказать, что естествознание не возникло только из теории или только из практического интереса. Необходимо было одновременное сосуществование этих факторов, что и произошло в эпоху Ренессанса.
1 О соотношении науки и практических знаний см. Д.Бернал. Наука в истории общества. - М., 1956.
В XVII веке была создана классическая механика, основа экспериментальных математических наук. С этого момента к истине стали иметь отношение три интеллектуальных сферы - теология, философия и естествознание, а не только первые две, как это было в Средневековье. Поэтому для философии оказалось важным найти свое место по отношению к науке. Многие философы Нового времени - можно упомянуть рационалистов Декарта и Лейбница, эмпирицистов Локка и Юма, трансценденталиста Канта - заняты демаркацией границ между философией и естествознанием.
Однако было бы неправильно сказать, что философия оставила теологию и обратилась только к естествознанию. Христианская теология еще длительное время была незыблемым основанием для большинства философов [см. Декарт, Локк, Беркли].
Даже при наличии в эпоху Ренессанса средневековой теоретической учености, адекватных теорий и понятий из греческой философии, а также практического интереса к использованию природы, становление естественных наук не проходило безболезненно. Средневековый человек спорил и спорил великолепно. С интел-
257
лектуальной точки зрения, период расцвета Средневековья был рационалистическим временем. Но аргументация в основном направлялась против других аргументов и не была связана с природой. Человек спорил и знал, какие аргументы эффективно воздействуют на участников спора. Однако сейчас речь шла об использовании природы, о том, чтобы сделать природу участником дискуссии. Как вопрошать природу, как вовлечь ее в диспут?
Для нас ответ не составляет никакого труда. Он может быть найден в физических учебниках для средней школы. Но в то время ответ отнюдь не был простым. Прошло, по крайней мере, два века, прежде чем были найдены правильные вопросы, правильные понятия и методы. С интеллектуальной точки зрения, этот период (XV-XVI века) можно назвать "битвой вокруг метода". Во многих отношениях он являлся эпохой путаницы, смутным временем. Это было время алхимии, время Фауста, время страстной заинтересованности в господстве над природой, в получении золота из простых металлов, в изготовлении эликсира вечной молодости. Однако отсутствовало знание, как всего этого добиться.
Метафорически выражаясь, Ренессанс не был периодом, когда средневековый мрак был полностью развеян светом. Часто он был временем, когда свет, казалось, почти исчезал. Доведем эту мысль до крайности. Ренессансные централизованные государства были менее демократичными, чем средневековые феодальные королевства. Сожжение ведьм в период Реформации, вера в дьявола и инквизиция, вероятно, были хуже средневековой жестокости. Аналогично этому, Ренессанс в интеллектуальном плане во многих отношениях был более смутным, чем Средневековье [1].
1 Памятуя о холодном и рациональном стиле Фомы Аквинского [Гл. 6], процитируем одного из ренессансных натурфилософов Джордано Бруно (Giordano Bruno, 1548-1600). В его диалоге один из участников говорит о материи в следующих словах. Аристотель в Физике "желая разъяснить, что такое первая материя, ...берет для сравнения женский пол; пол, говорю я, капризный, хрупкий, непостоянный, изнеженный, ничтожный, бесчестный, презренный, низкий, подлый, пренебрегаемый, недостойный, злой, пагубный, позорный, холодный, безобразный, пустой, тщеславный, нескромный, безумный, вероломный, ленивый, противный, мерзкий, неблагодарный, обрубленный, изуродованный, несовершенный, незаконченный, недостаточный, ограниченный, укороченный, уменьшенный, эту ржавчину, крапиву, плевел, чуму, болезнь, смерть" (Дж.Бруно. О причине, начале и едином. Перевод М.Дынника. - В кн.: Дж.Бруно. Диалоги. - М., 1949. - С. 251). Это может служить напоминанием о проблематичности современного расхожего возвеличивания Ренессанса и, соответственно, принижения Средневековья. Люди видели морского змея во времена Реформации (XVI век), а не во времена викингов!
258
Мы не должны впадать в соблазн простого пересмотра оценок и морализаторства по поводу Ренессанса. Его интеллектуальная "смутность" была следствием попыток найти новое, что потребовало определенного времени.
Но на протяжении XVII в. начали формироваться экспериментальные науки. В свете этого интеллектуальная "смутность" Ренессанса оказалась переходной фазой, которая была необходима для нового начала интеллектуальной жизни.
Особенно плодотворным было возобновление интереса к таким греческим учениям, как атомная теория Демокрита: природа образована из малых материальных частиц, которые движутся в пустом пространстве. Исключительно важной предстала и философия математики Платона и пифагорейцев: математика является ключом к природным явлениям. Сейчас мы имеем науку, которая использует математический язык (формулы, выводы и модели) и количественные понятия (масса, сила, ускорение и т.д.), которые известны нам по классической механике. Эта наука не является ни чисто дедуктивной, ни чисто индуктивной, а гипотетико-дедуктивной.
В математике и логике мы начинаем с некоторых предпосылок (аксиом) и с помощью определенных правил дедукции приходим к соответствующим утверждениям (теоремам). Мы называем этот способ аргументации дедукцией (Евклид). Противоположностью дедукции является индукция. Это способ аргументации, основанный на обобщении утверждения о конечном числе случаев определенного вида на все случаи этого вида. Например, в течение последних десяти лет, посещая городской зоопарк, мы наблюдали лебедей, и каждый раз они оказывались белыми. На основании этого мы сделали обобщение и утверждаем: "Все лебеди белые". Но это более сильное утверждение, чем то, на которое мы имеем право. Ведь мы не наблюдали всех лебедей. Вполне возможно, что в зоопарке живут и другие лебеди, которых мы не видели. Мы также не видели лебедей в других местах и, конечно же, мы не наблюдали лебедей, которые существовали до нашего рождения, и мы никогда не увидим лебедей, которые появятся на свет после нашей смерти. Отношение между тем, что мы наблюдаем, и тем, что мы утверждаем, похоже на отношение между конечным числом и бесконечностью. Конечно, мы можем проверить обобщенное или индуктивное утверждение "все лебеди белые", проводя все новые наблюдения и собирая информацию от тех, кто видел лебедей в других местах и в другие времена. Если окажется, что кто-то действительно видел лебедя, который не был белым, то наше утверждение окажется опровергнутым. Однако независимо от того, как много нами проведено наблюдений лебедей, которые являются белыми, отношение между числом таких наблюдений и числом возможных наблюдений будет похоже на отношение между конечным и бесконечным множествами. Это означает, что индуктивные утверждения могут быть опровергнуты, но никогда не могут быть полностью подтверждены [1].
1 См. Поппер, Гл. 29.
259
Во время ренессансной битвы вокруг метода стало стратегически необходимым освободиться от дедуктивного научного идеала, который во многих отношениях господствовал в средневековой схоластической философии (но вряд ли в греческой философии). Дело в том, что чистая дедукция не ведет к новому знанию. Получаемое с ее помощью утверждение неявно содержится в предпосылках. Дедуктивные выводы являются правильными, но стерильными в отношении нового знания. Однако в эпоху Возрождения стремились именно к новому знанию. Поэтому критика дедуктивного метода была направлена не на то, что он неправилен, а на то, что он бесплоден.
Один из видных участников этого эпистемологического конфликта Фрэнсис Бэкон [1] (Francis Bacon, 1561-1626) выступал против дедукции как научного идеала. Тем не менее очевидно, что дедукция ифает важную роль и в науке Нового времени. Принципиально новое заключается в том, что дедукция стала неотъемлемой частью динамической комбинации гипотез, дедуктивных выводов и наблюдений. Эта комбинация известна как гипотетико-дедуктивный метод.
1 С одной стороны, Фрэнсис Бэкон критически относился к человеческим предрассудкам (idolae mentis), а, с другой, развил положительное учение о новой науке (novum organon). При этом он сознавал недостаточность лишь одного сбора наблюдений. Однако, следуя Аристотелю, он искал "форму" (сущность) вещей, а не математически сформулированные законы природы.
Индуктивно обобщая утверждение "восемь наблюдавшихся мною в городском зоопарке лебедей были белыми" и получая в результате утверждение "все лебеди белые", мы не вводим новых понятий. Речь продолжает идти о белых лебедях. Но если мы выдвигаем гипотезу, что движущиеся на поверхности стола шары подчиняются закону F=ma (сила равна произведению массы на ускорение), то мы перепрыгиваем от понятий наблюдаемого уровня - шары, стол и т.д. - к выраженным в формулах понятиям абстрактного уровня - сила, масса, ускорение. Мы никогда не увидим "силу", "массу", "ускорение". Они являются понятиями, которые введены на основе определенной гипотезы и выражены с помощью языка математики. Другими словами, мы не получаем индуктивным путем формулу вида F=ma. Мы "изобретаем" такую формулу. В рассматриваемом отношении не столь важно, как мы ее изобретаем.
Процесс формулировки гипотезы (возможно, на языке математики) отличается от процесса индукции. Является гипотеза разумной или нет, решает ее проверка. Исходя из гипотезы, мы выводим определенные утверждения о вещах, которые должны иметь место, если гипотеза верна. Затем мы пытаемся увидеть,
260
действительно ли эти вещи имеют место. Таким образом, дедукция становится частью процесса проверки гипотезы [1]. Вот почему мы говорим о гипотетико-дедуктивном методе.
1 См., в частности, К.Поппер. Логика научного исследования - В кн.: К.Поппер. Логика и рост научного знания. - М., 1983. Поппер утверждает, что теории, которые не могут быть фальсифицированы (опровергнуты), не являются научными. Таким образом, согласно Попперу, примитивный фрейдизм и примитивный марксизм не являются научными теориями. Чем большее число различных попыток фальсификации выдержала теория, тем больше она является надежной (см. Гл. 29).
(Важно, что представленный выше цикл воспроизводит себя в ходе продолжающегося научного исследования).
Если гипотеза подтверждена достаточно хорошо (исходя из господствующих представлений о том, что означает "достаточно хорошо") и если проверка не опровергает ее, то тогда гипотеза рассматривается как теория, которая может дать нам новое знание.
261
Это знание не является на все 100% определенным, так как логически возможно, что последующие наблюдения могут опровергнуть теорию. На практике гипотетико-дедуктивное исследование является непрерывно развертывающимся циклом переходов между выдвигаемыми гипотезами, выводами из них, наблюдениями и проверками выводов на основе наблюдений.
Так как проверка гипотезы часто требует создания особых условий (полностью круглых шаров, совершенно плоского стола, отсутствия движений воздуха и т.д.), мы говорим об эксперименте. При этом предполагается, что подлинная проверка является систематической и ведет к получению наблюдений, которые могут ослабить гипотезу.
С помощью гипотетико-дедуктивного метода мы можем предсказывать и при известных обстоятельствах контролировать природные процессы. Здесь мы имеем определенное совпадение теории и практического интереса. Знание - сила (Ф.Бэкон). Знание, основанное на гипотетико-дедуктивном методе, дает нам как понимание природных явлений, так и возможность контроля над ними.
Итак, мы рассмотрели вкратце три метода (дедукцию, индукцию и гипотетико-дедуктивный метод) и отметили, что в позднем Ренессансе подчеркивалось прежде всего различие дедукции и индукции. В целом новая наука стала пониматься как основанная на гипотетико-дедуктивном методе. Так выглядит проблема метода со стороны естествознания. Но во время Реформации вновь стал важным анализ текстов и, следовательно, потребовался иной метод. Протестанты стремились вернуться к Библии. Однако что на самом деле говорит Библия? Прошли многие столетия после ее написания и могли ли люди периода Реформации адекватно понять, что было сказано в рамках античной иудейской традиции? Ни один из трех упомянутых методов не был эффективным для понимания Библии. Проблема понимания текстов из другой культуры является проблемой не контроля в технологическом смысле, но проникновения в горизонт понимания, в рамках которого творил автор этих текстов. Поэтому интерпретативный метод, герменевтика, приобрел в эпоху Реформации новую актуальность, хотя герменевтика столь же стара, как и философия.
В XVII в. одни философы оказались очарованными понятиями классической механики, других пленил метод. Но последние были разного мнения о том, что собой являет этот метод. Британские эмпирицисты (Локк, Беркли, Юм) думали, что новое и су-
262
щественное заключается в его эмпирическом и критическом духе. Они подчеркивали важность критики познания, основанного на опыте. Классические рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали, что существенным является дедуктивный и математический характер метода. Они делали упор на его дедуктивную природу. Мы еще вернемся к рассмотрению этих двух основных направлений философии XVII-XVIII веков и проследим их развитие вплоть до возникновения трансцендентальной кантовской философии.
Мы отмечали, что эпоха Ренессанса была крайне противоречивой. Открытие заново античной греческой философии сыграло свою роль в вооружении Ренессанса хорошими теориями. Однако откуда возник интерес к применению знания?
Перед тем, как мы очертим ответ, стоит вспомнить некоторые конкретные результаты этого пробудившегося практического интереса: изобретение пороха (XIV в.), искусство книгопечатания (XV в.) и великие географические открытия (XV- XVII века). Мы также помним, что практический интерес, который был одним из факторов, сделавшим возможным новое естествознание, возник в период перехода от феодальной к ранне-капиталистической экономике.
Вообще говоря, феодальные классы не были непосредственно заинтересованы в господстве над окружающим и его использовании. Однако короли в возникающих национальных государствах, государственные советы и, прежде всего, третье сословие усиливавшихся городов были заинтересованы в методах, которые бы помогли достичь господства над природой. К их числу относятся способы производства огнестрельного оружия (для колонизации, ставшей возможной после так называемых географических открытий) и гипотетико-дедуктивный метод с вытекавшими из него технологическими последствиями для развивающейся индустрии (например, для горного дела) [1].
Возникновение гипотетико-дедуктивной науки не являлось чисто интеллектуальным явлением [2]. Но даже если иметь в виду ее практическую направленность, то это не означает, что отдельные ренессансные ученые руководствовались только практическими интересами. Правильнее было бы говорить о социальных факторах, влиявших на науку как коллективную форму деятельности.
1 Примером могут служить становление промышленности в Дании во время правления Кристиана IV (Christian IV, 1577-1648), а также сотрудничество Фредерика III (Frederik III, 1609-1670) и третьего сословия Копенгагена.
2 В определенном смысле гипотетико-дедуктивная наука и ранний капитализм связаны друг с другом. Однако это не означает, что данная наука является "капиталистической", то есть, что она может существовать только в капиталистическом обществе!
Защитник индуктивного метода Ф.Бэкон писал как о новой науке (Novum Organon = новое средство), которая могла бы дать нам власть над природой, так и о новом обществе (Nova Atlantis), которое с помощью науки могло бы стать земным раем. Бэкон выразил мечту о технологическом господстве над природой. Именно
<< Пред. стр. 14 (из 41) След. >>
Список литературы по разделу