<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу

  Этот необходимый характер труда проявляется и в сфере духовного производства. Ученый, художник и вообще творческий работник в своей профессии испытывает нужду, утилитарную потребность именно в этом, а не в каком другом предмете, ибо только в отношении к нему он может проявить свою творческую способность. Мы имеем дело с утилитарным отношением, возникшим внутри самой духовной (творческой), по общему характеру, деятельности. Но оно, это новое вещественное отношение, возникшее не на природном, а уже на социальном уровне, имеет и свои особенности. У творческого человека имеет место не просто "нужда" в отношении к его предмету, но, так сказать, "нужда-любовь", "нужда-страсть". Недаром в современной социологической литературе бытует такое понятие, как "технический эрос". Субъект творческой деятельности не просто нуждается в частном существовании предмета, но и стремится придать ему универсальное существование в общественном бытии. Последнее имеет и простую прозаическую сторону: работник должен продать свой товар на рынке, для чего тот должен быть "признан" другими производителями. Но в любом случае можно фиксировать тот факт, что утилитарное отношение к предмету в творческом (трудовом) процессе переходит в форму утилитарного общественного отношения между людьми, в форму социальной связи по поводу этого предмета. Так или иначе, "творческий человек" вмешивается в экономику и политику: или прямо как собственник и член политической партии, или более опосредованно - как участник борьбы "партий" в науке, в духовной деятельности вообще.
  Как бы ни скомпрометировало себя слово "партийность", существование "партий" в науке, философии, искусстве, религии отрицать невозможно. Скажем, борьба различных школ в науке - это не просто спор "теорий как таковых", она касается существования этих "теорий" в их предметном воплощении в общественном производстве. (Речь тут, понятно, идет не о "материальном интересе" ученых.) Вообще, реальные "партии" духовного производства по своему характеру весьма близки идеальной модели "партии" у И.А. Ильина. "Политические партии, - пишет философ, - не должны делиться по принципу личного, группового или классового интереса. Они призваны служить не лицам, не группам и не классам, а родине, народу, государству... Они не смеют расходиться друг с другом на том, чьи интересы они "защищают"; ибо они призваны защищать общие интересы. Расхождение их может касаться лишь того, какие интересы суть солидарные, общие, всенародные, государственные, сверхклассовые и какая система органического равновесия спасительная для страны"41. Беда, однако, в том, что эта "партийная" борьба может выплескиваться прямо в политику. Примером того, какие мощные заряды "партийности" таятся в спокойной на первый взгляд обители духовной деятельности, может служить современная российская действительность. На самых радикальных флангах противоборствующих политических движений с начала "перестройки" стояли и поныне стоят первоклассные интеллектуалы. По отношению к реальным экономическим, политическим мотивам и возможностям "партий", к которым они примыкают, эти фигуры, как правило, занимают позиции "святее папы". И это, конечно, практически имеет огромную отрицательную сторону, ибо своим моральным авторитетом они поддерживают разрушительную деятельность радикалов всех "мастей" уже без всяких достоинств. Однако ставить знак равенства между теми и другими все же нельзя.
  Что касается политической запальчивости названных талантов, то здесь, видимо, сказывается та черта, которую один современник Ф.М. Достоевского назвал "общественным безумием" великого писателя 42. Прямые политические выражения утилитарного отношения, внутреннего для конкретно-предметной творческой деятельности, как правило, и бывают нереалистическими, утопическими, безумными. Но странная вещь: реальные обстоятельства и логика политической борьбы обычно приводят к тому, что волонтеры из числа видных представителей духовного производства перестают играть в политике всякую роль. Верх берут более "реалистические" или "умеренные" силы. Однако и "реалистическая" политика заходит в тупик.
  Исторический опыт всех социальных революций, больших и малых, учит тому, что конфликт различных частей общества (классов или других социальных "страт") никогда не получает удовлетворительного разрешения на почве политики и даже экономических интересов как таковых. В частности, никогда нельзя сказать без оговорок, что дело заканчивается победой более "прогрессивного" класса. Скорее, имеет место лишь некий итоговый компромисс разнородных социальных сил, означающий как бы общее у всех неверие в собственный успех. "Их совокупную оценку всего происходящего можно выразить словами: "Дальше так жить невозможно, нужен порядок, порядок любой ценой"43. Найти положительную форму единства - это единственный шанс и объективная потребность всего общества. И в то же время трудно ожидать, что воля к реализации этой потребности может исходить из сферы "классовой борьбы" и "экономической конкуренции" как таковой, ибо состояние, в котором оказываются все частные общественные образования, и есть следствие ее естественного развития. И хотя область духовного производства связана с этой "материальной" сферой, но в достаточной степени условным, "фантастическим" образом, что дает о себе знать, к примеру, в "нереалистической" политике ее представителей во время классовых войн. Не представляет ли "духовное производство" более благоприятную почву для конструктивного общественного согласия? Не может ли интеллигенция указать пример обществу в этом направлении? Могут ли найти взаимопонимание "специалисты", "профессионалы"? Демонстрируя крах марксистских пророчеств, А. Камю писал: "Столь дорогой Ленину идеал общества, в котором инженер будет в то же время чернорабочим, не выдержал испытания фактами. Главный из этих фактов состоит в том, что наука и техника до такой степени усложнились, что один человек более не в силах овладеть совокупностью их принципов и практических приемов. Вряд ли представимо, например, что современный физик имел всеобъемлющие познания в биологии"44. Итак, нет никакой надежды, что "физик" поймет "биолога". Однако дело не так безнадежно, как представляется А. Камю.
  Конкретные науки в данный момент времени все в большей степени превращаются в отрасли деятельности, производящие информацию для нужд общественного производства. А "информация" по самому ее характеру и должна быть в принципе "считываемой" любым общественным индивидом. То есть современная информатика умеет приводить к общему знаменателю то содержание "специальных" наук, которое и на самом деле является "общим" (всеобщим), а это, по сути, основное их содержание. "...Ведущая роль управления и информатики на новом витке кооперации всех видов труда не требует особых доказательств"45. Разумеется, здесь есть свои проблемы, в том числе и философские. Но если говорить об онтологическом статусе теории информации, то последняя, видимо, представляет собой не просто формализацию конкретных знаний, а отражение объективных идеальных отношений действительности, природной и социальной. "...Современная теория информации заставила механический толчок и прямое действие других физических реальностей, именуемых силами или полями, несколько потесниться в пользу сигнального, то есть символического действия. Функция сигнала опирается на более широкие связи и отношения как таковые, то есть формы материального бытия, а не само вещество"46.
  Таким образом, задача "взаимопонимания" принята творческой агенцией духовного производства и практически исполняется при массовом сочувствии, поддержке и соучастии. Если угодно, то общественную дисциплину современных "цивилизованных" обществ (если рассматривать ее под углом зрения именно практической ценности, необходимости и эффективности) можно определить как форму соучастия широких масс в этом движении к общественной солидарности, в движении, импульс которого исходит от общественной инстанции духа.
  Исторически тупиковая ситуация сложилась в России в конце 1920-х годов вместе с поражением прогрессивных претензий рабочего класса - последней оставшейся к тому времени активной социальной силы - и установлением сталинской диктатуры. Тот же "тупик" вырисовывался для всех классов и "прослоек", побежденных в последней войне Германии и Японии. Но во всех случаях великие народы, имеющие за плечами опыт и традиции высокой культуры, нашли выход из тупика. Тому свидетельство - "экономическое чудо" в России 1930-50-х гг. и, может быть, более исторически убедительные современные его варианты в Германии и Японии. Народы нашли выход в сплочении вокруг творческих сил науки и технологии, избравших курс на "внутреннее обобществление" своей сферы деятельности. По-своему на эту "парадигму" в истории русского народа указывал Н.А. Бердяев: "Русский народ из периода теллургического, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины и по старому инстинкту стал относиться к машине как к тотему. Такие переключения возможны в душе народа"47.
  О том, что "парадигме" сплочения вокруг социализирующейся науки и технического творчества подчинялось развитие всех названных трех стран в соответствующие периоды истории, говорит ряд примет. Укажем лишь на одну: крутой подъем народного образования, в частности высшего образования. Конечно, здесь можно отметить и тенденцию узкой специализации. Но это только относительная тенденция. Ведь следует иметь в виду, что образование получают большие массы людей из социальных слоев, ранее отчужденных в целом от теоретического знания. Естественно, что в какое-то время они уступают в органичности и свободе навыков научной и инженерной деятельности "потомственным интеллигентам", и, видимо, здесь именно залегает конкретная причина их "узости", а не в специализации как таковой. Но даже этот недостаток с социальной точки зрения обращается в достоинство при условии, что сохраняется общий пафос "консолидации" работников в производстве 48. "Искусный" работник должен найти "общий язык" с "сырым" работником. Для этого ему нужно схематизировать свою, несущую оттенок творческой спонтанности деятельность, вычленить ее общезначимые моменты. Деятельность формализуется с точки зрения различия ее простых и более сложных моментов, а это находит отражение в технологических формах труда и технологических ролях работника. Казалось бы, таким образом только растет "узкая специализация". Но это не так. При общей установке на "взаимопонимание" имеет место дифференциация деятельности не только под углом зрения ее абстрактных сторон, но и в аспекте последовательных шагов "освоения" ее целостным человеком. Уже сама направленность на снятие противоположности между "искусным" и "сырым" работником (а это общественные в данной исторической ситуации, а не только "профессиональные" определения) выходит за рамки "специальности". "Творческие" профессии становятся менее эзотерическими, более доступными, но это сопряжено не только с упрощением, но и обогащением содержания специального труда. Не говоря уже о том, что содержание простейших форм специальности намного сложнее, чем это было при простом мануфактурном и фабричном разделении труда. Так или иначе, общая тенденция такова, что фундаментальная и прикладная наука небезуспешно старается найти новые источники и импульсы развития за счет своеобразной "демократизации" своей сферы: приобщение более широкого круга людей к своему делу и признание относительной правомерности их исходного, житейски "целостного" взгляда на вещи. И сложно специализированная наука современности делает, таким образом, шаг именно к естественным отношениям с действительностью, повседневной жизнью. Добытый в научной и научно-технической сфере опыт "взаимопонимания" людей цементирует аналогичные процессы в повседневной жизни, во всем общественном производстве.
  Вообще говоря, сегодня дисциплинарный порядок труда
 (а в известной мере и всей общественной жизни) по своей внешней форме весьма близок формам технологической организации труда. Последняя представляет собой в современном обществе, может, наиболее прогрессивную и объективно-ценную социальную структуру. И этот факт сознательно или инстинктивно осознается широкими слоями общества. Насыщенная ценностным содержанием социальная структура сама по себе оказывает дисциплинирующее влияние на массы и избирается в качестве "модели" для дисциплинарной нормы в других социальных сферах.
  В исследовании теоретических основ общественной дисциплины мы исходили из ее связи с одним из фундаментальных общественных отношений - отношением утилитарным. Поскольку, как нам представляется, именно от раскрытия существа этого социального отношения зависит и понимание дисциплины как объекта социально-философского исследования. В обыденном сознании понятия пользы, полезности, отношения полезности неразрывно связаны с представлением о выгоде. Именно в таком смысле утилитарное отношение и его теоретическое дитя - утилитаризм были очень часто объектом пренебрежительной критики. Мы не вполне согласны и с представлением о пользе как характеристике средств, годных для достижения заданной цели. Польза есть своеобразное посредствующее звено любой целенаправленной деятельности. В связи с этим утилитарное отношение, кажущееся чем-то побочным, второстепенным по отношению к основному виду деятельности, в действительности оказывается необходимым условием достижения поставленной цели. В свою очередь утилитарное отношение регулируется обществом. Дисциплина и есть своеобразный регулятор, мера или норма утилитарного отношения. При этом дисциплина, которая, конечно, включает в себя подчинение, повиновение, послушание, отнюдь не сводится только к ним. Выступая в политической, правовой, нравственной, эстетической, технической форме, дисциплина оказывается в роли универсального механизма, обеспечивающего сохранение определенной деятельности и достижение целей этой деятельности. Разумеется, такой подход к исследованию связи дисциплины, утилитарного отношения и деятельности не единственно возможный. Но полностью оправдав себя при исследовании многих социальных явлений и процессов, он оправдывает себя и здесь, расширяя и углубляя наши знания о природе, сущности и специфике общественной дисциплины.
 ПРИМЕЧАНИЯ
  1 Эмерсон Г. Двенадцать принципов производительности. М., 1992. С. 80.
  2 Там же. С. 80.
  3 См., напр.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990; Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991; Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Управление как наука и искусство / А. Файоль, Г. Эмерсон, Ф. Тейлор, Г. Форд. М., 1992; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989; Эмерсон Г. Двенадцать принципов производительности. М., 1992.
  4 См. следующие работы: Манешин В.С. Демократия и дисциплина. М., 1977; Он же. Дисциплина и общество (социально-философский аспект). М., 1984; Он же. Дисциплина как предмет социально-философского исследования: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1985.
  5 Крапивенский С.Э. Место общественной дисциплины труда в системе социальных отношений // Социальные отношения и социальные институты. Горький, 1983.
  6 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 153, 326.
  7 См.: Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972. С. 274, 276-277.
  8 См.: Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С.165-167; Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии "Природа человека" // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 162.
  9 Носач В.И., Котеленц Е.А. В.И. Ленин и становление социалистической дисциплины труда. М., 1982.
  10 Куницына В.Н., Ходаков А.И. Эффективность воспитательной и пропагандистской работы на производстве. Л., 1982.
  11 См.: Покровский Н.Ф. Научная организация труда и укрепление трудовой дисциплины // Правовые основы научной организации труда. М., 1967; Соколов Ю.А. Социалистическая дисциплина и общественный порядок // Советское государство и право. 1966. № 12.
  12 См.: Абрамова А.А. Дисциплина труда в СССР. М., 1969. С. 13-14.
  13 Сонин М.Я. Социалистическая дисциплина труда. (Проблемы формирования). М., 1977.
  14 Файоль А. Общее и промышленное управление // Управление - это наука и искусство. М., 1992. С. 24.
  15 Эмерсон Г. Указ. соч. С. 87.
  16 Тейлор Ф. Научная организация труда // Управление - это наука... С. 303.
  17 Эту сторону дела подчеркивает Г. Форд. См.: Форд Г. Моя жизнь, мои достижения // Там же. С. 316-322.
  18 Вебер М. Хозяйство и общество. Берлин, 1964. С. 338.
  19 Манешин В.С. Дисциплина и общество... С. 18.
  20 См.: Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992. Т. 1. С. 213.
  21 Словарь по этике. М., 1989. С. 257.
  22 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 397.
  23 Там же. С. 398.
  24 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. 5. С. 338.
  25 Правда, следует иметь в виду и общий их всех (включая Г.В. Плеханова) недостаток: они склонны были отождествлять с утилитарной деятельностью и материальную деятельность вообще; а это, как должно быть понятно из вышесказанного, не одно и то же. Даже простейшая материальная потребность, например в пище, сама по себе не является утилитарной. Вообще же, любая деятельность в отношении какой-то другой может выступать как полезная, утилитарная. Универсальное взаимоотношение между всеми деятельностями по поводу их полезностей образуется при капитализме, "обществе всеобщей полезности".
  26 Булгаков С.Н. Философия хозяйства... С. 39.
  27 О концепции "человек - симптом действительности" см.: Из автобиографии идей: Беседы М.А. Лифшица. Контекст-1987. М., 1988. С. 305.
  28 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 42.
  29 Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 60.
  30 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 171.
  31 Там же. С. 171.
  32 Чернышевский Н.Г. Собрание сочинений: В 15 т. М., 1949. Т. 14. С. 645.
  33 Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980. С. 12.
  34 Арсланов В.Г. На свободе // Октябрь. 1991. № 6. С. 207.
  35 См.: Из автобиографии идей... С. 270.
  36 Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1986. С. 128.
  37 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 19.
  38 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л., 1935. С. 202.
  39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 2. С. 123.
  40 Маркс К., Энгельс Ф. Т. 23. С. 539.
  41 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 269.
  42 См. об этом: Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. М., 1989. С. 218-221.
  43 Сорокин П.А. Революция и социология // Человек. Цивилизация. Общество... С. 293.
  44 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 285.
  45 Михайлов Ф.Т. Об историческом фундаменте философской рефлексии // Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991. С. 339.
  46 Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная... С. 94.
  47 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 102.
  48 Мы говорим об общественном объединении, в основе которого лежит организация профессиональной группы, или "корпорация". "Но сказать, что страна, чтобы осознать себя как целое, должна группироваться по профессиям, не значит ли признать, что профессиональная организация, или корпорация, должна стать важнейшим органом общественной жизни" (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда... С. 31).
  А.В. Никонов
 СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ АДАПТАЦИИ В АНОМИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
 1. Адаптационные процессы в свете некоторых новых концепций и подходов
  Крушение официальной коммунистической идеологии в нашем отечестве привело к распаду формировавшегося десятилетиями образа социального мира, что не могло не повлечь за собой массовую дезориентацию, утрату идентификации как на индивидуальном уровне, так и на уровне общества в целом. Укоренившиеся за годы социализма стиль жизни и отношение к государству, система коллективных аксиологических моделей вошли в противоречие с либеральной системой ценностей, лежащей в основе идеологии проводимых сегодня реформ. Ценностный конфликт, являющийся обязательным и неизбежным компонентом радикальной трансформации структуры общественного сознания, сопровождается изменением менталитета современного российского общества, что напрямую связано с процессом социальной адаптации в новых условиях. Вместе с тем переход к обновленному обществу в значительной мере затруднен многочисленными негативными явлениями, которые накапливались в течение длительного времени и оказались сегодня на поверхности российской действительности, в результате чего стали чаще проявляться апатия и нигилизм, безответственность и агрессивность, цинизм и индивидуализм, отчужденное отношение к государству.
  Выход из системного кризиса, очевидно, потребует значительно большего времени, чем предполагалось инициаторами российских глобальных социальных преобразований.
  Современное российское общество, находящееся в состоянии аномии, которая представляет собой результат конфликта или рассогласования между "культурной" и "социальной" структурами, выражающаяся, прежде всего, в невозможности достичь "определяемых культурой целей" нормальными, законными, установленными обществом средствами и побуждении к поиску иных - девиантных - способов удовлетворения потребностей, мучительно ищет пути адаптации к сложившейся ситуации. Необходимость философского анализа проблем адаптации в условиях социальной аномии связана с тем, что прогрессирующая неудовлетворенность огромной части общества существующим ныне положением и отсутствие консенсуса в отношении программы реформ среди политических сил могут привести к новым социальным потрясениям.
  Проблемы аномического состояния общества не ограничиваются эмпирически фиксируемыми проявлениями, они затрагивают основополагающие, фундаментальные пласты социальной жизни, а именно: субстанциональные проблемы взаимоотношений меняющегося социума и личности, самоидентификационные процессы адаптирующегося индивидуального сознания, проблемы социализации личности в условиях разрушающегося этоса, формы и методы преодоления индивидом аномического отчуждения. Проблема аномии общества носит комплексный, макросоциальный характер, обусловленный особым, специфическим типом взаимоотношений личности и общества в этих условиях, и таит в себе не столько социологические, сколько социально-философские, антропологические вопросы. Более того, проблемы аномии имеют гносеологические аспекты. Последний заключается в необходимости рационализации социального хаоса, осмыслении глубинных процессов, происходящих как на уровне микрокосма, так и на уровне макрокосма. Такая рационализация аномии выступает в качестве предварительной процедуры, без и помимо которой невозможны ни разработка стратегии социального управления аномичным обществом, ни какая-либо политика в нем.
  Необходимо заметить, что суть аномии не нашла пока достаточно рационального, философского освещения. Преобладающее социологическое (в большей степени) осмысление этого общественного феномена на современном этапе развития наук о социуме представляется недостаточным еще и потому, что существующие концепции аномии носят описательный характер, нередко даже догматический, и не уделяют, на наш взгляд, должного внимания субстанциональным и гносеологическим аспектам этого сложного социального явления.
  Для выхода из сложившейся социальной ситуации необходимо адекватное ее восприятие, которое в свою очередь невозможно без всестороннего изучения и анализа полученного эмпирического материала. Необходимость философского анализа данной проблемы определяется также тем, что социальная адаптация к условиям аномии - процесс болезненный, сложный и противоречивый, многофакторный.
  Понимая под адаптацией процесс и результат взаимодействия индивида (группы) с кардинально меняющейся средой, в ходе которого постепенно согласуются требования и ожидания обеих сторон, так что индивид получает возможность выживания (и не только, но еще и процветания), а макросреда - воспроизведения и вступления в иную, восходящую стадию. Путем анализа и коррекции социальной политики на основе этого понимания субъекты управления могут переломить неблагоприятные тенденции, нарастающие в российском социуме, приостановить деструктивные социальные процессы.
  Успешность реформирования современного российского общества в значительной мере зависит от того, насколько безболезненно населению удастся адаптироваться к условиям аномии.
  Отечественная социальная философия, как правило, выстраивает свой категориальный ряд в рамках "истматовской" парадигмы, с отражением по преимуществу линейно-эволюционных закономерных связей. Парадоксально, но теория общественного развития, рассматривавшая в качестве главного источника прогресса крайнюю форму проявления социального конфликта - классовую борьбу, демонстрирует в лице своих сторонников бессилие дать разумное теоретическое объяснение вспышке разнообразнейших конфликтов, а тем более оценить их в качестве современного источника прогресса1. Сегодня становится очевидным, что понять и осмыслить современный чрезвычайно сложный и многообразный мир социальных взаимоотношений в категориях конца XIX - начала XX века представляется весьма затруднительным. На фоне событий последнего десятилетия обнаруживаемые в ходе исследований методологические накладки нередко становились стимулом к полному отказу от марксистской концепции исторического развития и, прежде всего от принципа экономической детерминированности, лежащего в основе учения об общественно-экономических формациях 2. Разумеется, что такой "полный отказ" от всего наработанного марксизмом также является крайностью.
  Несмотря на солидарность с известным принципом, согласно которому нет необходимости вводить новые гипотезы, пока есть возможность без них обойтись, представляется необходимым вновь обратиться к проблеме социальной адаптации, используя современные социально-философские идеи. Необходимо заметить, что дело не столько в ограниченности старых парадигм, сколько в особенностях современных адаптационных процессов, а также в сложности и феноменальном многообразии открывшихся в настоящее время вариантах приспособления индивидов к условиям современного аномического общества.
  В разные времена те или иные контексты рассмотрения адаптационных процессов имели разное значение для формирования информационного поля, в котором было целесообразно проводить эффективный анализ разворачивающихся социальных преобразований и предсказывать различные возможные (или вероятные) повороты социальных изменений. Представляется уместным вспомнить знаменитые слова Н. Бора о том, что никакое сложное явление нельзя описать с помощью одного языка (то есть с помощью какой-либо одной интерпретации или на основе одной парадигмы). Истинное понимание может дать только голограмма, т. е. рассмотрение явления в разных ракурсах, его описание с помощью различных интерпретаций 3.
  С точки зрения сегодняшнего дня феномен адаптации нуждается в иной трактовке, нежели в моделях функциональной социологии от Г. Спенсера до Э. Дюркгейма, Т. Парсонса и других авторов.
  Обращаясь к вопросу о методах и средствах изучения проблемы адаптации, следует расширить границы традиционной методологии, в том числе и путем привлечения открытий и закономерностей, выявленных естественными науками. В этом плане особое внимание привлекают новые идеи, возникшие в рамках универсальной теории изменений, в основе которой лежат законы самоорганизации развивающейся материи.
  Социальная система приспосабливается не столько к спонтанно изменяющимся условиям среды (такие ситуации менее интересны и относительно тривиальны), сколько к собственным растущим возможностям и последствиям человеческой деятельности. Это одно из принципиальных отличий социальной модели, построенной на синергетической концепции устойчивого неравновесия. В версии функционалистов социальные изменения считаются следствиями внешних возмущений, выводящих систему из равновесного состояния и ее более или менее успешного стремления вернуться к исходному равновесию. Представляется возможным сделать акцент на имманентном характере противоречий между обществом и индивидами, временная стабилизация отношений между которыми обеспечивается, прежде всего, балансом параметров культурного развития и систематически нарушается активностью как самого общества, так и его "содержательного наполнения" - более или менее автономных личностей.
  При такой смене акцентов в сферу внимания исследователя попадают преимущественно социальные (антропогенные) кризисы, наиболее продуктивные с эволюционной точки зрения и наиболее многочисленные в наше время. В целом же новая модель, будучи дополнительной к равновесным социально-философским моделям, способна служить связующим звеном между ними и "диалектической" концепцией (ориентированной на социальные конфликты как движущую силу развития), либо основой для органичного синтеза конкурирующих традиций социально-философской мысли.
  Рассматривая социальную адаптацию как процесс активного приспособления индивида или группы к изменившейся среде с помощью различных социальных средств, исследователь, несомненно, сталкивается с необходимостью анализа не только изменившейся среды, но и изменений самого индивида или группы в процессе адаптации. Активное или пассивное приспособление выбрано индивидом для "вживания" - принципиальной роли это не играет, поскольку процесс взаимодействия индивида (группы) с социальной средой изначально носит характер субъект-объектных отношений.
  Классическое истолкование Дюркгеймом самоубийства, как ответа на потерю привычного образа жизни, невозможности приспособиться (адаптироваться) к новым социальным условиям - аномии, социальной дезорганизации - не потеряло актуальности и сегодня, однако требует некоторого переосмысления. Принимая во внимание подход экзистенциальной философии к самоубийству, можно истолковать его и как своеобразную форму адаптации в изменившихся условиях - традиция решения проблемы путем ухода от решения всех проблем "посредством меча" практиковалась, по мнению А. Камю, еще со времен античного рабства 4.
  "Перерождение, ведущее к деградации, социальный регресс" - характеристики аномического состояния общества не только времен Э. Дюркгейма. Как отмечают ведущие ученые, объединившиеся в фонде "Реформа", "Россия вступает в новую фазу кризиса, которая характеризуется необратимостью многих разрушительных процессов"5.
  По мнению Дюркгейма, "в момент общественной дезорганизации - будет ли она происходить в силу болезненного кризиса или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных социальных преобразований - общество оказывается временно неспособным проявлять нужное воздействие на человека, и в этом мы находим объяснение тех резких повышений кривой самоубийств"6. Следует, на наш взгляд, признать, что самоубийство - не столько фиксирующий неспособность индивида к адаптации акт, сколько факт, констатирующий неспособность общества прийти на помощь отчужденному индивиду в необходимый момент, в определенном месте и в нужном варианте социального воздействия. Кроме того, индивид, совершивший самоубийство, не просто отрицает факт неприятия изменившегося мира, "не вписавшегося" в привычные для самоубийцы рамки. "Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть"7. Он, индивид, своеобразно демонстрирует тем самым собственную закрытость, личное нежелание, а вернее - неспособность к приятию разрушенных архетипов как коллективного, так и индивидуального сознания, являя тем самым полную неспособность к самоорганизации в новых социальных реалиях. Акт самоубийства - это не столько акт девиантного поведения, сколько акт "очищения" социального организма, болезненно "сбрасывающего кожу" старой ментальности, продирающегося сквозь хаос "обрушившихся" прежних ценностей к маячащим на горизонте новым моральным ориентирам. Как не кощунственно это звучит, но самоорганизующееся общество как бы отторгает, таким образом, тех, кто не смог принять новые реалии, не приспособился (в той или иной форме) к принципиально изменившимся условиям. Происходящая деформация ценностных ориентаций, "гибель старых богов", крушение идеалов, утрата основных "антиэнтропийных" механизмов, девальвация системы ценностей, потеря исторической памяти - трагедия только для носителей этих ценностей и этой памяти. С точки зрения носителей нарождающейся ментальности, "трагедия" только в том, что новые порядки, новые ценности, новые институты зарождаются слишком медленно ("мертвые слишком активно цепляются за живых"). По данным исследований, проведенных Всероссийским центром исследования общественного мнения в 1997 году, 42 % респондентов в возрасте до 29 лет отдали предпочтение происшедшим переменам (41,9 % - "ни за, ни против"), 31,6 % представителей возрастной группы 30-49 лет солидарны с ними, в то же время 45,8 % их соотечественников 50 лет и старше отдают свои голоса за "прежние порядки"8.
  Исследования (в частности, Р. Рывкиной и Ю. Симагина) показывают, что в молодежной среде преобладают существенно иные установки, оценки жизненных ситуаций и нормы поведения, чем среди людей старших поколений 9. На наш взгляд, уместно вспомнить замечание Х. Ортега-и-Гассета о том, что в одно и то же "астрономическое время" поколения современников живут в разное "ментальное время".
  Необходимо заметить, что в парадигме современного естествознания время - исходное и неопределяемое понятие, однако нам представляется важным обратиться к проблеме межпоколенческих отношений именно во "временных" рамках.
  Предприняв попытку экспликации времени, мы придем к расщеплению его на две ипостаси: "предвремя" - как обозначение существующего в мире феномена изменчивости и "параметрическое" время - способ количественного описания изменчивости с помощью эталонного объекта. Оставив второе истолкование на откуп естествоиспытателям, обратимся к времени как динамической изменчивости мира. Исследователи отмечают пробуждающийся интерес человечества к проблемам времени, вызванный резким ускорением социальных процессов, которое приводит к "шоку от столкновения с будущим"10 . Нас интересует "социальное" время 11 как время протекания различных процессов, собственной изменчивости и скорости развития социальных систем. "Истинный" возраст социальной системы, как и темп времени изменений, может быть измерен не в астрономической, а лишь в шкале собственного времени системы. Но для этого "собственная шкала" должна быть обоснована и сконструирована. Нам представляется необходимым обратиться к идее контемпоральности социальных процессов при осмыслении феноменов их протекания в тех или иных социальных общностях, в той или иной генерации. Являются ли современниками представители разных поколений? Почему так велики различия восприятия одного и того же "переживаемого" временного отрезка?
  Основной проблемой несоответствия адаптаций разных поколений, живущих в одно и то же астрономическое время, является несовпадение этих шкал - измерителей. Разные поколения применяют разные "маркеры", что предопределено возрастными восприятиями скорости течения социального времени, его ритмики, длительности, последовательности, направленности.
  На заре нашей эры греческие философы Антифонт и Критолай признавали "время мыслью или мерой, а не объективной субстанцией"12 . Августин Аврелий считал, что "время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно - я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа"13. Напомним, что для Канта время - априори заданная форма чувственного созерцания.
  Сейчас мы можем сказать, что время - конденсированный тысячелетиями опыт взаимодействия человека с Миром 14. Это образ, позволяющий обращаться к числовой мере при сравнении различных циклических систем, находящихся в разных условиях. Наше собственное, личностно ощущаемое время в одних ситуациях ускоряется, в других замедляется, пределом этого замедления является смерть 15. Далеко не все в этом мире укладывается в привычные временные рамки, позволяющие описывать наблюдаемые явления на языке причинно-следственных связей. Популярная сейчас теория катастроф в силу своей механистичности вряд ли сможет объяснить природу спонтанного. Спонтанность - это явление надвременное (метавременное). Спонтанность процессов, происходящих в индивидуальном сознании - предмет рассуждений не одного поколения философов.
  Представляется очевидным, что сегодня мы осознаем не само время, а идею о нем и умеем подбирать числовую меру, соответствующую этой идее. Ритмика, последовательность, динамика социальных преобразований, происходящих как внутри социальной общности, так и в социуме, ее окружающем, могут быть определены только внутри этой общности. Определение "маркеров", самой шкалы измерения - заслуга некоего гипотетического "общественного" наблюдателя, роль которого, на наш взгляд, играет некое общественное представление о времени протекания ("переживания") социальных процессов, базирующееся на традиционных для этой общности или генерации представлениях о том, как "должно жить". Вряд ли можно найти универсального наблюдателя, имеющего представление не только о времени, но и нераскрывшейся нам еще идее надвременности.
  Известно, что более или менее радикальное обновление ценностей и норм, переход к принципиально иным, чем прежде (или "теперь"), представлениям о должном и правильном, к новым эталонам поведения, складывание новых привычек и традиций происходят - или могут произойти - главным образом на стадии базовой социализации новых поколений людей. А она охватывает, как правило, лишь начальные этапы жизненного цикла человека (детство, отрочество и юность, молодость), тогда как в зрелом или тем более пожилом возрасте качественные изменения в социально-психологическом базисе личности случаются, скорее, как исключения. Соответственно, вступая в периоды активного участия в социальном производстве и воспроизводстве, эти новые поколения не просто замещают в общественной жизни предшествующие генерации людей, но и привносят в нее новые идеи и ценности, иногда существенно отличающиеся от тех, что служили основой бытия прежних поколений. Необходимо учитывать, что переходный период от одной общественной системы к принципиально иной, в том числе и время всеохватывающих общественно-политических перемен (подобных тем, что переживает сейчас наша страна), протекает в масштабах социального времени. А основной единицей его измерения являются не годы, но периоды жизни поколений, кратные десятилетиям. Точно также рубежи таких перемен обозначаются не конкретными датами, но более или менее широкими временными полосами.
  Отсюда следует, что для складывания социокультурных предпосылок принципиально нового общественно-политического устройства необходимо вступление в активную общественную жизнь, по крайней мере, одного нового поколения - в тех случаях, когда и те новации, которые оно привнесет в общество, в его культуру, обеспечат существенный "задел" перемен. Обычно же такого рода радикальные преобразования базируются на изменениях, которые происходят в составе и структуре установок, ценностей, идеологических и поведенческих ориентиров нескольких поколений, каждое из которых вносит свою лепту в накопление критической массы предпосылок радикального обновления всего общественного строя. Это обусловлено, в конечном счете, сочетанием и взаимодействием разных социально-исторических факторов. Одни из них могут ускорять и облегчать его, тогда как другие - затруднять и замедлять. Однако каждый раз они происходят в генерационном масштабе времени, и их надо рассматривать, чтобы избежать как иллюзий, так и разочарований именно в этом масштабе.
  Вместе с тем необходимо отметить, что происходящие сегодня социальные трансформации носят революционный характер. В нашей стране происходит нечто большее, чем смена парадигм общественного развития или "тихая" революция 16 . "Можно принять и оценку происходящих в сфере сознания процессов как цивилизационный шок. Пропагандистская замена социалистического мифа о всеобщем равенстве на миф о капитализме как обществе всеобщего благоденствия породила своеобразный посткоммунистический синдром, воплощающийся в попытках понять происходящее на основе несовместимых идеалов либерализма и коммунизма. Поэтому немалая часть общества, не привыкшая к конкуренции и плюрализму, воспринимает происходящее как нарастающий хаос и анархию"17. Исследователи говорят о наличии общего фона фрустрационных настроений и социальной напряженности во всех странах экс-социалистического лагеря 18 .
  Подобного рода динамика социальных изменений типична для открытых социальных систем, способных усваивать как внутренние, так и внешние воздействия. Интенсивный обмен информацией, крайне неустойчивые, нелинейные отношения, состояние постоянной изменчивости - типичные характеристики социума, находящегося в состоянии неравновесности, причем неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но открывающей также возможность для возникновения уникальных событий, ибо спектр возможных способов существования объектов в этом случае значительно расширяется (в сравнении с образом равновесного мира)19.
  Необходимо признать, что переживаемые нами времена, нередко воспринимаемые как хаос, анархия и неопределенность, есть определенный этап единого организационного процесса, когда в разнообразии тенденций создается "банк" возможностей и перспектив развивающегося социума. Открытое противостояние, конфликт - знак внутреннего динамизма. Хаос, сопровождающий такой социальный рост, есть условие рождения нового социального порядка.
  Самоорганизация современной социальной структуры осуществляется при адаптации новой генерации в принципиально иных условиях, нежели в условиях "вхождения в жизнь" "старой генерации". Современному молодому поколению пришлось проходить социализацию в условиях отторжения поколением "отцов" морали "дедов". На смену революционным романтикам, "умеющим разрушать", пришло поколение "строителей коммунизма", которых, в свою очередь, сменяет поколение прагматичных бизнесменов, "умеющих жить"20 .
  Сегодня представляется уместным вновь обратиться к философии прагматизма, но не с целью разгрома "апологетов буржуазного общества индивидуалистов-прагматиков", а только лишь с попыткой рассмотреть рациональные основания для самоидентификации и адаптации входящей в жизнь новой генерации. В самом деле, даже названия статей, опубликованных в 1878 году Ч.С. Пирсом, "Закрепление верования" и "Как сделать наши идеи ясными" в условиях современного аномического общества кажутся весьма привлекательными. Необходимо заметить, что даже страстные приверженцы К. Маркса и В.И. Ленина сегодня ведут себя в соответствии с пирсоновской "прагматической максимой": если рассмотреть, какие практические последствия, по мнению исследователя, могут быть произведены объектом познания, то понятие обо всех этих следствиях и будет полным понятием объекта. Однако нам хотелось бы обратиться к Р. Рорти, одному из современных представителей прагматизма. "Мы всегда пытаемся изменить мир, ибо все наши убеждения и желания составляют часть попытки придать такую форму окружающей среде, которая соответствовала нашим потребностям", - пишет он в предисловии к русскому изданию своей работы "Случайность, ирония и солидарность"21. Большая часть рассогласований в оценках современного социума разными поколениями своими корнями уходит в нежелание мириться с изменениями, уже ставшими реальностью. Желание переделать, вернуть, сделать все так, "как было", т. е. изменить измененное, базируется на нежелании принять социальные реалии. Основа этого неприятия - несоответствие реалий представлениям о том, как "должно быть", вернее, как было во времена социализации старой генерации. Объективно разные потребности разных поколений диктуют объективно разное восприятие социального континуума, а следовательно, и объективно разные условия и формы адаптации к одним и тем же условиям. На наш взгляд, все это усугубляется нежеланием осознать всю парадоксальность сложившейся ситуации: желание изменить положение направлено не на реально изменяемое (т. е. отображение в сознании индивида современного социума), а на то, что уже изменить нельзя (сам изменившийся социум). Более того, добиваясь изменения социума, индивид пойдет по своеобразной непрерывной "социальной ленте Мебиуса", так как, изменяя изменившийся мир, подстраивая его под свое старое "мировосприятие", он никогда не достигнет желаемого результата - адекватности социума сознанию индивида, поскольку, во-первых, это просто невозможно; во-вторых, потому, что в процессе "подстраивания" он видоизменяет и самого себя. Острота этой проблемы состоит еще и в том, что в отличие от стран Западной Европы российская молодежь уступает пальму первенства участия в социально-политической жизни поколению, чья социоадаптация приходилась на 40-50-е годы. Это значит, что генерация, чья социальная активность не должна препятствовать объективным нововведениям (поскольку для этого поколения наступает объективное время "социального покоя"), нередко препятствует новой генерации в преобразовании общего социального континуума.
  Вместе с тем необходимо отметить, что адаптационные процессы и внутри генераций отнюдь не однородны. Можно с полной уверенностью говорить о разнице в формах адаптации молодежи, проживающей в мегаполисах и на периферии 22. Нам представляется возможным утверждать, что и в городах-миллионерах молодые представители разных социальных слоев адаптируются к современным условиям по-разному.
  Не имея возможности подробно остановиться на всех проблемах адаптации молодежи в условиях социальной аномии, обратимся лишь к одной из наиболее важных социализационных составляющих, а именно - молодежной культуре.
  В современных условиях чрезвычайной подвижности всех социальных процессов в российском обществе культуру молодежи следует рассматривать в нескольких плоскостях, равно обусловливающих уровень и направленность культурной самореализации, которая понимается нами как содержательная сторона культурной деятельности молодого человека, воплощение в предметных действиях мотивов, потребностей, умений культурного характера. Системный кризис, переоценка традиционных ценностей, конкуренция на уровне массового сознания советских, национальных и так называемых западных ценностей не могли не привести общество в состояние "социальной аномии и фрустрации, которое непосредственным образом повлияло на ценностный мир молодежи, крайне противоречивый и хаотичный. Поиск своего пути в новых социально-экономических условиях, ориентация на ускоренное статусное продвижение и в то же время прогрессирующая социальная неадаптированность - все это обусловило специфический характер культурной самореализации молодого человека 23. Помимо постепенного скатывания от нормативных некогда эталонов культурного наследия к усредненным образцам денационализированной массовой культуры, ухода гуманитарного воспитания в сторону рекреативно-развлекательной самореализации, специфических возрастных особенностей молодежи, выраженных в особом эмоционально чувственном восприятии действительности, необходимо отметить некий субкультурный феномен, отчетливо проявляющийся во все времена и у всех народов. "Под молодежной субкультурой понимается культура определенного молодого поколения, обладающего общностью стиля поведения, групповых стереотипов и самореализации"24.
  Государство, школа, семья, религиозные организации, политические лидеры, средства массовой информации, различные иные субкультуры рекламируют весьма разнообразные и отличные друг от друга ценности. Поиски человеком самого себя, своей индивидуальности и социального статуса в современных индустриальных обществах осложняются изобилием выбора, сочетающегося с эфемерностью, динамизмом и новизной.
  Как специфическое явление молодежная культура возникает также в связи с тем, что физиологическая акселерация молодых людей сопровождается резким возрастанием длительности периода их социализации (порой до 30 лет), что вызвано необходимостью увеличения времени на образование и профессиональную подготовку, соответствующую требованиям современной эпохи. Сегодня юноша рано перестает быть ребенком (по своему психофизиологическому развитию), но по социальному статусу он еще долгое время не принадлежит миру взрослых. Юношеский возраст - это время, когда экономическая активность и самостоятельность еще не достигнуты в полном объеме.
  В смысле насыщения знаниями человек созревает гораздо быстрее, чем раньше, но в смысле положения в обществе, возможности сказать свое слово зрелость его отодвигается. "Молодежь" как феномен и категория, рожденная индустриальным обществом, характеризуется психологической зрелостью при отсутствии весомого участия в институтах взрослых.
  Сегодня адаптация новой генерации характеризуется, скорее, не столько усвоением навыков и традиций предшествующих поколений, сколько созданием принципиально иных условий социальной жизни. Как показывают данные социологических исследований, чем масштабнее социальные преобразования, тем сильнее тенденция к образованию неформальных молодежных групп, продуцированию ими субкультур и тем вероятнее конфликт поколений, когда "дети" отрицают всякие авторитеты. Семья в такие эпохи частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни приводят к тому, что условия и образ жизни, верования и ценности, нормы поведения и знания тех, кто проходил социализацию 20-30 лет назад (родители), и молодежи настолько различны, что уже сами по себе несут потенциальные возможности конфликта. Кроме того, с возрастом уменьшаются способности к адаптации, новое не принимается и не усваивается взрослыми так быстро, как молодежью. Поэтому для старших характерно постоянное отставание от бурного темпа жизни, приводящее к тому, что в зрелом возрасте человек как бы возвращается к привычкам, позициям и убеждениям, сложившимся в молодые годы. Это порождает историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. Чем быстрее темп социальных изменений, чем они радикальнее и масштабнее, тем глубже эти различия.
  Сегодня адаптация молодых представляет собой выбор не столько новых моральных ориентиров, сколько выбор принципиально новой нормативной политической системы существования будущего российского общества. На наш взгляд, уместно провести параллель с Октябрем 1917 года, вспомнив, что основная масса "низвергателей буржуазных устоев" была относительно молода. Однако в отличие от послеоктябрьских лет, изменения в сознании сегодняшнего молодого поколения осуществляются при отсутствии какого-либо государственного воздействия (речь не идет о необходимости унификации, идеологизации, культивирования одинаковых подходов, формирования нового единого мышления). Необходимо признать, что в условиях демократического "хаоса перестроечных изменений", социальной нестабильности, динамичного, неустойчивого, нередко непредсказуемого становления новой социальной системы отсутствие провозглашаемых на государственном уровне общероссийских базовых ценностей гипертрофированно расширяет непредсказуемость выбора молодым поколением новых аксиологических моделей. Говоря словами М. Гершензона, "настает время, когда юноше на пороге жизни уже не встретить готовый идеал, а каждому придется самому определять для себя смысл и направление своей жизни, когда каждый будет чувствовать себя ответственным за все, что он делает, и за все, чего он не делает"25 . Добавим, что от выбора молодым поколением новых базовых ценностей зависит не просто модернизация нормативной системы российского общества. По сути дела, этот выбор должен предопределить дальнейший путь нашего социального развития. Ценностная система, которая складывается в молодежной среде сегодня, через какой-нибудь десяток лет может стать основой ориентации российского общества в целом, ядром его культуры.
  В подобных условиях, казалось бы, простая смена поколений должна завершиться полной адаптацией населения (или его подавляющей части) к системе новых отношений и новой жизненной обстановке. Сложность, однако, в том, что общественное развитие и, в частности адаптационные процессы, развертываются так противоречиво, что народного терпения может не хватить на период смены поколений.
  Такой переломный момент возможной непредсказуемости выбора вариантов социокультурного идеала (в конечном итоге выбор всего эволюционного пути общества) вполне может быть охарактеризован как момент нахождения нашего общества в точке бифуркации. Зона точки бифуркации характеризуется принципиальной непредсказуемостью - неизвестно, станет ли развитие системы хаотическим или родится новая, более упорядоченная структура, называемая диссипативной. Возможность спонтанного возникновения таких структур (порядка) из хаоса - важнейший момент процесса самоорганизации системы 26.
  Необходимо отметить, что выбор социокультурного идеала - тяжелейшая работа ума и души. Отнюдь не все люди оказываются способными проделать эту работу и найти свой, а не предначертанный кем-то или чем-то путь. Отсюда и стремление к объединениям (особенно у молодежи), которое заметил в свое время Вебер, конформизм, о котором так много сказано в социологии и философии. Легче присоединиться к какой-то группе и существовать по ее правилам и идеалам, чем самому определяться, выбирать, брать на себя ответственность. Возникает ситуация, которую Э. Фромм охарактеризовал как "бегство от свободы". "Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, побудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого"27 . Очевидно, не потеря свободы, а ее обретение, демократизация общества явились истинной причиной духовного и нравственного кризиса огромного числа людей. "Обретение" свободы для многих индивидов ассоциировалось с потерей прежних традиционных жизненных качеств, свобода стала ассоциироваться с вседозволенностью, деструктивными процессами, хаосом социальной жизни. Будучи не в состоянии самоорганизоваться, адаптироваться к новым условиям, не только отдельные индивиды, но и целые социальные общности мечтают вернуться к прежнему, "пусть тоталитарному, но упорядоченному общественному строю". Такой высокой ценой платит личность за обретение нового качества. Это новое качество формируется, видимо, на протяжении жизни многих поколений. Назовем его условно "работой души" или нонконформизмом, способностью выбирать свой путь и смысл и брать ответственность за его выбор на себя.
  Именно от того, удастся или нет индивиду выбрать подходящий нравственный ориентир-идеал, зависит возможность и степень адаптированности личности в новых условиях. В случае рассогласования, несовпадения между институционализированным и личным идеалом, или же невозможности достичь определяемых культурой целей нормальными, законными, установленными обществом средствами, возникает глубокий духовный кризис личности.
 2. Субъективный мир человека как основа индивидуальной адаптации
  В обретении новых нравственных идеалов, в готовности принять новые социокультурные реалии огромное значение имеет феномен самоидентификации личности. Адаптация как вид взаимодействия личности (либо группы) с общественной средой, в ходе которого согласовываются требования и ожидания его участников, во многом зависит от определяемого индивидом первоначального, самоидентифицированного положения в системе общественной иерархии. Вдвойне сложно сделать моральный выбор в условиях крайней неустойчивости современного общества как на уровне процессов, происходящих в социальных группах и между ними, так и на уровне осознания личностью своего места в стремительно меняющемся социуме. На наш взгляд, от самоидентификации личности, от того, какой выбор сделает индивид, зависит в какую сторону качнется маятник общественного развития. Повторимся - выбор этот судьбоносен не столько для каждого отдельно взятого индивида, сколько для всего общества в целом. Предсказать этот выбор, по сути, невозможно, ибо, по мнению С. Кьеркегора, "духовное крещение воли человека в купели этики... происходит в условиях соединения несоединимого, средоточия противоположностей, переплетения противоречивого в парадоксальное единство"28. Процесс выбора - духовное таинство, происходящее в глубинах человеческой души, вне и помимо социального контроля. Обществу явлен лишь результат выбора. В акте выбора происходит самореализация человеческой личности, ее актуализация. Выбор осуществляется в соответствии с самоопределением личности, с сопоставлением себя и изменившейся социальной среды.
  Отношение личности к себе как к общественному феномену, включенному в различные ячейки социального организма, наиболее сложная и наиболее специфическая особенность для исследования 29. В наше время, когда происходит нарушение традиционного уклада, потребность самоопределения в совокупности социальных связей актуализируется. Человек вынужден волей-неволей адаптироваться к изменениям не только экономической жизни, но искать и находить свое место в прочих сферах жизнедеятельности. Ему предстоит найти ответы на вопросы: какие группы и слои он признает своими? что важно для него в социальных характеристиках этих общностей? каковы, собственно, его интересы? И на многие другие. Безусловно, содержание самоидентификации детерминируется, прежде всего, господствующими в обществе социальными отношениями, уровнем их стабильности и интегрированностью субъектов этих отношений, наличием или отсутствием этих отношений, наличием или отсутствием единой системы ценностей. Вместе с тем самоидентификация носит подчас и глубокий иррациональный, непредсказуемый (вернее - индетерминантный) характер.
  С точки зрения ряда исследователей, идентичность человека формируется сегодня по следующим направлениям: 1) преодоление инерционности субъективных характеристик социально-структурных процессов, их подверженности влиянию многолетних идеологических стереотипов; 2) отказ от унификации форм идентичности; 3) переход к более самостоятельному субъективному суждению; 4) высокий динамизм оценочных суждений, связанных непосредственно с динамичностью ситуации в целом; 5) мультипликация этих суждений, определяемая как факторами социально-статусных позиций индивида, его социальной и конфессиональной принадлежностью, так и формирующейся новой системой социальной иерархии 30.
  Набор этих направлений может быть и разнообразнее, но в одном они едины: трансформация социально-экономических условий жизни постсоциалистического общества приводит к качественному изменению социальных идентичностей, в которых начинают отражаться реально занимаемые индивидами и группами позиции в обновившейся социальной структуре. Вместе с тем это происходит в условиях, когда система стратификации теряет свою былую жесткость и однозначность: "размываются границы между группами и слоями, возникает множество промежуточных, трудно идентифицируемых групп"31, что в свою очередь создает новые трудности для самоидентификации индивида.
  Необходимо предварить изложение субъективных аспектов самоидентификации индивида краткой характеристикой социальной среды, в которой происходят процессы самоопределения человека. Самоидентификация, несмотря на всю "сокрытость" от внешнего наблюдателя, во многом детерминирована этосом. Этос в переводе с греческого - это обычай, нрав, характер. Это общественные волеизъявления, выраженные в форме социальных норм и ролевых функций, это обобщенная характеристика культуры данной социальной общности, выраженная в системе господствующих ценностей, норм поведения, в целом - в особенностях социальной организации и образа жизни основной массы проживающих здесь индивидов 32. Составляющие этос ценности и нормы (в отличие от научно зафиксированных в общественном сознании) - наиболее функционально необходимые для жизнедеятельности данной общности, находящие конкретное выражение в речи, творчестве, переживании, борьбе, страдании, отношении человека к природе, обществу, институтам власти, к прошлому, настоящему и будущему своему и своего народа и пр. Этос - это "живая" структура жизни, самоорганизованная в результате длительного исторического развития. В античной философии этос - термин, обозначающий внутренний характер какого-либо лица или явления, в экзистенциальной философии - термин, отражающий духовную сущность человека, доминирующие черты в ней. В социальном этосе концентрируются этнические, историко-культурные, экономические, политические и идеологические ценности и нормы, которые, будучи определенное и необходимое время доминирующими, составили специфическую область социальной структуры, обрели некую форму и стали служить в известной мере опорой как для данной общности в целом, так и для отдельной личности. Чем сложнее социальная структура, тем больше типов личностей она порождает. Нельзя однозначно сказать, что для прогресса и счастья лучше - этос со сложной структурой, системой норм и ценностей или этос простой? Важным представляется другое - способность этой структуры сохранять свою стабильность, гибкость, форму, лицо, предохранять свою независимость от потребы "царей", оберегать свою жизнь, судьбу, эволюцию от разрушения со стороны внешних сил и от хаоса саморазрушения.
  Процесс адаптации индивида невозможен без самоидентификации, без соотношения объективного "внешнего" мира, мира социального окружения, мира этоса с "внутренним" субъективным миром человека.
  Субъективный мир человека представляет собой систему самостоятельно выработанных индивидом внутренних отношений к объективным обстоятельствам бытия, проявляющихся в глубоко индивидуальной форме в виде идей, мнений, ценностей, позиций, интересов, потребностей, способностей и других качеств. Иными словами, сказанное означает субъективность личности во всей своей целостности. Благодаря субъективному миру объективные общественные отношения из внешнего фактора превращаются в формы активного отношения человека к своему внешнему и внутреннему миру, которое опирается на систему его жизнеобеспечения. Реальный факт состоит в том, что исходной точкой для любого человека всегда служит он сам, взятый в рамках конкретного этоса, в конкретных исторических условиях. По этой причине на первый план выходят целеполагающий характер жизнедеятельности, субъективная окраска мотивации, социальные установки, регулятивные нормы и социальные чувства человека, таким способом регулирующего свое отношение к действительности.
  Принято считать, что психологическое ядро личности - это индивидуально-целостная система ее субъективно-оценочных, сознательно-избирательных отношений к действительности, представляющих собой интериоризованный опыт взаимоотношений с другими людьми в условиях своего социального окружения. Это внутреннее "Я" поддерживает индивидуальную целостность и самоотождествленность человека с внешним миром. Вместе с тем нам представляется весьма уместным напомнить идеи одного из столпов экзистенциализма - Мигеля де Унамуно, считавшего, что специфика внутреннего "Я" заключается прежде всего не в самоотождествлении, а в "самореальной индивидуальности". В самом деле, в акте самоотождествления есть нечто от потери индивидуальности, поскольку в акте сравнивания индивидуального "Я" с "МЫ" (т. е. с этосом социальной общности, членом которой является индивид) происходит некая потеря внутренней целостности. Самоидентификация есть нечто иное как неосознаваемая потеря своего индивидуального лица, так как в этом акте индивид невольно изменяет то, что до сравнения он называл самим собой. В то же время без подобного сравнения самоидентификация конечно же невозможна, следовательно, индивид в самоидентификации перманентно теряет себя, приобретая себя же, но уже измененного. Имманентной составной частью любой социализации является изменение индивидуальности, осуществляемое в акте отождествление ее этосу. Осознание этих "потерь" становится наименее ощутимым в разрушающемся этосе, в условиях социальной аномии, поскольку социальное воздействие нормативных, институциализированных ценностей не довлеет над индивидом, он "вырывается" из под контроля, становится самодостаточным. Извечное давление этоса, формирующее в условиях стабильного, линейного развития у индивида чувство личной зависимости от социума, чувство ответственности за сохранение ценностного континуума, в период аномической деструкции значительно ослабевает. Наступает момент, когда человек являет миру свое "Я" в новом качестве. "Мне говорят, что я пришел в мир для осуществления каких-то социальных целей, но, по-моему, я, да и всякий человек, приходит в мир для самоосуществления, для того чтобы жить"33.
  Очевидно, субъективный мир человека - это не только и не просто субъективное представление о внешнем мире, но и субъективное представление о самом себе. Стало быть, в оценке соотношения объективных и субъективных сторон развития человека громадное значение имеет не только то, что воздействует, его содержание, но и развитость субъекта, его опыт, знания. Это фундамент той двигательной силы, которая во многом определяет формы социальной активности личности. На этой основе возникает по меньшей мере троякое представление о самом себе: собственное (наиболее субъективное); со стороны окружающих людей, дифференцированных на "мы" и "они"; действительно объективная оценка данных "Я", которая существует обычно для конкретного человека как абстрактная возможность.
  В условиях социальной аномии самоидентификация индивида значительно затруднена "глобальной" маргинализацией нашего общества. Деструктивный энтропийный процесс последних лет привел в движение большие и малые социальные группы. Очень сложно дать строгую дефиницию вновь возникающим промежуточным социальным общностям, поскольку состав их пестр, связи с обществом нарушены. Зыбкость, подвижность социального статуса различных общественных слоев, исчезновение традиционных механизмов регуляции поведения таких групп, отсутствие форм и методов социальной организации, характерных для них, препятствуют осознанию своей общности и скрепляющих ее интересов. Люди оказались вытолкнуты из круга ранее существовавших стереотипов, привычных норм, представлений и встраиваются в новые, неустоявшиеся. Все это вместе взятое означает маргинализацию, хотя и временную, огромной массы населения. С определенной долей условности можно назвать их маргиналами, то есть такой группой, которая находится в состоянии разрыва социально-идентификационных связей.
  Своеобразную характеристику степени "маргинализации" современного российского общества дал А.И. Атоян: "На самом деле происходит маргинализация права, что означает ущербный тип правосознания, а равно и некое "срединное бытие", сочетающее элементы традиции и инновации"34. Происходящая в стране интерференция не только старых и новых нравственных идеалов, но и правовых отношений наглядно демонстрирует всю глубину происходящих изменений. На наш взгляд, сегодняшнюю социальную ситуацию вполне можно назвать не только аномичной, но и маргинальной, поскольку в ее основе - пограничное, промежуточное положение, в котором оказалось общество и все его элементы в результате разрушения одной из попыток формирования другой системы, пока достаточно неопределенной. Обширное маргинальное поле в условиях такого пограничья захватывает всю социальную жизнь, влияет на переживаемые нами социальные сдвиги, называемые "переходным периодом". "Маргинальность как характеристика нашей действительности, вероятно, получит значения и смысл, которые не фиксировались в прежних интерпретациях. Иное время, иные условия"35 .
  "Маргинальная личность - индивид, который, интериоризировав многие ценности двух или более конфликтующих социокультурных систем, типически испытывает дискомфортные чувства и часто проявляет поведение, превращающее его в своего рода анафему для всех систем"36 - истолкование феномена маргинализма, характерное для американских исследователей.
  В работах российских исследователей раскрываются различные грани маргинальной личности, определяются подходы к пониманию в условиях нашей реальности. Так, при рассмотрении культурной маргинальности акцентируется внимание на "включенности субъекта (индивида, группы, сообщества и т. д.) в социальную структуру общества, в политические институты, экономические механизмы и "нахождении" его в то же самое время в пограничном, пороговом состоянии по отношению к культурным ценностям данного социума"37. Векторы дальнейшего развития такой личности "принимают различную направленность, в том числе и позитивную в качестве моментов формирования новых структур, активных агентов нововведений в различных областях общественной жизни"38. За маргинальностью скрываются, по сути, лишь процесс перекомпоновки социальной мозаики, когда значительные по объему людские массы переходят из одних социальных групп в другие, болезнь роста социального организма 39, от удачного исхода которой зависит здоровье будущего общества. Особенности образования маргинальных позиций связываются с массовой десоциализацией и ресоциализацией, потерей прежней самоидентификации и неопределенностью социального статуса. Выделяется также промежуточная маргинальная позиция в ценностных ориентациях в условиях кризиса 40 .
  Необходимо выделить главные черты, характеризующие суть этого феномена: во-первых, связь с изменениями в социальной структуре, происходящими в результате аномальных для предыдущего течения жизни общества явлений; во-вторых, пограничность состояния объекта в сложившейся или складывающейся системе социальных элементов.
  Условимся понимать под "маргинальностью" промежуточность положения индивида или группы, занимающих крайнее пограничное положение в слое, группе, классе, обществе, а потому не полностью включенных в данное социальное образование. Маргинальная группа находится на границе двух этосов или субэтосов и имеет некоторую идентификацию с каждым из них. Она отвергает определенные ценности и традиции той культуры, в которой возникает, и утверждает собственную систему норм и ценностей. В маргинальной ситуации возможны различные типы маргинальных позиций и совершенно различные типы социального поведения.
  Самоидентификация маргинальной личности сопряжена с рядом осложнений. Поскольку маргинальная личность находится на границе двух ценностных систем, поневоле возникает проблема окончательного выбора - выбора этоса, которому необходимо отдать предпочтение. Пограничное состояние маргинала напоминает состояние знаменитого животного, стоящего между двумя охапками сена. В то же время необходимо заметить, что выбор того или иного аттрактора происходит в условиях социальной аномии, т. е. в условиях хаоса и дезорганизации, а это означает, что охапка сена может быть значительно больше, чем две. Выбор индивидом того или иного аттрактора - нового социального континуума - сопровождается кризисом идентичности. Его сущность состоит в отвержении самости со стороны "Я". Индивид, не нашедший себя в прежней социальной общности, пытается идентифицировать себя с этосом новой общности. Эта попытка предпринимается только потому, что "Я" маргинальной личности испытало состояние самоотторжения или самоотвержения. Это констатируется самим фактом перехода индивида в новый социальный статус. Индивид, отказываясь от самого себя в прежнем состоянии, отказывается от своего прежнего "Я". Процесс этот, по мнению Мигеля де Унамуно, не должен носить прерывистый, нелинейный характер. "Человек всегда стремится сохранить свою личность, изменение же свойственных ему мыслей и чувств происходит только в том случае, когда это изменение не нарушает единства и непрерывности его внутренней жизни, когда оно полностью соответствует присущему этому человеку способу жить, мыслить, чувствовать, когда оно тесно связано со всем тем, что хранит его память. Нельзя требовать ни от человека, ни от народа (который в известном смысле тоже человек) перемены, способной разрушить единство и непрерывность его личности. Человек может очень сильно измениться, даже стать почти неузнаваемым, но происходит это в рамках принципа непрерывности. Если же он нарушается, то изменение личности носит патологический характер и является предметом исследования психиатров"4. В современных условиях социальной аномии, маргинализации огромных слоев общества происходит потеря идентичности целого социума, а в роли "психиатров" должны выступить сами "несамоидентифицированные" личности. Конечно же, это не больше чем метафора, однако в современной научной социально-философской литературе можно встретить рассуждения о "потере социальной памяти на уровне поколения"42 .
  Говоря о кризисе коллективной идентичности, нельзя забывать о том, что самоидентификация социальной общности как социального института онтологически зависит от самоидентификации индивидов, которые ее (общность) составляют. По убеждению В. Хесле, "всякая социальная единица имеет описательный образ самой себя, а у наиболее сложных социальных единиц есть также нормативные самообразы"43. Подобные самообразы есть и у индивидов. Более того, именно из самообразов индивидов складывается самообраз социума. Кризис самоидентификации общества, это, прежде всего, кризис самоидентификации индивидов. Только индивид, выбрав, каким ему быть, найдя свое место в социальной иерархии разных людей и функций, разных "Я", может достичь новой и стабильной идентичности.
  Субъективный мир человека - это интегральная характеристика социально значимых свойств психики человека во всем многообразии форм ее субъективности и деятельного проявления, степени автономности, целостности, избирательности и целенаправленности. Основной критерий существования этого внутреннего индивидуального мира - действенная автономия самосознающего субъективного духа, синтезирующего в себе противоречивую реальность человеческого бытия.
  Таким представляется нам феномен субъективного мира человека в своем социально-философском выражении. Но известно, что мир человека во многом есть тайна, неповторимое состояние индивидуального духа и души, нечто неразгаданное, еще не познанное, нечто скрываемое от других, известное не всем, часто даже самому себе. По этой причине, как это ни парадоксально, в определенном смысле на философском языке трудно выразить проблемы самоидентификации индивида в аномической ситуации, поскольку философские абстракции не способны в полной мере выразить эту экзистенциальную субъективность. Она не переводится адекватно на такой язык. Природу подобного затруднения убедительно выражает мысль Ницше "человеческое - слишком человеческое".
  Что же касается выразительных возможностей абстракций в данном вопросе, то, как тонко подметил М.К. Мамардашвили, если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Правда, только в том смысле, что "философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека... философские утверждения, в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл"44 .
  Согласно такому подходу индивидуальное бытие - "это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас!.. Это то, что внутри и в рамках некоего момента мира... Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было" не будет, а есть только сейчас!"45 .
  Таким образом, субъективный мир человека представляет собой процесс постоянного саморазвития. Он находится в состоянии "постоянного зановорождения". И этот феномен случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления. Перефразируя слова Х. Ортега-и-Гассета 46, можно утверждать, что различные жизненные программы или проекты, которые производит наше сознание и из которых наша воля может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбрать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но один, только один содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом - самая необычная и загадочная особенность человека.
  Современное состояние и развитие российского общества справедливо приравнивается к одному из самых драматических этапов его истории. Для переломных этапов человеческой истории всегда характерно радикальное преобразование модели мира. Переустройство общества связано с революцией в умах, с критикой тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности. В такие эпохи социального развития происходит переоценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. Отсутствие четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры, выход из под контроля системы социальных институтов, вследствие чего жизненный опыт людей перестает соответствовать идеальным общественным нормам, - характеристики общества, находящегося в состоянии социальной аномии. Социальное пространство подобного типа ассоциируется у индивида с хаосом, крахом, разрушением этоса. Социальная адаптация в условиях аномии - сложный и противоречивый процесс активного приспособления индивида или группы к изменившейся среде с помощью различных социальных средств. Успешность реформирования современного российского общества в значительной мере зависит от того, насколько безболезненно населению удастся адаптироваться к условиям аномии.
  Вместе с тем глубокие и радикальные изменения, происходящие во всех сферах современного общества, не укладываются в традиционные схемы объяснения и понимания социальных систем. За чередой социальных революций, переворотов, циклов социально-экономического развития, сопровождающихся подъемами одних социальных общностей и разрушением других, принято видеть проявления единого для всего человечества процесса развития производительных сил общества по пути становления универсальных форм его существования. При таком подходе возникает иллюзия универсальности неэнтропийного характера эволюции социальных систем, а история предстает как некоторое магистральное направление общественного прогресса со всевозможными случайными отклонениями и колебаниями. В действительности эволюция общества носит неравномерный и нелинейный характер, ее описание в терминах универсального общественного прогресса скрывает реальные структуры и механизмы социального развития. Неэнтропийный характер эволюции характерен лишь для развития общества в целом, то есть мегасистемы, в то время как эволюция ее отдельных подсистем и разных фаз развития имеет собственные жизненные циклы и характеризуется чередованием периодов нарастания энтропии и структурных изменений, приводящих либо к росту упорядоченности, либо к разрушению соответствующих подсистем.
  В основу методологии новой парадигмы обществоведения должны быть положены современные общесистемные представления о процессах развития и самоорганизации. Речь идет не о простом перенесении закономерностей других систем на социальные, а об особом характере их проявления в таких сложноорганизованных системах, как общественные.
  Принципиальное отличие социальных систем от природных состоит, прежде всего, в том, что в них самоорганизация дополняется организацией, поскольку в обществе действуют люди, одаренные сознанием, ставящие себе определенные цели, руководствующиеся мотивами своего поведения и ценностными ориентирами. Поэтому взаимодействие самоорганизации и организации, случайного и необходимого составляет основу развития социальных систем. Наглядным подтверждением этого тезиса служит длительное эволюционное развитие таких фундаментальных для общества систем, как рынок, мораль, язык, наука и культура в целом. Как показывает новая концепция, выдвинутая синергетикой, самоорганизация может начаться лишь в открытых неравновесных системах, находящихся достаточно далеко от точки термодинамического равновесия. Подобными характеристиками, на наш взгляд, обладает современное аномическое общество. Анализ проблем адаптации индивида в условиях социальной аномии, конечно же, не может быть полностью построен на синергетической базе, поскольку синергетика исследует лишь общие принципы самоорганизации. Применение синергетической парадигмы позволяет по-новому осмыслить проблему типа адаптации, самоидентификации человека в условиях деструктивного общества.
  Саморазвивающиеся, "синергетические системы" характеризуются принципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объекту как чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными "созвездиями возможностей". Перед ним в процессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии развития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися "синергетическими" системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.
  В результате самоорганизации возникает новый спонтанный порядок в системе. Спонтанным он называется потому, что в его возникновении не участвуют какие-либо внешние силы, как в случае обычной организации, а порядок образуется самопроизвольно в силу внутренних причин. Таким образом, синергетический подход дает возможность понять и объяснить не только наличие спонтанного порядка и равновесия в системе, но и генезис их внутреннего механизма, их возникновения в процессе самоорганизации.
  Весь комплекс внутренних, противоречивых процессов, имманентных самоидентификации индивида в аномическом обществе, не может быть исследован только с позиции саморазвивающихся систем. Вместе с тем сочетание экзистенциональных подходов и осмысление "духовных" флуктуаций, на наш взгляд, позволяет по-новому подойти к осмыслению феномена "самоорганизации души" человека. Нельзя предугадать, куда "качнется" индивид в процессе выбора адаптации, но можно сделать все возможное, чтобы предостеречь его от саморазрушения, от катастрофы полного распада личности. Попытка вывести человеческую душу из состояния социокультурного хаоса, обрести с помощью самоорганизации новый порядок - задача не из легких. В условиях распада привычных этосов, маргинализации социальных групп эта задача становится актуальной как никогда.
 ПРИМЕЧАНИЯ
  1 См.: Дмитриев А.В. Конфликт на российском распутье // Социс. № 9. 1993. С. 3.
  2 См. подробно: Крапивенский С.Э. Социокультурная детерминанта исторического процесса // Общественные науки и современность. 1997. № 4. С. 134-142.
  3 См.: Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 7.
  4 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 128-129.
  5 См.: подробно: Иванов В.Н. Девиантное поведение: причины и масштабы // Социально-политический журнал. 1995. № 2. С. 49.
  6 Словарь современной социологии. М., 1993. С. 20.
  7 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 126.
  8 См.: Гордон Л.А., Клопов Э.В. Современные общественно-политические преобразования в масштабе социального времени // Социс. 1998. № 1. С. 12.
  9 См.: Рывкина Р.В., Симагин Ю.А. Возрастные оценки будущего России // Социологический журнал. 1996. № 3, 4.
  10 Тофлер О. Столкновение с будущим // Иностранная литература. 1972. № 3. С. 218-249.
  11 См.: Левич. А.П. Научное постижение времени // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 117.
  12 См.: Лосев А. Мера // Философская энциклопедия. Т. 3. 1964. С. 389-394.
  13 Цит по: Климов В. А. Любищев и проблемы органической формы // Человек. 1991. № 2. С. 31.
  14 Налимов В. Вездесуще ли сознание? // Человек. 1991. № 6. С. 17.
  15 Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. С. 287.
  16 См.: Белов Г. Эволюция нормативной политической системы современного российского общества // Общественные науки и современность. 1996. № 1. С. 45-54.
  17 Рукавишников В.О. Социология переходного периода // Социс. 1994. № 8, 9. С. 19.
  18 См. подробно: Пантич Д. Конфликты ценностей в странах транзиции // Социс. 1997. № 6. С. 24-36.
  19 См.: Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. ? 6. С. 46-52 (Prigogine I. The philosophy of instability - "Futures". August. 1989. Р. 396-400).
  20 См. подробно: Бобахо В. А., Левикова С. И.Современные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений? // Общественные науки и современность. 1996. № 3. С. 56-65.
  21 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. 1996. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 8.
  22 См. подробно: Завражин С.А., Хартанович К.В. Новое поколение на периферии: конформисты или девианты? // Социс. 1993. № 8.
  23 Социология молодежи / Под ред. В.Т. Лисовского. Книга III. М., 1995. С. 30.
  24 Там же. С. 32.
  25 Гершензон М.О. Творческое самосознание. М., 1990. С. 126.
  26 См.: Василькова В.В. Самоорганизация в социальной жизни // Социально-политический журнал. № 8. 1993. С. 22-28.
  27 Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1995. С. 8.
  28 Цит. по: Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 9, 31.
  29 См.: Голенкова З.Т., Игитханян Е.Д., Казаринова И.В. Маргинальный слой: феномен социальной самоидентификации // Социс. 1996. № 8. С. 12-17.
  30 См. об этом: Данилова Е.Н. Идентификационные стратегии: российский выбор. Социальная идентификация личности. Кн. 1. М., 1994; Ядов В.А. Социальная идентификация личности. Кн. 2. М., 1994; Шабаева М.А. Социальная адаптация в контексте свободы // Социс. 1995. № 9; Социально-стратификационные процессы в современном обществе. Кн. 2. М., 1993. и др.
  31 Заславская Т.И. Структура современного российского общества // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. Информационный бюллетень. 1995. № 6. С. 7.
  32 Подробно см.: Донченко Е. А. Дистрессовый опыт в разрушающемся этосе // Философская и социологическая мысль. 1993. № 7, 8. С. 93-110.
  33 Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // Человек. 1990. № 6. С. 135.
  34 Атоян А.И. Маргинальность и право // Социально-политический журнал. 1994. № 8. С. 158.
  35 См. об этом: Попова И.В. Маргинальность: феномен, понимание // Социс. 1994. ? 3. С. 158-159.
  36 Dictionary of modern sociology. Totowa; New Jersey, 1969. P. 193.
  37 См. Шапинский B.A. Культурная маргинальность как социально-философская проблема: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1990.
  38 Навджавонов И.О. Проблема маргинальной личности: постановка задачи и определение подходов // Социальная философия в конце XX века. М., 1991. С. 157-158.
  39 Стариков Е. Маргиналы и маргинальность в советском обществе // Рабочий класс и современный мир. 1990. № 6. С. 153-171.
  40 Лапин Н.И. Тяжкие годины России // Мир России. 1992. № 1. С. 21.
  41 Мигель де Унамуно. Указ. соч. С. 134.
  42 См. например: Шаповалов В.Ф. Неустранимость наследия // Социс. 1995. № 2. С. 52.
  43 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 117.
  44 Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 8.
  45 Там же. С. 16.
  46 См. Ортега-и-Гассет Х. Человек в ХV веке // Человек. 1992. № 3. С. 30.
  А.Л. Стризое
 ОБЩНОСТИ И ПОЛИТИКА:
 СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПОЛИТИЗАЦИИ
  Сюжет о взаимодействии социальных общностей и политики содержит в себе различные возможности развития. Практически-политические сегодня кажутся наиболее злободневными. Однако характер проблем, возникающих в процессе взаимодействия социальных общностей и мира политики, обращает нас к философскому размышлению о сущностных основаниях разнообразных человеческих общностей и специфике их взаимоотношений с политической действительностью. Острота, болезненность, периодическая повторяемость социально-политических конфликтов свидетельствует о том, что в них проявляются глубинные черты и механизмы социальности. Лишь философский дискурс, ориентированный на анализ предельных социальных абстракций, создаст возможности для оптимальной рационализации противоречивой и динамичной реальности конфликта. Вместе с тем без предварительной ясности в наиболее общих вопросах трудно быть последовательным в деталях и частностях, чего бы они ни касались - теоретических построений или технологических рецептов.
  Постановка вопроса о взаимодействии социальных общностей и политики предполагает признание существования сторон как объектов социальной реальности, разделенных друг от друга в пространстве и во времени. Между тем социально-философская мысль западноевропейского постмодерна, а также некоторые исследователи, стремящиеся преодолеть методологический кризис отечественного обществознания, ставят под сомнение саму возможность указанной выше позиции.
  Прежде всего укажем на афористичный тезис М. Фуко: "Власть - везде". Д. Джонсон - один из исследователей постмодерна - так описывает подтекст, звучащий в точке зрения М. Фуко: "Мне кажется, - говорит он [М. Фуко], - что власть всегда уже здесь", что человек никогда не может находиться "вне ее", что для того, кто захочет порвать с ней, нет границы, за которую он может выпрыгнуть"1. Отметим также, что речь идет о политической власти, которая, пока ее функции позитивны, всеобъемлющи и незаметны, способна творить реальность общественной жизни. В данном случае вообще становится невозможным говорить о взаимодействии политики и социальных общностей, поскольку, во-первых, исчезает граница, разделяющая политическое и социальное, а во-вторых, социальная общность как объект воздействия политики не рассматривается. Подобное умолчание вряд ли является случайным. Оно позволяет М. Фуко сосредоточиться на анализе эволюции власти как таковой, на превращении "биовласти" в "биополитику", в то, "что вводит жизнь и ее механизмы в сферы явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни"2. Специфическая тотальность политического регулирования человеческой жизни обеспечивается возникновением особого рода инструментария. С одной стороны, это "расизм в его современной - государственной биологизирующей форме: целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведения, здоровья, повседневной жизни"; с другой - "политическая заслуга психоанализа", переписавшего "тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета"3. Как видим, новый инструментарий оказывается настолько всепроникающим, что, проходя сквозь ткань социальных связей и разрушая ее, он затрагивает не только сознание и подсознание человека, но и его физиологию. Но если имманентная логика развития власти и политики (для М. Фуко их различие не является существенным), как полагал французский философ, уже миновала стадию воздействия на социальные общности и перешла на "пласты" более глубокого залегания, то что представляла сама эта пройденная стадия? В чем заключался инструментарий воздействия политики на социальные общности, чем он детерминировался и почему потерял былую эффективность? Да и можно ли говорить о том, что ориентация политики на человека означает прекращение ее взаимодействия с социальными общностями? Эти вопросы неизбежно возникают при рассмотрении позиции М. Фуко, которая, впрочем, имеет и другую, не менее важную для нашего сюжета, сторону.
  Описывая "неограниченное право всесильной чудовищности" суверенной политической власти, М. Фуко, несколько изменяя своим первоначальным тезисам, признает, что "не существует отношений власти без сопротивления", что "несомненно именно стратегическая кодификация точек сопротивления делает возможными преобразования" общества 4. Новые социальные движения - субъекты сопротивления - "активно борются против всего того, что разделяет индивидов, нарушает их связи друг с другом, разрушает общественную жизнь, обращает индивида на себя и принудительно привязывает его к своей личности"5. Но социальные движения при всей своей спонтанности и неформальности все же не есть социальные общности, составляющие структуру социума.
  Тщательно разработанной стратегии власти противостоит сознательная, организованная (хотя и не в высших формах) активность движений. Социальная структура как объективный результат развития общества, социальная сфера как его особая подсистема, наконец, гражданское общество как специфическое социальное образование в анализе М. Фуко не рассматриваются. Не рассматриваются все эти социальные феномены в их традиционной оппозиции государству, политической системе, политической сфере как особой сфере жизнедеятельности. Сохранила ли эта оппозиция свое эвристическое значение при анализе общества, переходящего к постиндустриальной стадии развития, не является ли она порождением спекулятивного духа классической философии, прекрасной идиллической грезой Просвещения наподобие "естественного состояния" и "общественного договора"?
  Отрицательный ответ на первую часть данного вопроса следует не только из постмодернистских ориентиров философии М. Фуко, но и из вполне традиционалистских установок, например, современной отечественной философии права. При этом сторонники каждого из двух отмеченных подходов руководствуются своими мотивами. Если философский постмодерн стремится вынести на суд философствующего разума маргинальные феномены индивидуального и социального бытия и тем самым показать, "что реальность не так очевидна, как можно подумать", "что нечто, принимаемое как очевидное, не может более быть признано таковым" (М. Фуко), то творцы современной "метафизики права" желают повысить философский статус (а вместе с ним и социальный престиж) феноменов, всегда бывших в центре внимания исследователей, - государства и права. Сама по себе постановка подобной задачи оправдана и не может не получить одобрения. Однако подход к ее решению в ряде случаев вряд ли можно считать конструктивным. "Мы рассматриваем, - пишет, в частности, Э.А. Поздняков, - государство и общество как понятия по существу тождественные: государство есть то же самое общество, только организованное на определенных принципах. Организованное же общество, в свою очередь, и есть государство"6. Поскольку, как полагает далее ученый, "общество (любое) всегда организовано", а общественные же проблемы, решение которых было бы вовсе не связано с государством, нам не известны"7, то гражданское общество, социальная сфера общественной жизни, а вместе с ними и социальная структура лишаются не только какого бы то ни было самостоятельного существования, но даже автономии. Сама же оппозиция "государство - гражданское общество" объявляется "теоретически несостоятельной", а философское обоснование ее Г. Гегелем представляет собой плод заблуждений 8. В данном случае мы не ставим целью детально разобрать позицию Э.А. Позднякова и дать критику его аргументов. Отметим лишь одно обстоятельство: вместо того или иного решения проблемы взаимодействия государства и гражданского общества автор лишь объявляет последнее фикцией. В рамках подобной трактовки сама постановка вопроса о взаимодействии политики и социальных общностей оказывается невозможной.
  Как и в анализе М. Фуко, в точке зрения Э.А. Позднякова, несмотря на явное различие сфер и традиций философствования, мы наблюдаем преувеличение роли организующего начала в анализе жизни общества. Оно проявляется в своеобразной "экспансии" политического, поглощающего все социальное и даже антропологическое, в результате чего возникает образ социума как тотально управляемой, рационализированной - и в этом смысле искусственной, политически сконструированной - целостности. Заметим, что сходный образ общества как пространства, сознательно организованного и ориентированного на достижение определенной цели, позволил Ф. Теннису в конце ХIХ века обосновать оппозицию общность - общество. Специфика современной методологической ситуации в том, что социальный конструктивизм претендует на возможность сознательного построения любых социальных общностей и групп, лишая их тем самым статуса объективной а иногда и субъективной реальности.
  Наиболее последовательным представителем подобного рода конструктивизма являлся Э. Геллнер. "Фактически нации, как и государства, - всего лишь случайность, а не всеобщая необходимость", - писал он 9. Смысл подобной трактовки раскрывается не столько в том, что возможны безгосударственные или безнациональные общества, сколько в том, как представляется механизм конституирования наций как социальных общностей. "Обычная группа людей... становится нацией, - отмечал Э. Геллнер, - если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества - какими бы они ни были, - которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне ее"10. Определенное состояние государства активизирует национализм, трансформирующий культуру и сознание людей, порождая тем самым, по Э. Геллнеру, нацию 11. Здесь еще остается место для объективных признаков нации, их существование прямо не отрицается, но системообразующими все же являются признаки субъективные.
  Солидаризируясь в целом с позицией Э. Геллнера, известный отечественный этнолог В. Тишков идет гораздо дальше. (Особо отметим, что в данном случае мы не станем рассматривать различие в значениях понятия "нация" в отечественной и западноевропейской исследовательских традициях.) Говоря о необходимости серьезных коррективов устаревших представлений о социальном и национальном, о содержании понятий "класс" и "нация", он декларирует: "Стоящие за этими категориями социальные и культурные процессы не являются в действительности "объективными силами". Они должны прежде всего трактоваться как производные и определяемые опытом отдельных индивидов и групп внутри различных сообществ"12. Теперь не только нации, но и классы лишаются какого-либо объективного социального содержания и превращаются в многосоставные, вторичные и по своему составу достаточно случайные образования. В то же время остается еще пространство для групп и сообществ, являющихся "строительным материалом" в классовом и национальном конструировании и в этом смысле выступающими как исходные, первичные и - можно предположить - объективные общности.
  Логическое завершение тенденции к релятивизации бытия социальных общностей и групп получает в точке зрения, проистекающей из постмодернистской политической социологии П. Бурдье. Задаваясь вопросом о том, как возможна социальная группа, Ю.Л. Качанов и Н.А. Шматко утверждают: "Вопрос о социальной группе не является более вопросом о бытии коллективных субъектов... Социальные группы не существуют, реальны лишь социальные отношения"13. При этом вопрос о том, как именно существуют социальные отношения, по утверждению авторов, "носит отчасти схоластический характер: важно установить, что существует, а не как"14. В данном случае социальная реальность ограничивается даже не малыми, в результате сознательной, целенаправленной деятельности созданными группами, а лишь соотношением субъективно обнаруживаемых форм и результатов человеческих практик.
  Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения, равно как и точка зрения В. Тишкова, не позволяет говорить о каких-либо проблемах при взаимодействии социальных общностей как социальных субъектов со сферой политики, с политическим полем как социальным по своему происхождению, но все же локальным, специфическим образованием. Общности оказываются либо идеологическим фантомом, либо удобной для анализа человеческой деятельности аксиомой, теоретическим допущением: "Социальные группы суть продукты объяснительной социологической классификации, распределяющей агентов между сконструированными в научных (пропагандистских, административных и т. п.) целях группами..."15 Столкнувшись с государством, другими политическими институтами, с силой политического действия, общности и группы не только не оказывают какого-либо реального социального противодействия политическим и организационным поползновениям, но даже не создают ощутимых научных неудобств, поскольку допускают любую манипуляцию и могут быть легко трансформированы по желанию исследователя или политического агента.
  Чтобы прояснить методологические корни рассматриваемой точки зрения, обратимся к тому, каков механизм реализации практик, различия которых и позволяют говорить о реальности социальных отношений в модели Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко. Коллективный социальный агент, готовый к "совместным практикам", то есть социальная группа, как полагают авторы, "не может возникнуть только в силу того, что у всех ее членов похожие условия жизнедеятельности"16. Они полагают также, что статистический анализ может выявить лишь объективную, а не субъективную структуру группы, в то время как именно последняя объясняет причины того или иного объективного распределения капиталов и агентов по позициям социального пространства. Взаимодействие различных позиций в социальном пространстве "и есть конкретная реализация ансамбля социальных отношений"17. Само взаимодействие становится возможным лишь при превращении аморфной социальной массы в "практическую" группу, мобилизованную для совместных действий. При этом решающая роль в мобилизации принадлежит осознанию членами "практической" группы собственной позиции и "социальной самоидентичности". "Практическая" группа, таким образом, представляет собой лишь субститут социальной группы: ее заместитель, представитель, символ, причем представитель главным образом политический. Более того, "социальная группа практически существует лишь как субститут группы, субститут, способный действовать в качестве практической группы"18. И здесь, как нам представляется, становятся ясны и методологические корни позиции Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко, и те реальные проблемы, которые породили данную позицию.
  Недооценка роли объективных условий и признаков в формировании социальных общностей и групп, равно как и преувеличение роли субъективных факторов, в частности сознания, связаны с попыткой противостоять не столько субстанциальному подходу к социальным группам, сколько объективистски - фаталистическому, идеологизированному взгляду на социальную структуру, мессианским представлениям о роли классов и наций в общественном развитии. С этой же ориентацией связано и последовательное подчеркивание деятельностной, практической природы социального, стремление отойти от упрощенных линейных схем детерминации социальных явлений и процессов. Подобные установки можно было бы только приветствовать, если бы не крайности, встречающиеся в ходе их реализации. Речь идет об искажении взглядов "социологического реализма" ( в основном в его марксистском варианте), которому приписывается невнимание к внутренней организации и структуре групп, глубинам группового сознания, механизму представительства групповых интересов; об одностороннем понимании сущности социального отношения как фиксации лишь различий, но не сходств социальных позиций; наконец, о попытке мыслить социальное отношение без субъектов, в него вступающих.
  На последнем, как представляется, стоит остановиться особо. На исходе ХIХ - начале ХХ века марксистский материализм критиковал попытку отрыва материи от движения, связанную с методологическим кризисом в физике, с изменением представлений о материальных объектах. На исходе нынешнего века коллизия повторилась, но уже в рамках споров о социальном бытии. Анализируя концепции постструктурализма, противопоставлявшие "мифический" социальный субъект жесткой реальности структуры, П. Андерсон сделал обоснованный вывод: "Урок заключается в том, что структура и субъект всегда были в этом смысле взаимозависимыми категориями. Массированные нападки на субъект неизбежно также подрывали и структуру"19. Нечто подобное происходит сегодня и в российской социальной теории с представлениями о социальных общностях и группах. Реальные проблемы состоят в том, чтобы выяснить, как и насколько изменяется социальная структура в обществе, переходящем в постиндустриальную стадию развития, как в этих условиях осуществляется артикуляция групповых интересов, как трансформируется политическое, и в частности электоральное, поведение.
  В условиях России эти проблемы возникают прежде всего в контексте очередной попытки осуществить догоняющую модернизацию общества: маргинальность, размытость границ классов, слоев и групп, "превращенные" формы социальной и политической активности вызваны, в первую очередь, осуществляемыми реформами, а лишь затем постиндустриальными инновациями. Однако существо возникающих вопросов не меняется: что представляют собой социальные силы, движущие современное общество, определяющие его облик и перспективы. Теоретическое "уничтожение" социальных групп как объективно существующих общностей и онтологическая "канонизация" "практических групп", по сути дела, означают, что речь идет о попытке создать новую теоретическую модель взаимодействия социального и политического, описать меру и механизм вхождения в политику.
  При этом предлагаемое решение проблемы оказывается на удивление легким и удобным. И идеология национализма, создающая нацию, и сознательно организованная "практическая группа", замещающая социальную, полностью прозрачны для аналитического ума, их действия рациональны и предсказуемы. Как и в рассмотренных нами ранее примерах философского обоснования политической экспансии на общество и человека, в концепциях сторонников иллюзорности социальных общностей и групп недооценивается способность человеческих объединений к самоорганизации и саморегулированию, а жизнь социальных общностей объясняется преимущественно внешним воздействием на них. Это внешнее воздействие в обоих случаях оказывается организующим аморфную социальную массу, упорядочивающим ее стихию, мобилизующим хаос индивидуальных воль. Человеческая деятельность, онтологический статус которой, как может показаться, никем из представителей рассмотренных нами точек зрения не ставится под сомнение, оказывается несамодостаточной: до подлинного социального бытия спонтанная, логикой объективных условий мотивированная деятельность должна быть "дотянута" целенаправленной и сознательно дисциплинированной деятельностью.
  Проведенный анализ позволяет прояснить некоторые исходные посылки предлагаемого нами способа рассмотрения взаимодействия социальных общностей и политики. Во-первых, очевидно, что следует отказаться от крайностей, отрицающих как какие бы то ни было границы политического и фактически отождествляющих политическое и социальное, равно как и от крайностей, объявляющих несуществующими социальные общности как объективно детерминированные коллективные субъекты общественных отношений. Во-вторых, процесс взаимодействия должен быть рассмотрен как обусловленный, в первую очередь, имманентными свойствами взаимодействующих субъектов. В-третьих, сами эти свойства, как свойства любых сложно организованных целостностей, обнаруживают себя в виде динамичных и вариативных характеристик, исключающих существование какого-либо одного жесткого алгоритма взаимодействия.
  Говоря о природе социальных общностей, нельзя не учитывать эволюцию механизма их внутренней интеграции. В доиндустриальных обществах (античном, феодальном) социальная общность задавалась главным образом извне (институтами светской и духовной власти), причем задавалась нормативным способом, посредством корпоративных, религиозных, моральных, правовых норм, закреплявших гражданство, сословно-корпоративную или конфессиональную принадлежность. Даже народности зачастую распадались после разрушения скреплявших их государственных образований. Индустриальное общество создает возможность самоструктурирования социума посредством действия внутреннего, в повседневную практическую деятельность вплетенного механизма принуждения экономическими условиями. Их давление формально не закреплено и проявляется исключительно как привычка, типичный образ жизни, естественная потребность играть ту или иную социальную роль. Механизм задания общности, таким образом, становится более мягким, вероятностным и, вместе с тем, более многомерным и глубоким.
  Как можно представить дальнейшее развитие данной тенденции? Развертывание технологического этапа научно-технической революции означало усиление детерминирующей роли искусственно сконструированных, сознательно организованных и, в конечном счете, социальным опытом обусловленных способов деятельности. В широком социальном контексте обнаружение этой тенденции не могло не усилить детерминирующей роли наиболее глубоких пластов культуры, связанных с действием различных по природе, характеру и направленности культурных традиций. Можно предположить, что в обществе, переходящем к постиндустриальной стадии развития, новые социальные общности будут детерминироваться не столько непосредственно экономическими условиями, сколько социокультурной средой и, в частности, теми ее компонентами, которые способны оказывать влияние на развитие как производства, так и всего общества. Разумеется, и нормативный механизм, и механизм экономических условий являются элементами такой социокультурной среды, но элементами не системообразующими, а подчиненными знаниям, умениям и навыкам, связанным с использованием информации, которая все больше превращается в главный фактор развития современного общества.
  Изменения в механизме детерминации социальных общностей создают ситуацию, когда правилом становится относительное несоответствие: 1) условий, в которых функционирует общность, 2) типичных форм деятельности, присущих ей, а также 3) характерных черт группового сознания. Здесь применительно к локальной социальной общности наблюдается явление, отмеченное К. Марксом как присущее всей сложноорганизованной общественной системе. "Необходимо, - писал К. Маркс, - всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение"20. Такое несовпадение, отражающее сложность организации социальных систем, фиксирует, во-первых, точки сопряжения социальной общности и общества в целом. Во вторых, оно позволяет трактовать социальную общность как такого рода социальную систему, в которой признаки единства бытия (условия, формы жизнедеятельности и сознание) обладают большей степенью свободы, чем в макросоциальном целом. Рассогласование признаков, возможное в таком целом лишь в моменты его кардинального качественного преобразования, встречается гораздо чаще в нормальном функционировании социальных общностей.
  Таким образом, проясняются методологические затруднения, возникающие при трактовке и анализе существенных признаков больших и малых социальных групп. Дело не столько в числе признаков (их, как мы полагаем, у любой социальной общности три), а в способе связи между ними. Жесткость этой связи и ее особенности обусловлены в значительной мере природой общности, которая станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.
  Допущение рассогласования признаков общности позволяет также посмотреть на их политизацию как на процесс, могущий проникать в бытие общности на разную "глубину", разворачиваясь при этом как "сверху", через сознание, так и "снизу", через условия. Признание нетождественности элементов цепочки условия - деятельность - сознание в качестве варианта несовпадения содержания и формы, сущности и явления означает и признание роли такого признака социальной общности, как стиль жизни (социокультурный, политический, духовный). В неустойчивых, переходных состояниях социума именно в стилистике как в демонстративном поведении (и часто именно в сфере политики) может проявляться отличие одной общности от другой, поскольку устойчивые, типичные формы группового сознания и деятельности находятся еще в процессе становления.
  Исторический анализ взаимодействия общностей и политики указывает на различную социальную природу самих общностей. Связано это с различным временем их возникновения, с теми условиями, в которых протекал их генезис, а значит, с различными моментами сущности социального, которые проявились в их становлении и бытии. Глубинная сущность социальности, заключающаяся в появлении надбиологических регуляторов человеческой деятельности и механизмов трансляции социального опыта, воплотилась в социокультурных общностях, важнейшими из которых в контексте нашего исследования являются этническая и религиозная. Эти общности непосредственно не связаны с политогенезом, предполагавшим структурирование социума по иным основаниям, однако именно внутри них, на основе культуры первобытности сформировались и получили развитие такие феномены, как инициация и вождество, авторитет и патронат, без которых было бы невозможно возникновение, соответственно, государства и власти, а значит и политического бытия социума 21.
  Следующая группа общностей может быть охарактеризована как цивилизационная, поскольку эти общности неразрывно связаны с генезисом цивилизации как общества институционализированного разделения труда, происхождение которого было "закономерным эпизодом демографического и технологического развития человечества"22. В основании этих общностей лежит профессиональное разделение труда, а также социальное разделение труда на физический и умственный (появление интеллигенции), а также на городской и сельский. Как показывает комплексное изучение древнейших цивилизаций, "основу общественных подразделений труда цивилизованного общества составили профессиональные группы земледельцев-скотоводов, разного рода ремесленников, купцов, служителей культа и администраторов", причем "основной функцией последних (как и служителей культа) была задача регуляции взаимодействия между профессиональными группами внутри общества"23. Если при этом учесть, что переход к цивилизации был связан с демографическим скачком, когда численность населения цивилизованных обществ достигла уровня действия закона больших чисел, то становится ясно, что такая регуляция означала макросоциальное согласование интересов и представляла собой протополитическую деятельность. Общности - функции античного и средневекового европейского общества, рассмотренные нами выше, представляли собой, по сути дела, цивилизационные общности. Тот факт, что средневековые сословия длительное время рассматривались именно в свете своего функционального назначения (божественного призвания), подтверждает, на наш взгляд, мнение, согласно которому и рабовладение, и феодализм были разными способами перехода от варварства к цивилизации.
  Наконец, экономические классы и слои внутри них представляют собой общности формационного типа, становление которых происходило на завершающих стадиях перехода к цивилизации и хотя по времени не всегда совпадало со становлением государства, но всегда было функционально связано с приобретением им устойчивых форм, сущностных черт. Это обстоятельство - наряду с другими факторами - обусловило возможность устойчивой и глубокой по сравнению с цивилизационными и социокультурными общностями политизации классов: утилитарный экономический интерес зачастую во многом совпадал с утилитарными интересами политической власти. Опосредование экономического принуждения внеэкономическим скрывало вплоть до эпохи классического капитализма реальные мотивы и характер такой политизации. Вместе с тем по сравнению с социокультурными и цивилизационными общностями классы более подвижны, поскольку связаны с изменениями способа производства, динамика которого в истории, как правило, оказывалась заметно ближе к политической, чем, например, динамика культуры. Следствием этого является то, что процессы политизации и деполитизации в классовой среде идут гораздо быстрее и интенсивнее, чем в среде иных социальных общностей.
  Таким образом, можно построить своеобразную трехуровневую модель социальных общностей, взаимодействующих с политикой. Первый - формационный - уровень составляют классовые общности. Второй - цивилизационный - уровень составляют профессиональные общности, интеллигенция и различные корпорации, представляющие специфические социально-исторические формы бытия общностей, возникающих на основе различных проявлений общественного разделения труда. Третий - социокультурный - уровень образуют общности, основанные на глубинных культурных пластах социальности: этнические, религиозные, демографические общности. Каждый из уровней характеризуется специфической глубиной и устойчивостью политизации, которые задаются природой механизмов социальной интеграции, проявляющихся на каждом уровне. Социальное пространство оказывается в этом случае иерархически организованным, причем каждый из уровней в зависимости от "глубины" залегания отличается большей или меньшей инерционностью.
  Подобная многомерность социума уже была обоснована в отечественной социально-философской литературе в форме идеи о многомерности исторического процесса, в котором социокультурная, цивилизационная и формационная периодизации взаимно налагаются и взаимодействуют друг с другом 24. В той мере, в которой историческое в своих сущностных моментах совпадает с логическим, темпоральные измерения развивающегося социума принципиально соотносимы со структурно-функциональными пространственными измерениями. При этом сама структурно-функциональная модель становится более сложной, поскольку ее элементы объединяются в множества со специфической природой, взаимодействие которых друг с другом и с внешней средой становится все более многовариантным.
  Взаимодействие с политикой социокультурных общностей представляется в данном случае наиболее сложным и неоднозначным. Относя к социокультурным общностям прежде всего этнические и религиозные (конфессиональные) общности, мы вовсе не пренебрегаем культурными характеристиками других общностей. Мы полагаем, что социальная составляющая бытия этноса (в отличие от географической и биологической составляющих) обнаруживается прежде всего в культуре и через культуру. Аналогичным образом религия, выполняя свои коммуникативные и интегрирующие функции, формирует конфессиональную общность лишь тогда, когда использует язык и универсалии культуры. Дополнительная сложность состоит также в том, чтобы из множества характеристик культуры избрать применительно к социальной общности основные, системообразующие. Признавая человеческую деятельность способом существования социальности, мы будем исходить из точки зрения Дж. Мердока, согласно которой, во-первых, "привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы", а во-вторых, культуры различных общностей "должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества"25.
  Прежде всего отметим, что этническое и религиозное поведение - поведение преимущественно привычное, традиционное, в котором критическая рефлексия собственной деятельности уступает место внушению, бессознательному подражанию, копированию образцов и стандартов, ценность которых признана общностью. Понятно, что придание этническим или религиозным традициям политического смысла, политическое стимулирование действий, укладывающихся в русло традиции, сочетающихся с ней, вызывает эффект длительной и устойчивой политизации. С другой стороны, именно инерционность традиции обусловливает замедленный и противоречивый характер деполитизации социокультурных общностей. Специфика рассматриваемых традиций, на наш взгляд, напрямую связанная с политизацией, состоит в их неразрывной связи с человеческой, персональной идентичностью в понимании Э. Эриксона, с переживанием индивидом себя как целого, с "длящимся внутренним равенством с собой", с "непрерывностью самопереживания индивида"26. Следуя этнической или религиозной традиции, человек ощущает естественность и полноту бытия, причем бытия не только как русский или англичанин, как мусульманин или христианин, но и как человек. В такой ситуации политическое превращается из того, что затрагивает "наших", "своих" в то, без чего мое "я" не может состояться, а следовательно, и существовать. Именно в возможности этой экзистенциальной политизированности заключается глубина втягивания в политику этносов и конфессий. Именно она очерчивает сферу свободы индивидуального и коллективного политического действия, которая может быть, если не рационально обоснована, то иррационально оправдана.
  Поскольку традиции, составляющие ядро культуры, в значительной степени концептуализированы в виде ценностей сознания и нормативных ориентиров поведения общностей и составляющих их индивидов, то именно эти феномены оказываются непосредственно взаимодействующими с различными проявлениями политического. Исследователи отмечают, что в ориентациях национального сознании в силу наличия этнического стереотипа аксиологический аспект преобладает над гносеологическим 27. Представляется, что нечто похожее наблюдается и в массовом религиозном сознании, в котором доминирует ценностно-нормативная сторона как наиболее тесно связанная с повседневной жизнедеятельностью. Но и этнические стереотипы и моральные установки принадлежат к тем феноменам сознания, которые чрезвычайно консервативны и устойчивы. Это обусловливает как высокую сопротивляемость политическому воздействию, так и длительный процесс утраты той или иной политической определенности.
  Существенным для нас является и то обстоятельство, что формирование и функционирование привычек и возникающих на базе них традиций как разновидности социальных норм непосредственно связаны с обеспечением устойчивости и выживания сообщества. Отбор случайных поведенческих актов и их закрепление как социальной нормы происходит вследствие их оптимального соответствия потребностям социальной системы в поддержании равновесия. Как отмечает В.Д. Плахов, такой характер формирования социальных норм связан с "фундаментальной способностью всех эволюционирующих систем к так называемому отбору шума (случайностей) на основе критерия существования"28. Показательно, что именно глубинное сходство закономерностей эволюции человеческой популяции и функционирования этнических признаков, состоит в обеспечении обособления в среде, поддержания целостности и способности к развитию, отмечает Н.Н. Седова, считающая этнос "социальным образованием на популяционной основе"29. Именно о способности религии быть фактором самосохранения и саморазвития народов говорит К. Ясперс, описывая коллизии осевого времени 30. Такая ориентация на отделение от среды и тем самым на выживание и самосохранение естественным образом трансформируется в групповой эгоизм, политическими коррелятами которого могут быть не только патриотизм, но и национализм, изоляционизм, сепаратизм, причем как оборонительного, так и агрессивного характера.
  Отсюда не следует, что в критических для социума ситуациях, когда решается вопрос о его выживании, о поисках адекватной вызову кризисной ситуации стратегии развития, не может проявиться позитивный потенциал этнического и конфессионального сознания и традиций. Их конструктивная роль выявляется лишь при условии и по мере их рационализации средствами политической идеологии и прогрессивной политической традиции. Кстати, описывая созидательные возможности нового религиозного мировоззрения эпохи осевого времени, К. Ясперс обратил внимание на возрастание в них рационального компонента, на мировоззренческую позицию, когда "человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей"31. Таким образом, оптимизирующая роль новых религий была связана с тем, что в них нашлось место для сомнения разума - хотя бы частичного - в догмах, казавшихся ранее незыблемыми.
  Сегодня мы часто слышим мнения о том, что религия, в частности традиционное православие, может быть средством консолидации и обновления общества. При этом речь идет, как правило, о попытках церкви выступать в роли духовного наставника общества и арбитра в социальных конфликтах. Однако действия церковных иерархов вовсе не предполагают изменения массового религиозного сознания, традиций религиозного поведения, в которых по-прежнему сильна установка на конфессиональную замкнутость, дополняемая - не только в православии - тенденцией к этнизации религии. Последняя тенденция напрямую связана с политическим радикализмом и консерватизмом. Попытки политики апеллировать в современных сложноорганизованных, включенных во все возрастающее число связей обществах к конструктивному потенциалу этнических или религиозных традиций в их "чистом", архаическом виде неизбежно оборачиваются деструктивными последствиями. "Акцентирование в политике фактора этнической принадлежности, - отмечает А.М. Юсуповский, - способно блокировать развитие надэтнических "этажей" наций и национальных отношений, воспроизводство социально-политического организма, целостной политической системы, фрагментируя ее по архаичным и несущественным с точки зрения развития основаниям"32.
  Соблазн политиков решить социальные проблемы, взывая к этническому или конфессиональному групповому сознанию, питается наличием в социокультурном фундаменте этих общностей явно выраженных элементов символизма. Именно потому, что религия использует особый "символический язык", в котором "угасают" действительные социальные корни корыстных политических интересов, она может выступать как оправдание различных, подчас взаимоисключающих, политических феноменов. Аналогичным образом та или иная этническая проблема может выражать как действительные противоречия социокультурного воспроизводства определенной общности людей, так и быть символом проблем иного порядка (экономических, правовых, политических). Было бы неверно представлять дело так, что символика культуры здесь выступает лишь в качестве бессодержательной формы, в качестве средства сознательной и корыстной мистификации сугубо утилитарных экономических или политических проблем. Использование символа как раз и становится возможным потому, что политическое или экономическое содержат в себе экзистенциальный момент, совпадающий с естественной установкой общности на самосохранение. Возможно, поэтому иррациональная тревога и напряженность в этнических и конфессиональных конфликтах не исчезают даже после того, как политическая власть решила реальные проблемы, устранила реальные угрозы.
  Базируясь непосредственно на универсалиях культуры, нацеленных на самосохранение социальной целостности, этнические и конфессиональные общности обладают значительной автономией функционирования и развития. Их политизация носит артикулирующий характер, поскольку опосредована деятельностью церковной организации, политических партий, лидеров и иных форм представительства. В условиях социально-политической стабильности эта политизация является, как правило, незначительной, частичной. Непосредственная политизация, вовлекающая в поле политики абсолютное большинство членов социокультурных общностей, имеет эпизодический, проблемный характер. Как было показано выше, это проблемы, связанные с поддержанием равновесия и целостности социальной общности. Интенсивность и глубина политизации, равно как и инерционный характер деполитизации, обусловлены спецификой внутренних механизмов саморегуляции данных общностей.
  Общности цивилизационного типа возникают на иной интеграционной основе. Специализированная профессиональная деятельность в значительной мере целерациональна и сознательно организована, причем в некоторых своих проявлениях - социальное управление, социально-гуманитарные науки, информация и коммуникация - она непосредственно приближается к политике. Вместе с тем логика профессионального и социального разделения труда ведет к возникновению общностей, значительно удаленных от политики, не связанных с ней непосредственно, а иногда так или иначе изолируемых от нее. Это обстоятельство позволяет объяснить тот факт, что профессиональные политики рекрутируются, преимущественно, из специалистов-профессионалов определенного профиля. Становится понятным также, что интеллигенция как слой занятых высококвалифицированным умственным трудом, требующим особого профессионального образования, политизируется крайне неравномерно. И дело здесь не только в различии социально-экономических интересов внутри интеллигенции, но и в самом характере профессионального разделения труда.
  Такое же различное по отношению к политике положение мы наблюдаем и среди поселенческих общностей (город - деревня), становление которых завершилось лишь в связи с переходом к цивилизации. Представляя собой важнейший инструмент интеграции общества, расщепленного разделением труда, город тем самым формировал социальное пространство, максимально приближенное к государству и политике. Создавая для индивида возможность изменения и сочетания различных форм производственной и непроизводственной деятельности, город способствовал развитию человека, возвышению его потребностей, приближению - не только географическому - к центрам власти и управления. Обобщая историю города, хотя и преимущественно европейского, М. Вебер отмечал: "Вопрос о взаимоотношениях между гарнизоном, жителями укрепленного бурга, выполнявшими политические функции, с одной стороны, и занимающимся экономической деятельностью населением - с другой, является часто очень сложным, но всегда решающим основным вопросом истории городского строя"33. Следует также учесть, что в отличие от деревенского образа жизни, органически встроенного в естественный - и потому однообразный - природный ритм времени, городской образ жизни предполагает существование искусственного, сознательно создаваемого и регулируемого ритма. Логическим следствием всего этого является проходящая через всю мировую историю значительная политизация жизни городской общности людей при одновременной тенденции к аполитичности деревенской поселенческой общности. Подчеркивая значение большей политической активности населения городов по сравнению с селом, С.Э. Крапивенский относит это к числу существенных признаков города как типа поселенческой общности 34. Противоположное отношение к политике проявляется здесь и в том, что городские общности тяготеют, как правило, к радикально-демократическим, прогрессистским политическим течениям, в то время как деревня выступает оплотом традиционализма и консерватизма. Таким образом, неоднородность политизации цивилизационных общностей может быть интерпретирована, прежде всего, на основании их социальной природы.
  Определенную роль в отношении к политике играют и две противоположные и в то же время взаимодополняющие социально-психологические установки, развивающиеся в профессиональной среде: установка на конкуренцию (особенно в среде творческих профессий) и установка на сохранение монополии на занимаемую деятельность. Доминирование первой из них облегчает индивидуальную политизацию отдельных - не всегда наиболее выдающихся - представителей той или иной профессии; доминирование второй - групповую (корпоративную) включенность в политику. По этой же причине возможна поляризация в профессиональной среде на прогрессистов и консерваторов. Не случайно значительная часть российской творческой интеллигенции приобщилась к политике под радикальными либерально-демократическими лозунгами, в то время как профессиональные корпорации в сфере материального производства оказались не готовы к реализации идей "социалистического самоуправления", предпочитая привычные иерархические модели государственного или директорского патернализма. В то же время по отношению к Октябрьской революции 1917 года политический консерватизм, а зачастую и прямая враждебность значительной части интеллигенции контрастировали с революционным радикализмом различных профессиональных групп рабочего класса. Ставшие традиционными для разных политических культур способы формирования политической элиты - антрепренерский и гильдейский - также уходят своими корнями в две указанные выше профессиональные установки.
  Стремление профессионально-поселенческих общностей самосохраниться и упрочить свой социальный статус посредством искусственного, то есть не исключительно профессиональным совершенствованием достигнутого, поддержания своего монопольного положения ведет к их трансформации в корпорации. Можно согласиться с Л.Б. Логуновой, что "конститутивным принципом корпорации является рационально осмысленная цель, способом достижения которой становится иерархическая организация, структура, посредством которой интегрируются и координируются индивидуальные действия". Абсолютизируя организацию и представительские функции корпорации, автор склонна рассматривать их "как структурообразующий фактор исторического процесса"35. Вместе с тем иерархическая организация представляет собой лишь часть внутренних резервов, мобилизуемых общностью. Другая их часть - оформление сознания собственной уникальности, специфической системы ценностей и норм, на основе которых цементируется внутренняя солидарность и взаимная ответственность членов общности. В итоге, ограничиваясь целями собственного сохранения, такая организация приобретает закрытый характер. Уже поэтому она вряд ли может структурировать человеческую деятельность, выявлять человеческую субъективность, а тем более овладевать массами, вести за собой широкие слои населения на любых этапах исторического процесса. В силу отмеченных выше двух особенностей организации и сознания корпорация представляет собой исторически специфическую форму бытия, прежде всего социокультурных и цивилизационных общностей в условиях неустойчивости социально-экономической дифференциации, социальных кризисов или перехода от одной системы общественных отношений к другой. В такие периоды возрастает политизация социума, роль государства и других политических институтов, причем нередко в авторитарно-иерархических формах.
  Корпорация - особенно на патерналистской или харизматической основе - представляет собой наилучшую форму выживания общности в периоды социальной неустойчивости, причем за счет ее политизации, включения в систему взаимодействия с государственными органами. Ф. Шмиттер определяет современный корпоративизм как систему представительства интересов, построенную на соглашении с государством, которое наделяет корпорации "монополией на представительство в своей области в обмен на известный контроль за подбором лидеров и артикуляцией требований и приверженностей"36. Система корпоративного представительства повышает управляемость общества, приводя к более или менее значительной (а в случае с бюрократической корпорацией - к полной) политизации общностей, включенных в эту систему. В историческом прошлом сословно-корпоративная организация в традиционных обществах делала невозможным четко разграничить в них политическое и социальное. В обществах ХХ века корпоративизм является спутником авторитарно-диктаторских режимов, претендующих на тотальный социальный контроль, или реанимируется в связи с размыванием устойчивой социально-экономической стратификации под воздействием научно-технического прогресса или серии структурных реформ.
  В стремлении достичь сознательно избранных целей профессионального совершенства проявляется индивидуально-человеческое начало в функционировании и развитии цивилизационных общностей. В отличие от социокультурных общностей, оно заключается не столько в переживании собственной идентичности, сколько в более или менее рациональном осознании собственного места в системе общественного производства. Разумеется, сакрализация профессионального выбора, представление его как реализации божественного призвания, равно как и следования традиции предков, способны предельно сблизить профессиональное и человеческое. Однако даже в условиях отчужденного труда, когда выбор сферы деятельности определяется надындивидуальными, стихийно действующими факторами, и предстает как "удел судьбы", пространство, в котором возможно сознательное индивидуальное профессиональное совершенствование, не исчезает. В таких ситуациях политическое воспринимается главным образом не сквозь массовидные стереотипы о возможном изменении социального статуса или социального престижа, а как непосредственно затрагивающее повседневный жизненный уклад индивида, его личные жизненные планы. В случае корреляции оценок политических феноменов с персональной оценкой собственной профессиональной перспективы возможен эффект глубокой и достаточно устойчивой, хотя и полярной, политизации.
  Специфика механизмов, интегрирующих цивилизационные общности в отличие от социокультурных и формационных, состоит в синтезе целерационального и ценностно-рационального, инновационного и традиционного в их сознании и поведении. В процессе становления цивилизации, как отмечает Н.В. Клягин, дезинтегрирующим силам углублявшегося разделения труда должны были противостоять особые "нормативы поведения, делающие функционирование профессиональных групп предсказуемым"37. Причем наряду с фиксацией в этих нормах типичных целей и средств деятельности, в них отражался специфический для каждой профессиональной группы стереотип поведения 38. Следствием этого было формирование профессиональных - хозяйственных, бытовых и т. п. - традиций. Совершенствование профессиональной деятельности, а также социальное самоопределение общности отражалось в ее базисных ценностях, постепенно приобретающих как ориентирующую, так и нормативную функцию. Уже со времен античности профессиональные идеалы и этические ценности - вспомним клятву Гиппократа - оказывали мощное регулирующее влияние на поведение людей. Начиная с эпохи Нового времени следование профессиональному долгу, стремление к профессиональному совершенству становятся, наряду с утилитарными интересами, ведущими мотивами производственной и творческой деятельности. В поселенческих общностях значительная регулирующая роль принадлежит традициям и ценностям городского и сельского образа жизни. Конфликт утилитарного и надутилитарного придает драматический характер не только нравственному, но и политическому самоопределению профессионала. Наличие ценностного и традиционного компонентов в регулятивном механизме цивилизационных общностей сближает характер их политизации с политической динамикой социокультурных общностей. Резонанс от согласования корпоративно-профессиональной традиции с образцами политического поведения и эталонами политического сознания углубляет политизацию и делает ее более устойчивой, порождая также силу инерции, затрудняющую деполитизацию. В то же время временные интервалы втягивания в политику, выхода из нее, смены политических ориентаций в силу действия целерациональных факторов заметно сокращаются, взаимодействие с политикой приобретает больший динамизм.
  Тема взаимодействия экономических классов и политики может показаться достаточно хорошо изученной. Это действительно так, если речь идет о сугубо политологическом анализе или об исследовании той или иной (рабовладельческой, феодальной, капиталистической) общественно-экономической формации. Локальный формационный анализ имел веские основания: со сменой способов производства, представляющих системообразующий элемент формационной целостности, появляются новые классовые общности, изменяется классовая структура. Между тем и цивилизационный подход к политике, берущий начало от Аристотеля, и идея многомерного видения социума, обосновывающая взаимодополнительность формационного, цивилизационного и социокультурного оснований общества, обращают наше внимание на инварианты взаимодействия классов и политики, присущие всем классовым формациям, а значит и эпохе цивилизованного человечества. Системное значение марксистской теории общественных классов было замечено и ее принципиальными критиками. "У К. Маркса, - отмечал Й. Шумпетер, - условия и формы производства определяют социальную структуру, а через социальную структуру - все формы цивилизации и все развитие культурной и политической истории"39. "В подобном анализе, - указывал немецкий экономист, - не только заключено более глубокое содержание, нежели в обычном экономическом анализе, но он охватывает и более широкую сферу..."40, так что "политика не рассматривается более как независимый фактор, от которого можно и должно абстрагироваться в анализе фундаментальных величин"41.
  Будучи следствием углубления общественного разделения труда, экономические классы своим конституированием и взаимодействием обозначили выделение экономических отношений и экономической сферы жизнедеятельности как особой подсистемы всего социального целого. Возникший неизбежно вслед за этим жесткий контроль господствующего класса за аппаратом политической власти указал на политизацию этого класса как на необходимый признак его социального бытия. Однако эта политизация была вызвана не одними только эгоистическими материальными интересами, эксплуататорскими побуждениями, утилитарными потребностями. Во-первых, такая политизация означала - в той или иной конкретно-исторической форме - признание того, что экономическая сфера, несмотря на наличие механизмов саморегулирования, не может обойтись лишь ими. Уже сама функция первых государств держать в узде эксплуатируемый класс, умерять классовые столкновения свидетельствовала не только о необходимости внешних регуляторов, но и о наличии у экономической жизни серьезных социальных сторон и последствий, управление которыми выливалось в особую политическую проблему. Во-вторых, апелляция к политике как господствующих, так и подчиненных им в экономике классов указывала на явную недостаточность утилитарно-экономической мотивации для нормального - без социально опасных конфликтов протекающего - производства общественного богатства. В-третьих, политизация экономических классов и связанное с ней государственное вмешательство в хозяйственную жизнь было обусловлено общесоциальными, за рамки классовых интересов и целей выходящими функциями экономики. Таким образом, большая или меньшая политизация класса обусловлена не одним лишь стремлением наиболее полно и последовательно удовлетворить собственные интересы. Значительную роль здесь играет объективная структурно-функциональная взаимосвязь экономики - основной сферы жизнедеятельности класса - и всей социальной системы. Эта связь реализуется по мере совпадения классовых и общесоциальных интересов.
  Традиционный марксистский социально-философский анализ явно недостаточно подчеркивал момент этого совпадения. Однако именно на его признании базировалась характеристика К. Марксом и Ф. Энгельсом "чрезвычайно революционной роли" буржуазии в истории человечества, данной уже в "Манифесте коммунистической партии". Развитие промышленности, транспорта, связи; ликвидация патриархальной отсталости деревни, разрушение национальной замкнутости, интернационализация духовной культуры - все это, если абстрагироваться от буржуазной социальной формы, является бесспорным вкладом в прогресс цивилизации. В социальном плане, как отмечал К. Маркс, буржуазия, развивая производство, развивает вместе с тем и потребности рабочего класса, равно как и всего остального населения. "Как раз эта сторона отношения между капиталом и трудом представляет собой существенный момент цивилизации, - пишет далее К. Маркс, - и именно на ней покоится историческая правомерность капитала, но вместе с тем и его нынешнее могущество"42. Без учета момента тождества классового и общесоциального интересов трудно без искажений и схематизма объяснить все богатство политической реальности. Равным образом невозможно адекватно интерпретировать политическую действительность, изображая классовую борьбу единственно возможным сценарием политической деятельности классов.
  Тождество противоположных классовых интересов, освещению которого также не повезло в рамках официальной истматовской доктрины, играет в политике существенную роль. Если рассматривать экономическую эволюцию лишь как процесс эксплуатации труда в различных исторических формах, то состояние классовой борьбы (в правовой или открыто насильственной форме) может, с известной долей условности, быть признано доминирующим. Классовый, а значит и политический, компромисс здесь носит временный, подчиненный характер. Он, хотя и не укладывается в общую тенденцию развития, вызван тем не менее объективными экономическими и политическими факторами, препятствующими перманентному поддержанию конфликтной напряженности в сфере утилитарных имущественных и властных отношений. Если обратиться к развитию экономики в широком - цивилизационном и социокультурном контексте, - то самосохранение общества, преумножение общественного богатства оказывается невозможным без базисного консенсуса всех его членов относительно некоторых наиболее общих ценностей и целей. Этот консенсус охватывает и интересы экономически противостоящих классов в той мере, в какой они выходят за утилитарно-экономическую и непосредственно, жестко связанные с нею сферы деятельности, то есть в той мере, в какой сами противоборствующие классы являются порождением данной ступени развития цивилизации и культуры. Классовые интересы теряют остроту своих различий на фоне долговременного единства интересов всех членов общества и потому их тождество приобретает не сугубо тактический, а стратегический характер. Политическая власть и господствующая элита выступают в таких ситуациях символами и носителями государственного, гражданского, конфессионального, национального и т. п. единства, опираясь при этом на широкую общественную поддержку и одобрение.
  Исторически это тождество политизированных интересов проявлялось в критические моменты социального развития (войны, кризисы, реформы) именно как консенсус политически неравных субъектов: властвующих и подвластных. Идея классового партнерства, постоянного, хотя и конфликтного, но непосредственного, минимизирующего государственное вмешательство, диалога экономически противостоящих классовых сил смогла утвердиться лишь на почве постижения обеими сторонами как негативных, так и позитивных результатов открытых форм классовой борьбы. Определенная роль в исторической задержке этого утверждения принадлежит и цивилизационным факторам, длительное время укреплявшим и поддерживавшим социально-классовое неравенство, а значит и достаточно большую для постоянной коммуникации социально-политическую дистанцию. Дело в том, что тенденция к усложнению социальной организации, с действием которой связан переход от варварства к цивилизации, сохраняет свое действие и на последующих ступенях цивилизационного развития. Однако, как отмечают исследователи, "только неэгалитарные структуры могли трансформироваться в более сложные типы социальных систем, так как условием такой трансформации являются, по всей вероятности, прочные социальные связи внутри коллективов, институализация авторитетов и атмосфера межличностной конкуренции"43. Неудивительно, что социальное неравенство рассматривалось многими социальными мыслителями как вечное, естественное и прогрессивное по своей сути явление. Сегодня, когда исчезают наиболее одиозные проявления социального неравенства, а выживание конкретных обществ требует консолидации всех граждан, возможности для стратегического классового диалога и компромисса значительно расширяются.
  При этом момент классовой борьбы в ее различных формах и уровнях вовсе не исключается. Понимание значения и роли классовой борьбы избавляется от фаталистического истолкования, что не раз вменялось в вину социально-философской концепции марксизма. Вместе с тем изложенная позиция принципиально отличается от взглядов критиков идеи классовой борьбы, абсолютизирующих гармонию классовых интересов. "Для любого ума, не извращенного привычкой перебирать марксистские четки, - писал, например, Й. Шумпетер, - совершенно очевидно, что отношения классов в обычное время характеризуются прежде всего сотрудничеством и что любая теория противоположного характера должна базироваться преимущественно на патологических случаях"44. Усложнение современной цивилизации, связанное с переходом на постиндустриальную (посткапиталистическую) стадию развития, порождает новые и актуализирует ранее несущественные виды неравенства, снижая в то же самое время роль видов, основанных исключительно на материальных интересах. Говоря о социальной структуре посткапиталистического общества, исследователи меньше всего склонны приписывать ему социальную однородность. "Напротив, - отмечает В. Иноземцев, - новое общество может оказаться более жестко разделенным на отдельные слои, чего не допускала традиционная марксистская теория"45.
  Наконец, тяготение к социально-классовому диалогу отражает и смену культурных ориентиров. Культура модерна, утверждавшая стратегию безудержного прогрессистского преобразования природы и общества, культивировала модель монологической деятельности как оптимального способа самореализации. Монолог как способ построения жизненной стратегии исходил из принципиальной возможности тотального преобразования социальной реальности и всеобщего управления ею. Он склонялся не столько к соглашению с другими социальными субъектами, сколько к навязыванию им своей воли, к односторонней реализации собственных интересов. Опыт второй половины ХХ века показал иллюзорность и опасность притязаний монологической стратегии социальной деятельности, облегчив тем самым переход к диалогическому стилю построения общественных отношений. Таким образом, сложился комплекс предпосылок превращения идеи классового сотрудничества в реальный долговременный фактор обеспечения социально-политической стабильности общества. Распространение данной тенденции за рамки традиционных экономических отношений классов в сферу политики повышает роль горизонтальной политической коммуникации. В этом смысле многообразие вариантов политизации классов, которое включает в себя как формы с непосредственным и активным участием государства, так и формы с его чисто внешним присутствием, а также формы негосударственного политического диалога, сближает политическое взаимодействие формационных общностей с аналогичной коммуникаций других социальных общностей.
  Анализ природы экономических классов позволяет выявить не только основания и возможные формы политизации, но и уточнить ее проблемное поле, спектр и характер тех проблем и противоречий, которые составляют суть политических устремлений классов. Мы будем исходить из того факта, что политические, и в первую очередь государственные, институты и организации выполняют роль арбитра в развитии классовых противоречий, выражая наряду со специфическими собственными интересами интересы всего общества. Сама экономическая противоположность классовых интересов наиболее четко сформулирована в классической марксистской литературе в работе В.И. Ленина "Великий почин"46. Уже системообразующий классовый признак (отношение к собственности на средства производства) указывает, что политизация классового интереса здесь неизбежно приводит не только к закреплению сложившегося status quo, но и к постановке по меньшей мере двух вопросов. Во-первых, о мере государственного (политического) контроля над условиями производства, то есть о размерах и характере государственной собственности. Во-вторых, о мере и формах контроля всего общества, в том числе и несобственников, за процессом функционирования частной собственности. По сути дела, речь идет о выборе экономической модели развития всего общества в рамках, заданных способом производства. О фундаментальности и сложности этих вопросов говорит хотя бы то обстоятельство, что современная экономическая теория далека от однозначного решения каждого из них.
  Первый классообразующий признак, фиксирующий коллизию интересов по поводу места класса в организации общественного производства, трансформируется в политической плоскости в проблему правового статуса и автономии исполнителей экономических и технологических решений и, если брать шире, всех граждан (подданных). Вместе с тем здесь возникает и вопрос об обеспечении эффективности государственного управления различными сферами жизни общества, традиционно осмысливаемый как вопрос о месте и роли бюрократии. Третий признак акцентирует наше внимание на противостоянии алгоритмов основной деятельности классов и на утилитарном характере самой этой деятельности. В политически концентрированном виде здесь перед нами не столько проблема соединения рабочей силы со средствами производства, сколько проблема выбора политических стимулов и ограничений деятельности людей в обществе и тем самым обеспечения политическими средствами общественной дисциплины. Наконец, четвертый признак выявляет противоречие в распределении общественного богатства в его абсолютном и относительном выражении. Политическая проекция этого противоречия означает постановку вопроса о политических приоритетах распределения общественного богатства, то есть о целях и ценностях развития общества.
  Как видим, политизация классовых интересов носит проблемный характер, однако она касается не любого спонтанно возникающего в процессе жизнедеятельности класса вопроса, а охватывает лишь наиболее существенные из них. Вместе с тем обозначенные выше проблемы являются по своей сути проблемами управления не только отдельными хозяйствующими субъектами или экономикой в целом, но и всем обществом. При этом каждая из выделенных нами политических проблем имеет одновременно два аспекта: узкий (классовый) и широкий (надклассовый, общесоциальный). Подобная дихотомия проблем и интересов (группа - все общество) может быть отмечена при анализе функционирования любой социальной общности. В основе инвариантов взаимодействия в рамках этой дихотомии лежит типология взаимоотношений системы и среды, выделяющая реактивный, адаптивный и активный типы взаимодействия. Применительно к классам указанные типы имеют ту особенность, что детерминируются логикой эволюции способов производства и, в частности, становлением и развитием механизма самоорганизации экономической жизни общества.
  В условиях рабовладения и феодализма, когда складывается механизм экономической самоорганизации на уровне отдельных хозяйствующих субъектов или локальном уровне их взаимодействия, объектом политического регулирования становятся не классы, а именно общности хозяйствующих субъектов, включенных одновременно во властную иерархию. Наличие экономических классов обнаруживает себя в том, что, несмотря на симбиоз власти и собственности, государство вынуждено решать именно определенный, описанный нами выше, круг экономических проблем. Способом их решения выступают отношения структурирующей политизации.
  В эпоху классического (индустриального) капитализма экономическое саморегулирование охватывает всю экономическую сферу, формируя национально-государственные и международные рынки. Объектом политического регулирования здесь выступают именно классы как общности, в наиболее полном и концентрированном виде выражающие основные экономические интересы общества. Если в условиях структурирующей политизации, когда собственность подчинена власти, политизация классовых общностей носила опосредованный, неявный характер и сводилась к пассивной реакции на действия политической среды, то эпоха капитализма кардинально меняет социально-политическое взаимодействие. Классы капиталистов и наемных рабочих стремительно политизируются, адаптируясь к воле власти, к требованиям политических организаций, к нормам и традициям политической жизни. Одновременно с этим классы интенсивно в различных формах артикулируют свои интересы, связанные с обозначенными выше проблемами политизации, с целью добиться у государства удовлетворения исключительно своих групповых притязаний. Десакрализация политического, равно как и формирование в рамках отношений артикулирующей политизации сферы публичной политики, являются наиболее яркими свидетельствами глубины и прочности политической адаптации классов и примыкающих к ним социальных слоев.
  Трансформация капиталистического способа производства в ХХ веке, его технологическая и экономическая перестройка в эпоху НТР обозначили тенденции к социализации капитализма, сделав реальными в наиболее развитых странах переход к посткапиталистическому обществу. Эти тенденции указывают на формирование при достаточно активной роли политических институтов механизма саморегулирования отношений экономики с другими сферами общественной жизнедеятельности, и в первую очередь с социальной сферой. Возрастание роли человека в процессе производства в сочетании с усиливающимся воздействием на экономику науки, образования, различных элементов культуры привели к своеобразной "революции потребностей", усилившей роль нематериальных социальных различий. Объектами политизации в такой ситуации выступают наряду с классами группы управленцев, образовательные, научные, культурные сообщества. Выдвинутые логикой социально-экономической эволюции на авангардную роль в обществе, они в первую очередь озабочены реализацией своих интересов в политическом решении проблем контроля над условиями производства, участия в принятии решений, перераспределении общественного богатства. Изменения в социальной структуре привели к ситуации, когда проблемы, образующие ядро классовых политических интересов, ставятся иными социальными субъектами, что затеняет, а иногда и снижает роль традиционных субъектов собственности и наемного труда. По иронии истории, как и в случае структурирующей политизации, экономические классы опять "прячутся" за спины иных, более ярких и экспрессивных героев действия, продолжая, впрочем уже не монопольно, определять его общее содержание и ход. Таким образом, можно говорить о становлении активных отношений системы (экономических классов) со средой (сфера политики как представительница всего общества), когда взаимодействующие элементы активно преобразуются, видоизменяя друг друга в соответствии со своими потребностями.
  Утилитарный характер экономических отношений определяет и доминирование целерационального компонента в политизации сознания и поведения классов. Ценностно-рациональные и традиционные составляющие играют в жизнедеятельности классов немалую, но все же подчиненную роль. Не символы и ритуалы, не нравственные и религиозные ценности и идеалы детерминируют классовую активность в первую очередь, а интересы, фиксирующие в высокой степени осознанную предметную направленность деятельности субъекта. Выдвижение интересов на первый план духовной жизни общности означает большую степень рационализации действительности, то есть прояснение и конкретизацию идеалов и ценностей, перевод их на язык политических и экономических программ. В этой связи очевидно, что борьба за этническую свободу, религиозное равенство или сословную справедливость имела гораздо больше шансов в отличие, например, от борьбы за свободу торговли, рост заработной платы или за расширение избирательного права облекаться в религиозно-мифологические, аксиологически окрашенные формы.
  Вместе с тем борьба за идеологически рационализированные классовые интересы не может обойтись без апелляции вечным человеческим ценностям. Эту причудливую диалектику целерационального и ценностно-рационального в сознании и поведении класса описал один из первых исследователей социальных общностей - Ф. Теннис. Рассматривая эволюцию социального вопроса в Европе, он отмечал: "К борьбе пролетариата за равенство прав присоединяется далее борьба за интересы. В значительной степени непосредственная борьба первого рода служит лишь средством борьбы за интересы, в особенности, если дело идет о материальных, экономических, т. е. о насущных для бедняков жизненных интересах, о "достойном человека" существовании"47. Применительно к буржуа можно указать на классический веберовский анализ взаимодействия целерационального и ценностно-рационального в его сознании и поведении.
  Ориентированные на интересы, политическое сознание и поведение класса не без усилий и противоречий воспринимают духовные искания и политический выбор общностей, соотносящих себя прежде всего с ценностями и традициями. Утилитарное отношение политически действующих классов к науке, искусству, религии чаще оборачивается их вульгаризацией и деградацией, чем новыми импульсами в их развитии. Преобладание отрицательного эффекта связано с тем, что стимулируя развитие прикладных наук, включая науку (особенно общественную), а также искусство и религию в политическую пропаганду, класс, как правило, ожидает и требует от них результата, который эти феномены духовной культуры не могут дать. Подчинение несвойственной им цели неминуемо ведет к их деформации. Экстраполируясь на стоящие за наукой, искусством, религией общности, утилитарно-инструменталистское отношение приводит к манипуляции людьми, вопреки их действительным целям и желаниям, втянутым в политику. Вместе с тем доминирование интересов среди мотивов жизнедеятельности классов открывает простор для совместных политических действий с общностями иных типов (цивилизационными и социокультурными), обозначая одновременно и пределы рационального политического соглашения. Апелляция к интересам таких общностей должна учитывать место самих интересов в общей структуре мотивов, детерминирующих общность. Традиции сознания и поведения, равно как и массовидные установки, могут быть использованы в тех или иных целях, но в отличие от интересов не подлежат рациональной корректировке.
  Принадлежность людей, составляющих тот или иной класс, одновременно с этим к определенным цивилизационным и социокультурным общностям оказывает серьезное влияние на характер, формы и результаты процесса политизации. Различные слои внутри класса, например финансовая, промышленная, торговая буржуазия, могут занимать разные политические позиции, ориентируясь на разные политические режимы. К. Маркс показал это на примере анализа политического процесса во Франции в 30-50-е годы XIX века. Соперничество промышленного и финансового капитала во многом определило эволюцию форм российской государственности в 1993-1998 годах. С другой стороны, профессионально-отраслевая структура рабочего класса является не только показателем его социальной зрелости, но и определяет потенциал его политической активности.
  В процессе реализации классовой стратегии и тактики борьбы за власть культурные характеристики политических субъектов оказываются подчас решающими. С инерцией социокультурных общностей во многом связаны разочарования в результатах революционных и реформистских преобразований, когда новые политические идеи и институты уродливо деформируются, а примитивные или даже преступные средства дискредитируют прогрессивные идеи и лозунги. К институциональным искажениям и утрате веры в преобразования добавляется и эрозия власти, ее бюрократизация, коррумпированность и криминализация аппарата управления. Напомним, что, по признанию В.И. Ленина, именно "низкий культурный уровень делает то, что Советы, будучи по своей программе органами управления через трудящихся, на самом деле являются органами управления для трудящихся, через передовой слой пролетариата, но не через трудящиеся массы"48. Нельзя не видеть, что такая же деформация произошла со многими демократическими институтами в России в период "политического романтизма" 1989-1993 годов. С другой стороны, высокая культура большинства представителей господствующего класса оборачивается эффективностью их политических действий: "Искусство государственного, военного, экономического управления, - отмечал В.И. Ленин, - дает им перевес очень и очень большой, так что их значение несравненно больше, чем доля их в общем числе населения"49. Таким образом, происходит своеобразное "наложение" характеристик общностей различных типов, так что утилитарная заостренность классового сознания и поведения дополняется разнообразием ценностных ориентаций цивилизационного типа, усиливаясь инерцией традиций и символики той или иной социокультурной почвы.
  Эффект "наложения" создает возможность коллизии, когда этнические, религиозные, иные культурные, или профессиональные, поселенческие, демографические проблемы совмещаются с классовыми политическими интересами. Уже само по себе такое сочетание придает политическому действию значительную напряженность, втягивает в него общности разных уровней и типов, повышает конфликтность, неустойчивость политических отношений. Для обозначения подобных ситуаций, когда "конкретные люди детерминированы синтезом многих определений отношений, в которые они включены и сторонами которых они являются", и когда, следовательно, ни одно социальное противоречие не разрешается в чистом виде, без воздействия на него иных противоречий, Л. Альтюссер ввел термин "сверхдетерминация"50. Поскольку, с его точки зрения, каждая из сфер социальной системы относительно самостоятельна, то неупорядоченность, известная хаотичность взаимного наложения противоречий, а значит и явление "сверхдетерминации" - не случайность, а естественная форма протекания социальных процессов, в которых "не все роли расписаны заранее"51. Данная Л. Альтюссером трактовка термина "сверхдетерминация" выявляет, на наш взгляд, два теоретически существенных момента. Во-первых, опираясь на идею Л. Альтюссера, Н. Пуланзас поставил вопрос о возможности политической сверхдетерминированности различных неполитических общественных явлений 52. Следуя этой логике, в контексте обсуждаемой нами темы мы приходим к вопросу о пределах политизации классовых общностей. Во-вторых, ситуация "сверхдетерминации", фокусируя в себе различные возможности развития и связанную с ними неопределенность ролей социальных субъектов, представляет своеобразную точку бифуркации процесса политизации.
  Рассмотрим первый из выделенных вопросов. Действительно, если в описанной нами ситуации взаимного наложения неклассовых и политических классовых интересов и противоречий само это наложение вызвано искусственно, то есть политически спровоцировано действием или бездействием, то мы имеем дело с избыточной политизацией классовой общности. В этом случае проблемы социокультурных и цивилизационных общностей могут быть решены самими этими общностями, без придания им классового, то есть утилитарно-экономического и политического, а значит и макросоциального характера. Ситуация избыточной политизации возникает и тогда, когда сами классы пытаются придать макросоциальный, государственный характер решению частных экономических, культурных, мировоззренческих проблем, затрагивающих классовые интересы. К этому могут побуждать как неэкономические корпоративные цели, так и объективная логика экономической эволюции. Утрачивая свою роль в общественном разделении труда, теряя экономические позиции и социальный престиж, класс или классовый слой, естественно, хватается в порыве самосохранения за древо государственного управления, стремясь монополизировать его аппарат и всеми способами закрепить свое новое господствующее положение.
  Наконец, феномен сверхполитизации возникает и в случае, когда общность втягивается в политику вопреки своим действительным интересам. Принудительная интеграция в политику, политическая манипуляция субъектом препятствуют осознанию им своих действительных, и в частности экономических, интересов, создавая иллюзию социального престижа и благополучия. Подобное втягивание в политику отдельных слоев или всего класса может происходить как на фоне стихийных массовых движений, так и быть следствием реализации особой локальной стратегии. Опыт ХХ века показал, что, хотя сценарии принудительной политизации в разной мере используются в демократических режимах, лишь в условиях авторитаризма и тоталитаризма они становятся постоянным инструментом власти в ее отношениях с обществом, обеспечивая в сочетании с другими методами высокую степень политического контроля.
  Избыточной политизации классовых общностей противостоит ситуация недостаточной политизации. Дефицитом политического сознания и действия могут быть как следствия незавершившегося процесса становления классовой общности, так и признаки ее деградации и разложения. Если в индустриальных обществах процессы деклассирования чаще всего связывались с люмпенизацией значительной части классов, то в обществах, испытавших на своей социальной структуре влияние НТР или "социальную инженерию" тоталитарного государства, речь идет о маргинализации населения. Для маргинала, для которого твердость профессионального "кодекса чести" (ценностного идеала) вместе с устойчивостью экономических интересов перестали быть повседневной жизненной практикой, социокультурная имитация становится естественным способом самосохранения. Политика здесь может оказаться веянием моды, сиюминутным увлечением, полезной деталью стиля жизни, но не органической потребностью. Аполитизм столь же естественен для маргинализованного общества, как и внезапные краткосрочные "приступы" поголовной политизации. Маргиналы в профессиональной политике становятся заметны лишь в эпохи глубоких социальных кризисов, связанных с варваризацией всех сторон общественной жизни, в том числе и самой политики. Целенаправленная стратегия деполитизации классовых общностей предполагает активизацию внутренних - корпоративных, профессиональных, культурно-мировоззренческих и иных - факторов социальной интеграции и в долгосрочной перспективе требует стабильного функционирования механизма социально-экономического регулирования. Но и для достижения тактических целей искусственно поддерживаемый аполитизм слоев, причастных к острым социально-экономическим противоречиям, может быть жизненно необходим властвующей элите.
  Поясняя суть политической "сверхдетерминированности", Н. Пуланзас указывает, что неполитические функции "становятся политической функцией не только в тех простых случаях, когда связь между организацией труда, образованием и политическим классовым господством является прямой и очевидной, но и тогда, когда они служат поддержанию целостности формации, в рамках которой этот класс является политически доминирующим"53. Однако, как мы уже показали, избыточная политизация может наблюдаться не только в действиях господствующего класса. Тем не менее можно согласиться с Н. Пуланзасом в том, что в такой ситуации собственные интересы класса отступают на второй план, подчиняясь иным - этническим, государственным, кланово-корпоративным - интересам. Аналогичным образом в ситуациях недостаточной политизации классовая субъективность не проявляется в политическом процессе, но уже не по причине замещения субъективностями иного рода, а ввиду неразвитости самой классовой общности. Здесь и обнаруживается тот факт, что люди, по внешним признакам принадлежащие к какой-либо общности, исполняют несвойственные этой общности социальные роли. Причем, поскольку каждый человек может одновременно быть членом общностей различных типов, исполняют их осознанно и искренне. С учетом этого оптимум в политизации социальной общности - не только формационного типа - предполагает прежде всего поддержание собственной целостности при помощи механизмов регуляции, имманентных природе общности и потребностям ее бытия, и только в случае невозможности этого апелляцию к политике.
  Второй из поставленных нами вопросов связан с моментом смены членами общностей социальных ролей в обстановке избыточной и недостаточной политизации. При одновременном наложении друг на друга разных противоречий, равно как и при их спонтанном (и в этом смысле хаотичном) взаимодействии, определение доминирующего начала и выбор действующими субъектами своих социальных ролей достаточно случайны. Можно лишь предполагать, теоретически моделировать спектр возможных сценариев. Политический результат разрешения комплекса противоречий, как правило, не совпадает с ожиданиями и знаменует собой начало нового этапа процесса развития, требующего разработки специфической для данного конкретного случая политической стратегии. Комплекс противоречий конца 20-х - начала 30-х годов породил в Германии, Франции и США разные сценарии их социально-политического развития, не совпавшие с ожиданиями, существовавшими в докризисную эпоху. Политическая "сверхдетерминированность" февраля - октября 1917 года и августа - декабря 1991 года в России стала "точкой бифуркации", обозначив начало исторических периодов, потребовавших принципиальной корректировки первоначально избранных стратегий. Предельная сложность особенностей природы и проявления причинно-функциональных связей в эти периоды лишь постепенно, с заметным опозданием, стала проясняться действующим в них политическим субъектам.
  В случаях дефицита политизации жизни общностей ослабление легальных, официально признанных властью и культурой способов выражения собственных целей и интересов оборачивается мобилизацией иных, формально периферийных, латентных каналов социального самовыражения. Аполитичная масса может обратить свою энергию к более прагматичной экономической деятельности, уйти в "микрокосм" частной жизни, погрузиться в глубины религии и мистицизма, не нарушая при этом политической стабильности. Однако эта масса может при определенных условиях, спустя некоторое время, активизироваться в криминальных или политически экстремистских формах. Сон политического разума не раз рождал, причем всякий раз неожиданно для респектабельной публики, самых отвратительных политических чудовищ. Политическая "недодетерминация", не позволяющая накопившимся социальным проблемам разрешиться тем или иным способом - главным образом, по причине отсутствия политической воли и заинтересованности, то есть по причине недостаточной зрелости социальных субъектов, - может вызвать к жизни и застойные явления. Такого рода застой вовсе не означает социальной стабильности, а является медленным разложением основ общества, его постепенной - не взрывной, не кризисной - деградацией. Отмеченные возможности выбора, как правило, став действительностью, определяют облик общества в течение ряда лет или десятилетий, то есть не являются кратковременными зигзагами на историческом пути. Реализация каждого из этих сценариев в социально-политически аморфной среде связана с действием случайных обстоятельств и в этом смысле является подтверждением синергетических представлений о роли хаоса в эволюции сложных систем.
  Рассмотренная нами политизация социальных общностей трех уровней - социокультурных, цивилизационных, формационных - позволяет сделать вывод о том, что особенности взаимодействия с политикой в значительной мере определяются природой общности, то есть характером социальных различий, лежащих в основе ее самоопределения. Эти различия отражаются не только в условиях жизнедеятельности общности, но также в формах социальной деятельности общности и ее сознании. При этом генетическое единство условий, форм и сознания лежит в основе внутренних механизмов саморегуляции общности. Сложность, однако, заключается не только в специфическом влиянии природы общности на ее социальную практику и сознание, а также в возможном несоответствии этих трех элементов друг другу, но и в неизбежных ситуациях "наложения" политических и неполитических проблем и противоречий общностей различных типов. При таком наложении внутренние механизмы саморегуляции в разной мере замещаются внешним политическим регулированием. В случае естественного или принудительного (политического) ослабления внутриобщностного саморегулирования индивиды - члены общности - меняют свои социальные роли, стиль жизни и связанные с ним индивидуальные жизненные стратегии, что сказывается на их политическом сознании и поведении. В ситуациях "избыточной" и "недостаточной" политизации ослабление внутренних механизмов саморегуляции формационных общностей позволяет обнаружиться и приобрести политическую окраску более глубоким механизмам социальности: социокультурным и цивилизационным.
  Проведенный выше анализ убеждает в том, что природа самих социальных общностей является гетерогенной и разноуровневой. В то же время разные пласты социальных общностей взаимопроникают и активно взаимодействуют друг с другом, что создает возможность возникновения новых, разнородных по своей природе, специфических по формам деятельности и сознания общностей. Уже одно это - о новых политических тенденциях мы здесь не говорим - предполагает формирование в современном обществе специфической модели взаимодействия общностей и политики. Ее сущность и особенности - отдельная тема.
 ПРИМЕЧАНИЯ
  1 Johnson J. Communication, Criticism, and the Postmodern Consensus: An Unfashionable Interpretation of Michel Foucault // Political Theory. V. 25. 1997. N. 4. Р. 562.
  2 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 248.
  3 Там же. С. 256.
  4 Johnson J. Op. cit. Р. 565.
  5 Ibid. Р. 566.
  6 Поздняков Э. А. Философия государства и права. М., 1995. С. 92-93.
  7 Там же. С. 216.
  8 Там же. С. 93, 95.
  9 Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. С. 34.
  10 Там же. С. 35.
  11 Там же . С. 30, 127.
  12 Тишков В. А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 12. С. 7.
  13 Качанов Ю.Л., Шматко Н.А. Как возможна социальная группа? (к проблеме реальности в социологии) // Социологические исследования. 1996. № 12. С. 103.
  14 Там же.
  15 Там же. С. 93.
  16 Там же. С. 95.
  17 Там же. С. 93.
  18 Там же. С. 96.
  19 Андерсон П. Размышления о западном марксизме; На путях исторического материализма. М.: Интер-Версо, 1991. С. 200. Эту опасность признают и некоторые отечественные исследователи. См. например: Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. 1996. № 3. С. 39.
  20 Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 13. С. 7.
  21 См. подробнее: Белков П.Л. Социальная стратификация и средства управления в доклассовом и предклассовом обществе // Ранние формы социальной стратификации. М.: Наука, 1993. С. 71-97.
  22 Клягин Н. В. Происхождение цивилизации. М., 1996. С. 77.
  23 Там же. С. 83.
  24 Крапивенский С. Э. Социальная философия. М.: Владос, 1998. С. 151-176.
  25 Мердок Дж. Фундаментальные характеристики культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 50-51.
  26 Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 47.
  27 Седова Н.Н. Философия человека: Курс лекций. Волгоград, 1997. С. 74-75.
  28 Плахов В.Д. Традиция и общество. М., 1982. С. 198.
  29 Седова Н.Н. Человек этнический. Волгоград, 1994. С. 67.
  30 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 33, 35, 38.
  31 Ясперс К. Указ. соч. С. 34.
  32 Юсуповский А. М. Многомерная модель наций и национальных конфликтов // Взаимодействие политических и национально-этнических конфликтов: Материалы международной конференции. Часть 1. М., 1994. С. 133.
  33 Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 321.
  34 Крапивенский С.Э. Указ. соч. С. 130.
  35 Логунова Л.Б. Корпорации как тип социальной интеграции // Социологические исследования. 1996. № 12. С. 107.
  36 Шмиттер Ф. Неокорпоратизм // Политические исследования. 1997. № 2. С. 15.
  37 Клягин Н. В. Указ. соч. С. 84.
  38 Там же. С. 84, 178.
  39 Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика, 1995. С. 52.
  40 Там же. С. 85.
  41 Там же. С. 87.
  42 Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1. С. 241.

<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу