СОВРEМEННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 2

31

зики, химии — функциональные понятия об отношениях. Эту роль понятия отношения в теории познания Колена хорошо и точно характеризует П. П. Блонский: «... в механике пространство и время лишь координаты системы отношений различных форм движений. Также и атомы есть не субстанция, но лишь логически мыслимое объединение основных динамических отношений, как и энергия есть лишь установление эквивалентного соотношения между различными физическими явлениями. Наконец, и химические элементы, в свою очередь, не субстанции, но различные значения типичных функциональных отношений химических свойств в периодической системе элементов»31.
Функционализм неизбежно ведет к релятивизму, убеждению не только в постоянной незавершенности, неполноте научного знания, но и в относительности всех его понятий и положений. Все научные принципы — только относительны, несут на себе печать гипотетичности. Наука протрассирует, но прогрессирующая наука «ищет и, сообразно со своим фактическим прогрессом, находит более глубокие и точные основания; поэтому она должна вновь формулировать свои начала и, сообразно с этим, менять свои основные понятия. Поэтому о неизменных основах науки не может быть и речи»32.
Поэтому прогрессу подлежит не только область знаний о фактах, но и «чистых» знаний. Кант ошибался когда думал, будто ему удалось отыскать полную и окончательную завершенную таблицу категорий: «Такое совершенство,— говорит Коген, — для логики было бы не богатством, а открытой раной. Новые проблемы потребуют и новых предположений. Необходимая мысль о прогрессе науки не только сопровождается мыслью о прогрессе чистых познаний, но необходимо их предполагает»33.
В этом своем релятивизме Коген переступает границу правомерного признания «относительной относительности» знания. Эта относительность приобретает в его представлении и изложении характер относительности абсолютной. Само понятие истины неправомерно релятивизируется, окончательно теряет черты отражения объективной действительности. Критика «данности» по сути превращается в критику также и объективной истины. Истина целиком растворяется в процессе искания того, что принципиально будто бы никогда не может быть найдено. Истина, утверждает Коген, не может быть обнаружена как данное. Она не может быть принята как факт природы или истории, который лежит перед нами и может быть раскрыт. Она не есть сокровище, но искатель сокровищ (ein Schatzgraber). Или — еще сильнее — «истина состоит единственно в искании истинь»34.
31 П. П. Блонский Современная философия М, 1918, стр 153
32 Н. С о he n. Logik der reinen Erkenntnis, S. 499 (разрядка наша—Авт.).
33 Ibid, S. 342.
34 Н. С о h e n. Ethik des reinen Willens. 5 Aufl. Berlin, 1921, S. 93.
32

Изложенный здесь взгляд приводит Когена к глубоко противоречивой оценке роли понятий в развитии научного знания. Понятие у Когена одновременно и бессильно и обладает величайшей мощью. Оно бессильно, так как оно не дает истины. Оно — лишь момент в вечном движении знания, никогда не приводящем к искомому результату. Но в то же время Коген — идеалист. Как идеалист, он видит в понятии поистине творческую силу. Для Когена основа сущего находится исключительно в мышлении точно так же, как наука «находится исключительно в разуме».
Как идеалист, Коген склонен утверждать, будто то, что обычное сознание, в том числе обычное научное сознание, принимает за «данную» действительность, есть на самом деле порождение понятий науки. В этом смысле, не боясь очевидной и абсурдной парадоксальности своих утверждений, Коган говорит, что «материя» была впервые создана... Галилеем, так как Галилей первый предложил научное определение понятия о материи, что «воли» не было... до Платона, так как Платон создал этику, и что «человечество» и «бога»... вымыслили пророки.
Этика марбургской школы и ,,этический социализм". Подобно Канту, Коген переходит от теории познания к этике. Для Когена этика действительно вторая—рядом с логикой— основная философская наука. Истина, как ее
понимает Коген, означает связь и согласие теоретической и этической проблемы35. Задача трансцендентальной философии состоит в познании или выявлении априорных элементов сознания посредством анализа естествознания и этики (впоследствии Коген добавил сюда и эстетику). В то время, как «Логика чистого познания» опирается, или, как выражается Коген, «ориентируется» на математику и математическое естествознание, «этика чистой воли» ориентируется на учение о праве и о государстве. Таким образом, вся в целом философия ориентируется на культуру. Философия утверждает, что объективные основания объективных фактов культуры могут быть только основаниями «трансцендентальными» в уже известном нам чисто идеалистическом смысле.
В этике Когена есть одна примечательная черта. Сквозь сеть чрезвычайно отвлеченных понятий, по сути коренящиеся в теории познания и в логике, в этике Когена отчетливо проступает воззрение, характеризующее идеализм марбургской школы, как идеализм буржуазной философии эпохи империализма. Этика Когена обосновывает понятие и учение так называемого этического социализма.
Две черты отличают буржуазную доктрину этического социализма: «раине выхолощенное содержание самого понятия о социализме, отсутствие в нем всякой конкретности — экономической, социологической, политической — и такое понимание историче-
33 Н. С о h e n. Ethik des reinen Willens, S 91.
33

ского процесса, при мотором хотя признается движение общества к социалистическому типу общежития, признается и объявляется «вечным», однако при этом возможность реального достижения социалистического идеала провозглашается вовеки недостижимой, неосуществимой.
Обе эти черты представлены в философии Когана чрезвычайно резко, с откровенностью прямо-таки разоблачающей Может быть отчасти поэтому тезис о фактической недостижимости социалистического идеала -получил широкую известность и применение в реальной классовой политической борьбе не в том абстрактно-гносеологическом оформлении, в каком он выступает у самого Когена, а в форме, более приспособленной к понятим эмпирчческой политики. Такое оформление им сообщил известный публицист и теоретик немецкой социал-демократии, лидер неокантианской ревизии марксизма Эдуард Бернштейн.
У Когена выхолащивание понятия о социализме подготовляется «издалека» — сведением понятий этики к понятиям права, а в области права — учением, абсолютизирующим значение государства. Еще в конце XVIII в. особенности исторического развития Германии — отсутствие здесь передового общественного класса, способного сплотить вокруг себя сословия, угнетенные феодально-абсолютистским строем, и повести их на борьбу против него — привели к тому, что в сознания большинства немецкой нации, и особенно в сознании многочисленного здесь чиновничества, возникла иллюзия, согласно которой государство будто бы стоит выше классов и выше противоположности классовых интересов. Маркс и Энгельс показали, что именно эта иллюзия оказала огромное влияние не только на сознание немецких бюргеров, но также и на мировоззрение немецких философов. «... В эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, ещё более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью) сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающейся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчёт государства, имеющие хождение в Германии...»56.
Первым поборником «иллюзий насчет государства» оказался в Германии именно Кант. Еще более абсолютизируется государство в философии права и в философии истории Гегеля. Эта абсолютизация соответствует эпохе, наступившей после «освободительной» войны, после изгнания оккупационной армии Наполеона
36 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 183.
34

из Германии, восстановления немецкой государственности из позорного краха и унижения и в результате усиления роли и влияния Пруссии.
Но предпосылки сохранения и даже усиления этих иллюзий продолжали существовать и действовать также и на рубеже XIX—XX вв., когда, объединенная под властью юнкерской Пруссии и ставшая первоклассной капиталистической державой, Германия становилась на рельсы империалистического развития. Действуют эти предпосылки и в философии Когена. Марбургский философ всецело растворяет человека в правовом общении, сложившемся в формы государства. «Истинный» в смысле Когена человек может быть только членом общения людей и только в форме юридического лица. Этическая личность сводится у Когена к абстракции юридического лица. В свою очередь высшая форма юридического лица — юридическая абстракция государства.
Государство — главная и всепоглощающая идея философии права Когена. То, что Коген пишет о государстве — настоящий панегирик государственности. Для Когена государство — этическое понятие культуры, «цель исторического развития»37. Для «естественного состояния» (status naturalis) характерна раздробленность, множественность. Напротив, этический человек необходимо стремится к ,их преодолению, к единству. Однако единство это может быть достигнуто не в сфере чувственно-воспринимаемого, а лишь в абстракции—в единстве юридического лица и главным образом в единстве государства. Народ «представляет людей в их чувственной естественности. Напротив, государство — понятие юридическое, понятие юридического лица, образцовый пример этого понятия для понятия нравственного человека»38.
Развивая эти рассуждения, Коген переходит от абстрактного, идеализированного и абсолютизированного понятия о государстве к такому же абстрактному, внеисторическому, идеалистически истолкованному понятию о социализме. Этический, сведенный к юридическому понятию идеализм становится у него этическим социализмом.
Переход этот имел исторические корни в развитии идеологии немецкого буржуазного класса, приспособлявшейся к формам развития в Германии капитализма и к формам борьбы рабочего класса против класса капиталистов. Последняя четверть XIX в. и первые полтора десятилетия XX в. явили миру замечательные успехи немецкого рабочего движения, проявившиеся в успехах социал-демократии, но вместе с тем обнаружили таившуюся в нем и впоследствии усилившуюся опасность возникновения оппортунистического течения. Громадные успехи марксизма сообщили необыкновенную привлекательность и авторитетность идеям социализм а. Воззрения даже буржуазных социологов, право-
37 Н. С о h e n. Ethik des reinen Willens, S 257.
38 Ibid., S. 81.
35

ведов, историков, философов, моралистов начинают обнаруживать склонность к признанию некоторых элементов социалистического учения. Но это могли быть лишь те элементы, которые, как казалось буржуазным философам, могли быть ими признаны без того, чтобы признать основную и главную идею марксистского социализма — идею социальной революции, идею насильственного переворота, революционного свержения власти капиталистов, революционного разрушения государства, представлявшего аппарат классового господства буржуазии. Даже в среде самого рабочего класса и социал-демократической партии были люди, склонные думать, будто переход от капитализма к социализму не только может, но и должен—на основе успехов социал-демократии в парламентской борьбе — произойти как переход мирный, постепенный, не требующий революции. Даже люди, вроде Каутского, начинавшие свою политическую жизнь и борьбу как боевые соратники и товарищи основателей марксизма, не выдержали испытания, поставленного перед ними историей, в частности событиями первой мировой войны, и из революционных теоретиков марксизма превратились в мещанских оппортунистов и предателей интернациональных интересов рабочего класса, борющихся против класса капиталистов. Их деятельность стала теоретическим опошлением теории научного социализма, низведением его до уровня дюжинного буржуазного либерализма.
Но история выдвинула и другой тип теоретиков социализма. Принимая «идею» социализма, теоретики эти не только утверждают, будто путь к социализму—постепенный, плавный, не требующий революционного переворота, путь этот — чрезвычайно долгий, даже бесконечно долгий. Всего приятнее мечтать об идеале будущего социализма, оставаясь в настоящем, наслаждаясь всем, что господствующему классу предоставляет его настоящее господство, его .власть. Так возникает понятие «этического» социализма. Его существенная черта не в том даже, что это социализм «этический», а в том, что это социализм, заранее определяемый, как фактически не осуществляемый и неосуществимый ни при каких успехах социального развития.
Именно такова теория социализма, развитая Когеном. Теория эта не есть ни экономическая, ни политическая, ни социологическая, ни педагогическая, но есть учение «чистой этики». Коген сам подчеркнул, что социальная общность, о которой у него идет речь, не есть общность, связывающая реальных эмпирических людей. И «я» и «другое я» (alter ego), по Когену, — понятия соотносительные: одно не может сознать себя без другого и, следовательно, одно a priori обусловлено другим. Коген утверждает, будто эту общность и единство может осуществить и гарантировать «только идея»39.
39 Н. С о h e n. Ethik des reinen Willens, S. 212.
36

И. точно такова же социальная общность, образующая содержание понятия о социализме. Это — идея о таком общежитии, движение к которому совершается как движение бесконечное, а цель которого, по мере приближения, в свою очередь уходит в бесконечность. Как «методическое» понятие этики, понятие социализма предполагает вечное движение. Цель социального движения, по Когену, есть только метод: поэтому она «никогда не может стать вещью»40.
«Вечность» — важное понятие теории «социализма» Когена.
Она — не что иное, как точка зрения для «не находящего себе покоя, бесконечного стремления вперед чистой воли»41.
«Вечность» означает, следовательно, «вечную задачу», «задачу вечности». И именно такой «вечной задачей» является, по Когену, движение общества к социализму. В бесконечном и вечном прогрессе он остается и должен навсегда остаться бесконечно удаленной точкой.
Учение это превращает социализм в совершенно иллюзорную идею. И здесь Когена не мажет выручить связь, в какую он ставит социализм со взглядом на человека как на самоцель. Именно здесь Коген пытается еще раз опереться на Канта. Коген выводит необходимость социализма из формулы категорического императива: сПоступай так, чтобы человечество—как в твоем лице, так и а лице всякого другого, всегда было бы для тебя вместе и целью и никогда не было только средством» 42. В этом смысле человек сам по себе есть цель, или самоцель, конечная цель. Но Коген тут же разъясняет, что—в противовес идее человечества — идея общества, идея социализма относится к человеку как единичному существу и что понятие самоцели не должно быть понимаемо в политическом смысле43. В то время как всякий другой общественный строй рассматривает человеческую личность только как средство культуры, социализм, и только социализм, впервые придает личности ее истинное достоинство.
Однако рассматриваемый таким образом, т. e. как самоцель, человек, член социалистической всеобщности, ни в какой мере не есть уже человек реальный, исторический, живущий я борющийся в реальном историческом мире,—в мире экономической действительности, политической борьбы, культурного действия. Личность, как самоцель, идею которой порождает и возвышает социализм Когена, есть лицо не эмпирического мира, а только этическое лицо, или этический субъект. Такой субъект сам есть только идея. Он сам не «дан», а только «задан», есть лишь трансцендентальная задача этики.
В своем непосредственном философском содержании теория когеновского социализма, разумеется, не могла оказать сколько-нибудь значительного влияния в области практической жизни и практической политической борьбы. Рожденная в кабинете философа Марбургского университета, она оставалась в высшей степени абстрактной, а ее понятия — бесплотными и несоизмеримыми с реальностью. И все же практическое действие эта теория оказала. Она оказала его не только потому, что одновременно
40 Н. С о h e n. Logik der reinen Erkenntnis, S. 309.
41 H. С о h e n. Ethik des reinen Willens, S. 413.
42 Ibid., S. 322.
43 Ibid.
37

с ее разработкой в стенах университета, за этими стенами в стране шел реальный процесс политического развития, выдвигавший вопрос об осуществимости социализма, о сроках его наступления, о формах борьбы и перехода от капитализма к социализму. Теория Когена, согласно которой социализм есть никогда не осуществимая «идея», сама имела корень в действительности. Она должна была возникнуть. Она была защитой, которой, разумеется, только в своих иллюзиях, теоретики буржуазного класса хотели и надеялись оградить себя от необходимости выводов, какие они должны были бы для себя сделать, если бы они всерьез верили в близкую неизбежность наступления социализма и если бы они всерьез считали теорию социализма высшей и совершенной теорией.
Еще более приемлемой и перспективной представлялась теория «этического социализма» для практиков и теоретиков оппортунистического течения в рядах немецкой социал-демократии. Теория эта давала все, что требовалось: признание необходимости социализма на словах, в книгах, в теоретических дискуссиях и одновременное отодвигание и даже снятие революционного содержания учения о социализме. Центр тяжести из понятия о реальной цели движения переносился на само понятие движения. Движение в рамках капиталистической системы с его ограниченными, частичными, неполными результатами, с его уступками и компромиссами провозглашалось самым главным, основным в борьбе за социализм. И наоборот, цель борьбы объявлялась несущественной. Так родился печальной знаменитости тезис: «Движение — .все, цель — ничто», сформулированный одним из лидеров оппортунизма в социал-демократии Эдуардом Бернштейном. В рассуждениях Бернштейна отвлеченные идеалистические — логические, методологические — построения обрели аспект практический и политический. Теоретическое оформление и мотивировка отступничества Бернштейиа от марксизма — наглядное доказательство того, что идейных построений, совершенно изолированных от реальной жизни и, в частности, от политической жизни, но существу не бывает.
П. Наторп о ,,логике точных наук". Второй видный теоретик марбургской школы неокантианства — Пауль Наторп (1854— 1924). Его труды относятся к сфере истории философии, логики, психологии и социальной педагогики.
В истории философии Наторп особенно внимательно изучал системы античной и новой философии, в которых он находил философское предварение кантовского критицизма. Сюда относятся прежде всего работы, посвященные античной философии. Главные из них — «Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис» (1884), «Этика Демокрита» (1893), «Государство Платона и идея социальной педагогики» (1898) и особенно важное исследование — «Учение Платона об идеях» (1903; второе издание этого
38

труда появилось в 1921 г. с «иетакритическим добавлением»), В 1882 г. была опубликована работа Наторпа «Теория познания Декарта». В подзаголовке ее значилось: «Этюд из предыстории критицизма».
В логике основная работа Наторпа — исследование «Логические основы точных наук» (1910).
Одна из центральных работ Наторпа по психологии—«Общая психология согласно критическому методу» (1912).
В числе работ по социальной педагогике выделяется «Социальная педагогика» 1899 г.
Хотя Наторп, по собственному признанию, никогда не быт учеником Когена в буквальном смысле слова, тем не менее идеи Наторпа — видное звено в развитии неокантианской философии именно марбургской школы. Поэтому в своей статье «Кант и марбургская школа» (1912) Наторп говорит от имени всей этой школы как ее подлинный, полномочный и верный представитель.
Уже в историко-философских работах Наторп «стилизует» корифеев античной философии, приближая их — в своем истолковании — к идеализму нового времени и в особенности к идеализму Канта. В Демокрите он явно затушевывает коренные материалистические черты и основы его мировоззрения, эмпирические предпосылки его учения о знании и, наоборот, усиливает ту сторону теории познания Демокрита, в которой Наторп видит черты логического и гносеологического рационализма. Oн приближает к агностицизму Канта также и гносеологические понятия античного скепсиса.
Еще больше «стилизуется» у Наторпа Платон. Могучий онтологизм Платона превращается под пером Наторпа в методологизм и гаосеологизм. Самый метод Платона приближается к трансцендентальному методу Канта в его когеновской интерпретации. Подчеркиваются те черты учения Платона о «связывании» душой элементов сознания, которые могут быть интерпретированы в смысле «трансцендентального» метода Канта. Модернизация Платона здесь очевидна.
В развитии логических и гносеологических идей марбургской школы видную роль сыграло появление трактата Наторпа «Логические основы точных наук» Основное его логическое содержание обосновывается не только посредством теоретического анализа соответствующих проблем и категорий, но также посредством экскурсов в историю точных наук и в историю философии— античной и новой, от XVII до начала XX столетия.
Так же, как в работах Когена, идеализм рассматривается у Наторпа как философское учение, будто бы необходимое для философского понимания сущности точных наук: математики и математической физики И в своих исторических характеристиках и в теоретических построениях трактат Наторпа — последовательная пропаганда философского, в первую очередь гносеологического идеализма, и направлен он прямо и непосредственно против мате-
39

риализма и материалистического сенсуализма. Теоретическая философия, как ее понимает Наторп, есть логика «трансцендентальная» в том смысле, который вложил в это понятие Кант. Но логика не может быть, по Наторпу, началом дознания. Восходить к этому началу должен философский—гносеологический—анализ. «Только на уже предлежащем «факте» науки логика может выявить законы научного творчества, ибо только на нем может она наблюдать законы, о которых она говорит, в их действии»44. При этом Наторп энергично возражает против противопоставления анализа синтезу. Он защищает аналитическое исследование против обычного возражения, будто анализ раздробляет целое и тем самым разрушает его. Разумеется, и жизнь, и душа могут постигаться только в их целостности. Но к этому постижению нет другого пути — ни логического, ни этического, ни даже эстетического или религиозного,—кроме анализа этого целого.
По убеждению Наторпа, анализ этот должен с самого начала быть свободен от ложного будто бы понятия о том, что «дано» мышлению или «дано» ему для мышления. «Для мышления, — утверждает, в согласии с Когеном, Наторп, — не существует никакого бытия, которое само не было бы положено в мысли»45. В сущности, согласно Наторпу, «мыслить не значит ничего другого, кроме как полагать, что нечто существует; а что существует кроме него и в качестве предшествующего ему, это — вопрос, который вообще не имеет никакого подлежащего определению смысла»46. Требование бытия есть уже требование оправдания из мысли и в качестве содержания мысли. Самое первоначальное бытие «есть (бытие) логическое, бытие определения»47.
Развивая эту мысль, Наторп чисто идеалистически толкует, приближаясь к идеализму Фихте, Гегеля и Когена, тезис о взаимосвязи единства и многообразия в познании. Он подчеркивает, что их единство не должно быть понимаемо в том смысле, будто многообразие как таковое уже дано и будто единство этого многообразия может впервые быть привнесено мышлением. По его утверждению, в каждом первичном акте мышления, как в акте определения, некий Х определяется и как единое, и вместе с тем как многообразное, как единство многообразного, как многообразие некоторого единства. «Ни в коем случае теперь уже не может быть речи о многообразии чувственных данных, которому предстоит быть объединенным посредством синтеза через мышление, как через последующий вторичный акт познания»48. И каким образом, спрашивает Наторп, «могло бы многообразие чувств превзойти в единство понятия?»49.
44 Р. N a tor p. Die Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften Berlin, 11910, S. 10.
45 Ibid, S. 48 46 Ibid.
47 Ibid., S. 49. 48 Ibid., S. 48. 49 Ibid.
40

Логика Наторпа не есть формальная- логика в обычном смысле этого слова, но учение, исследующее—в духе трансцендентального идеализма Канта и Когена — априорные условия единства и своеобразия точных наук. Но у Канта в связи с его концепцией овощей в себе» геометрия и арифметика опираются на априорные формы чувственного знания, на априорные формы созерцания, пространство и время. В отличие от Канта, у Наторпа математика основывается на априорных формах не чувственности, а «чистого мышления», т. е. на априорных логических формах. Математика, по Наторпу, может развиваться и обосновываться даже не обращаясь к созерцанию (к интуиции) пространства и времени. Различие между математикой и логикой Наторп признает только в том, что математика имеет задачей развитие логического в частной области, я то время как логика исследует последнее, ни на что предшествующее не опирающееся единство, к которому, согласно своему понятию, должно восходить все логическое. Именно поэтому между математикой и логикой существует, как мы слышали выше, не внешнее различие областей, а только внутреннее различие в направлении постановки вопроса.
Понятие числа, а также математические операции Наторп сводит к одним лишь понятиям об отношениях и о функциональной связи. Для философии математики Наторпа релятивизм и функционализм так же характерен, как для учения о математике Когена
Правда, согласно Наторпу, в пространстве должно быть мыслимо нечто субстанциональное, как наполняющее это пространство. Однако, по Наторпу, оно не может быть материей, а скорее энергией, не определяемой массой. В конечном счете и субстанция и энергия— только всеобщие условия отсчета.
Подобно Когену, Наторп стремится использовать идеалистическое истолкование математики для обоснования философского — логического и гносеологического — идеализма. Функциональные отношения, на которых основываются понятия математики, он рассматривает как отношения, источник которых не в реальности, н вместе с тем как отношения, не зависящие от субъекта. Это—отношения, положенные мыслью и восходящие к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей. Сближение математики с логикой и логики с матемагикой понадобилось Наторпу не для того, чтобы уяснить логические основы дедуктивных наук, как это стремились сделать математики, занявшиеся в начале XX в исследованием основ математики. Математики, предпринявшие это выяснение, вели в то время, как Бертран Рассел, борьбу против эпигонов классического идеализма. Они пришли к своим исследованиям не в результате философских предпосылок идеализма, а поставленные перед необходимостью разрешить противоречия, открывшиеся в ходе внутреннего развития самой науки математики — в первую очередь противоречия, обусловленные появлением теории множеств и ее парадоксальных следствий. Напротив, цель Наторпа, как и Когена, была другая. Предпринимая свой анализ логических основ точных наук, Наторп исходил ие из внутренних научных запросов, проблем и противоречий самой математики и математической физики, а из стремления удалить как логику, так и математику от возможности материалистического объяснения отношений математических и физических понятий к реальности, для опровержения материализма и для пропаганды самого крайнего, несмотря на вое уважение к науке, идеализма.
,,Общая логика" и переход к объективному идеализму. В дальнейшем ходе развития Наторп изменил свои воззрения на логичбское. Изменение это привело Наторпа к идее [«Общей логики». Замышляя проект «Общей логики», Наторп остается убежденным идеалистом. Но в его идеализме зааде-
41

чается некоторый отход от кантовской формы идеализма и приближение к онтологическому идеализму гегелевского типа, а также к идеям Платона, Гераклита и даже Николая Кузанского. Натори пытается теперь найти точку зрения единства, с позиций которого всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие — бытием мысли. Сама эта точка зрения единства предполагает неизменную корреляцию обоих.
Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Наторп называет «простым полаганием» или «тезисом», имеете с ним впервые возникает мышление, или «логос». Первоначальное полагание гласит: «нечто существует».
Наторп вовсе не отказывается при этом от названия своей «общей логики» «критическим идеализмом». Она вправе именоваться «идеализмом», так как основывается на созерцании «Идеи». И она вправе именоваться «критическим» идеализмом, поскольку она полностью принимает на себя испытание оправдывающего себя перед самим собой мышления. «Общая логика» опирается на все в целом достояние немецкого классического идеализма. От Гегеля Наторп заимствует тройственную поступь полагания, противополагания и полагания единства различенных противоположностей. Этой тройственности у Наторпа соответствует тройственность «безразличия», «дифференцирования» и «совпадения». Наторп развивает «закон совпадения», предполагающий принятие противоречия в истинный логос. То, что противоречит, существует не в обычном смысле понятия существования, но это «небытие» в последнем своем смысле есть несуществование логического «бытия». Больше того. Бытийный смысл небытия более содержателен, чем смысл простого бытия. И если в «бытии» небытия утверждение (das Ja) одерживает победу, то одерживает оно ее только потому, что оно полностью признает право отрицания. Наторп прямо возводит этот закон совпадения к учениям Платона и Гераклита.
Все эти идеи не только выводили позднего Наторпа из рамок ортодоксального неокантианства, но знаменовали начало подлинного кризиса марбуртской школы неокантианства. Поэтому в настоящей главе, посвященной неокантианству, нет смысла более подробно анализировать содержание и тенденции последнего периода деятельности Наторпа. Достаточно указать на ее тенденцию.
Так же, как и Коген, Наторп рассматривает идеализм не как замкнутую в себе и застывшую систему, а как вечное движение. Взгляд марбуржцев на философию, как на «метод», означает, по его словам, что «всякое неподвижное «бытие» должно раствориться в «ходе», «движении мысли»50. Истинный идеализм, по разъяснению Наторпа, «не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще элеатски неподвижных «идей» ранней эпо-
50 П. Наторп. Кант и Марбургская школа. «Новые идеи в философии», сб. 5. СПб, 1913,стр. 101.
42

хи Платона, а идеализм «движения», «изменения» понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного, вечного «становления бытием», согласно — «Филебу» 51.
Идеализм этот — не только гносеологический, но также этический и социальны и. Развивая идеи этического и социального характера, Наторп не только не отходит от идеализма, но, напротив, подчеркивает, что именно идеализм есть теоретическая основа этики марбуртской школы. Возражая Эриху фон Астеру, который находил, что в философии марбуртской школы нравственные ценности и художественная фантазия стоят рядом с научным мышлением, Наторп разъяснял, что отношение этики к теоретической философии определяется отношением не рядоположности, а подчинения этического логическому. «Но при этом, — добавляет Наторп, — это тот же Логос, тот же «разум»...»52. Поэтому логика, имеющая первоначально широкий смысл учения разума, получает у нас высший ранг; она охватывает не только теоретическую философию, как логика «возможного опыта», но и этику, как логика формирования воли...»63. Вместе с этим она «обосновывает дальнейшую, необозримо расширяющуюся область наук: социальных (как учение о хозяйстве, праве и .культуре), а именно историю, науку об искусстве и о религии, то есть так называемые науки о духе» 54.
При этом Наторп не ограничивается разъяснениями, которые ставят этику взависимость от логики, от «разума», от логоса. Он самым недвусмысленным и резким образом отклоняет всякую попытку объяснения и выведения этических норм и понятий из начал общественных: «... та теория, — говорит он, — которая считает нравственное общественным и, следовательно, зависящим от данной высоты развития общества и изменяющимся вместе с ним продуктом, несостоятельна, с самого начала, раз есть предпосылка, что благо должно быть благом само по себе и без изменения»55.
Этика безусловных законов превращается у Наторпа, как это было и у Когена, в обоснование этического социализма — учения о вечно недостигающем цели движении к социализму, о социализме без социализма. Эта этика бесконечных задач оставляет нас в самом центре рискованного становления; она запрещает .нам «стремиться только сохранить наше «бытие» и ожидает от нас неустанного движения вперед...»56.
Этические и социальные идеи Когена и Наторпа чрезвычайно показательны для существа и для внутренней логики развития марбургской школы. Они создали теорию общественного развития, согласно которой капиталистическое общество как будто разви-
51 П. Наторп. Кант и Марбургская школа. «Новые идеи в философии», сб. 5, стр. 101.
52 Там же, стр. 126.
53 Там же.
54 Там же.
55 Там же.
56 Там же, стр. 27.
43

вается и должно даже развиваться в направлении именно к социализму, но развивается оно и может .развиваться только так, что цель самого развития три этом будто никогда не может быть в действительности достигнута.
Такая теория развития непременно должна была явиться в Германии, и именно тогда, когда успехи политической партии рабочего класса казались чрезвычайно многообещающими, а сам этот класс — близким к полной победе. Необходимо было — для буржуазии, разумеется, — подорвать, расшатать веру в близость и в неотвратимость этой победы. При этом подорвать ее необходимо было не путем грубого и глупого отрицания всем очевидной и всеми наблюдавшейся тенденции общественно-политического развития. Надо было так переработать, т. е. извратить, исказить теорию самого развития, чтобы социализм, в котором сами основатели теории научного коммунизма видели только ближайшее во времени звено, или период исторического движения, но никак не его последний рубеж или окончательный фазис исторического процесса, представить в виде абсолютной и именно вследствие этой абсолютности никогда будто бы недостижимой цели.
В этом классовый смысл теории «этического социализма» — независимо от всех частных субъективных мотивов, которыми руководились и философски вдохновлялись ее создатели. Что смысл этот был именно таков, видно из восторга, с каким эта теория была подхвачена, поддержана и превознесена теоретиками и лидерами оппортунистического, ревизионистского, отрекшегося от революционной сути марксизма крыла немецкой социал-демократической партии.
Э. Кассирер как историк-логик науки. Третьим виднейшим представителем марбургской школы неокантианства был Эрнст Кассире? (1874—1946). Ортодоксальные воззрения в духе марбургской школы Кассиpep развивал в работах, написанных до начала 20-х годов. Главные из них—«Понятие о субстанции и понятие о функции» (1910, русск. перевод: «Познание и действительность, СПб., 1912) и четырехтомный труд «Проблема познания в философии и науке новейшего времени» (1906—1967). В 20-е годы, особенно начиная с появления трехтомной «Философии символических форм» (1923— 1925—1929), Кассирер выходит за рамки специфических воззрений марбургского неокантианства и приближается отчасти к идеям феноменологии, отчасти к построению своеобразной идеалистической антропологии.
В настоящей главе характеризуются только идеи, относящиеся к «марбургокому» периоду деятельности Кассирера. «Марбургским» он может быть назван не по месту работы Кассирера, который в это время преподавал в Берлине, а затем в Гамбурге, но по его философской ориентации в целом.
Для стиля философских произведений Кассирера характерно» самое тесное взаимопроникновение исторических и теоре-
44

тических, логических и гносеологических исследований и интересов. Все теоретические работы Кассирера выполнены так, что их обобщения автор стремится построить на .материалах истории наук и истории философии. И в то же .время все исторические труды Кассирера рассматривают историю развития научных и философских идей и понятий как подготовку к появлению и выработке определенного теоретического, принципиального философского мировоззрения, к которому примыкает, которое отстаивает сам автор и которое есть мировоззрение марбургской школы.
Кассирер сам отметил эту особенность построения своих работ. В предисловии к первому изданию «Проблемы познания» он пояснял, что в своем изложении он «попытался объединить интерес систематический и исторический»57. Попытка эта, искусно проведенная, сделала все исторические анализы Кассирера в высшей степени тенденциозными. Огромная эрудиция автора, превосходный дар изложения целиком принесены в жертву предвзятой гносеологической и исторической концепции.
Общим направлением всех историко-логических, историко-гносеологических и историко-философских работ Кассирера является предвзятое, в духе неокантианского трансцендентального идеализма, освещение истории логики, а также истории теории познания как предыстории неокантианского учения о познании. Кассирер «стилизует» великих философов начиная с эпохи Возрождения. Он игнорирует или перетолковывает материалистические тенденции учений Джордано Бруно, Декарта, Кампанеллы, Ньютона и других. В то же время он «стилизует» и идеалистов, превращая их в предтеч Канта, в кантианцев до Канта. При этом и сам Кант также превращается в Канта марбургского толка— в Канта, «очищенного» от противоречия между элементами материализма и господствующими в его системе идеализмом и агностицизмом.
В «Понятии о субстанции и понятии о функции» Кассирер развил на фоне истории понятий математики, механики, теоретической физики и теоретической химии теорию образования понятий в естественных науках. Большой теоретический и исторический круг знаний используется здесь для борьбы с материалистической по существу теорией абстракции, восходящей исторически к теориям абстракции Аристотеля и Локка. Подобно Когену и Наторпу, Кассирер для достижения этой своей цели опирается на тенденции развития математики, физики и химии нового времени, особенно на формализованные теории математики. Тенденции эти он неизменно истолковывает в пользу гносеологического идеализма марбургского типа. Во всем направлении, какое в науке нового времени приняла разработка понятий математики и естественных наук, опирающихся на эксперимент, Кассирер пытается черпать доказательства того, что логическое в науке предшествует чув-
57 Е. С a s s i r е r. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren 2eit, Bd. 1. Berlin, 1922, S. VII.
45

ственному, эмпирическому и составляет его априорную, чисто идеальную, основу.
Математические понятия возникают, согласно этой теории, — в противоположность понятиям чисто эмпирическим—независимо от опыта, посредством «генетического» (читай «априорного») определения. Очищенные от всякой предметной «субстанциалыности» понятия эти становятся понятиями об отношениях, или о функции. И для понятий физики — не меньше, чем для понятий математики — сановным признается понятие «ряда», точно определяющего место каждого понятия в их априорно конструируемой системе. Теория отражения оспаривается, и против нее на всем протяжении книги ведется борьба. Не только понятие «субстанции» вытесняется и заменяется понятием «функции», но самым решительным образом отклоняется взгляд на познание как на деятельность отражения в мысли предмета, существующего независимо от мысли и ей предшествующего. Все основные понятия физики — понятия массы, силы, атома, эфира, абсолютного пространства и абсолютного времени — рассматриваются не как мысленные образы действительности, а только как «методы». С помощью этих «методов» «данное», т. е. существующее до сознания и независимо от сознания, сводится к априорно построенным «рядам» функциональных отношений. При этом чисто идеалистической интерпретации — в духе марбурпското трансцендентализма — подвергается теория относительности Эйнштейна, которой Кассирер посвятил опубликованную в 1921 т. работу «К критике теории относительности Эйнштейна».
Такой же интерпретации подвергаются системы неевклидовых геометрий. Особенно настаивает Кассирер на том, что — в свете теории относительности — классическая евклидова .геометрия лишается какого бы то ни было преимущества и даже должна быть охарактеризована в сравнении с неевклидовыми геометриями (Лобачевского, Римана, Софуса Ли) как представляющая всего лишь абстрактную возможность. B этом взгляде нет, впрочем, ничего удивительного. Преимущества, в глазах Кассирера, неевклидовых геометрий обусловлены только тем, что для Кассирера, как для идеалиста марбургской школы, евклидова геометрия слишком «реалистична», то есть слишком тесно связана с «наивно» материалистическим пониманием природы пространства.
Но эта оценка евклидовой и неевклидовой геометрии в корне ошибочна по отношению к обеим системам геометрии. И евклидова и неевклидова геометрии представляют свойства единого реального пространства, объективно существующего независимо от человека, его сознания и познания. В этом смысле они обе (а не одна евклидова система, как утверждает Кассирер) — абстракции по отношению к реально существующему пространству со всеми объективно принадлежащими ему свойствами и отношениями. Каждая из них отражает— в особой абстракции—особые свойства единого реального пространства, соответственно принятой в каждой из них системе аксиом, отнюдь не условных только, не произвольных я не представляющих какую-то абсолютно свободную «игру чистого мышления».
46

Источник заблуждения Кассирера — в неверном понимании роли абстракции в познания. Опосредствованный абстракцией способ отражения, характеризующий системы евклидовой и неевклидовой геометрий, является в глазах Кассирера достаточным основанием для того, чтобы отрицать за ними характер отражениям Кассирер толкует отражение только в примитивнометафизичеоком и механистическом смысле, как «зеркальномертвое», по меткому слову Ленина, отражение.
Рассматриваемые в целом, логические и гносеологические построения и интерпретации неокантианцев марбургской школы — прекрасное подтверждение глубоко развитого Лениным объяснения гносеологических корней одной из влиятельных школ буржуазного идеализма эпохи империализма. И в этом случае — в случае неокантианства марбургской школы — реакционные поползновения порождаются (в противоречивых условиях, в какие поставлено развитие науки в современном капиталистическом обществе) самим прогрессом науки. Это кажется парадоксальным, но это истинно. Уточнение и обобщение математических и физических понятий и теорий, применение математического аппарата для описания и объяснения физических явлений и закономерностей, выяснение относительности научных понятий и теорий используются буржуазными философами эпохи империализма для отрицания материализма, для борьбы против современной, Лениным сформулированной, формы материалистической теории отражения, для обоснования крайних и утонченных форм теоретико-познавательного и логического идеализма. Неокантианство марбургского типа — одна из таких философских школ нового времени.
§ 3. ФРЕЙБУРГСКАЯ (БАДЕНСКАЯ) ШКОЛА
Проблема социальных наук и неокантианство. Содержание философских идей и учений, развитых философами марбургской школы, представляло реакцию против материализма естествоиспытателей и философов. Однако марбуртская школа, «ориентированная» на математическое естествознание, практически не затрагивает общественные, социальные науки. Между тем в условиях растущего влияния марксистского, историко-материалистического объяснения жизни общества буржуазной философии просто необходимо заменить устарелые и отброшенные жизнью формы идеализма. Заполнить образовавшийся пробел, истолковать в идеалистическом плане социальные науки попыталась «фрайбургская» (или иначе «баденская», «юго-западная») школа неокантианства. Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) и Генрих Рикхерт (1863—1936)—ее наиболее видные представители. 1 мая 1894 г., при вступлении в должность ректора Страссбургского университета, Виндельбанд, известный историк философии — античной и нового времени,— выступил с программной речью «История и естествознание».
47

В этой речи он предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических особенностей исторического познания.
Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе. Принципом деления должен служить «формальный характер познавательных целей наук»58. Одни науки отыскивают общие законы, другие — отдельные исторические факты; одни из них — науки о законах, другие — науки о событиях;
первые учат тому, что всегда имеет место, последние—тому, что однажды было. Первый тип мышления Виндельбанд называет «номотетическим» (занонополагающим), второй — «идиографическим» (описывающим особенное).
Эта методологическая противоположность двух основных, по Виндельбанду, методов характеризует и классифицирует только приемы познания, но не его содержание. Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как «номотетического», так и «идиографического» исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды совершающимся в известном смысле относительна. Так, наука об органической природе в качестве систематики — наука «номотетическая», но в качестве истории развития— историческая («идиографическая»).
Все опытные науки сходятся в своем последнем принципе, который состоит в согласовании всех элементов представления, направленных на один и тот же предмет; различие между естествознанием и историей начинается лишь там, где речь идет о познавательном использовании фактов. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного. Задача, которую историк должен выполнить по отношению к реальным фактам, сходна с задачей художника, а историческое творчество родственно с эстетическим.
Как вывод отсюда получается, что в мышлении естествознания преобладает склонность к абстракции, а в историческом мышлении, напротив, склонность к воззрительной наглядности.
Различение это Виндельбанд прямо направляет против материализма. Он утверждает, что проводимое им сближение исторического с эстетическим может показаться неожиданным «только тому, кто привык материалистически ограничивать понятие интуиции (Anschauung) психическим восприниманием чувственно данного и кто забывает, что для духовного взора также возможиа воззрительная наглядность »59.
58 В Виндельбанд Прелюдии. Философские статьи и речи СПб, 1904, стр 320
59 W. Windelband Geschichte und Naturwissenschaft, 2 Aufi Strassburg, 1900, S 17
48

И Виндельбанд жалуется, что этот материалистический взгляд «в настоящее время широко распространен и яе лишен опасности»60.
Установив, как ему кажется, различие двух основных методов научного познания и двух направлений мышления, Виндельбанд ставит и вопрос об их сравнительной ценности. С точки зрения пользы они оба равно правомерны. Но с точки зрения их культурной ценности Виндельбанд считает необходимым отметить, что «идиографический» исторический метод находился долгое время в пренебрежении По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего или родового, есть односторонность греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого предрассудка явился Шопенгауэр, который отказал истории в значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего В противоположность этому взгляду, который он считает лишь многовековым заблуждением, Виндельбанд подчеркивает, что «всякий человеческий интерес и всякая оценка, все, имеющее значение для человека, относится к единичному и однократному»61. Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это «тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен»62.
Виндельбанд делает оговорку, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: «номотетический» и «идиографический». Но оба эти момента человеческого знания не могут быть сведены к одному общему источнику. Никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления Поэтому во всем историческом и индивидуальном, меланхолически заключает Виндельбанд, для нас остается доля необъяснимого — нечто невыразимое, неопределимое Воззрение это — не просто нотка агностицизма в теории исторического познания Виндельбанда Оно самым тесным образом связано с идеалистическим и даже мистическим понятием свободы и с отрицанием всеолределяющего значения причинных законов и связей в историческом процессе В согласии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждением о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду, противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент «проявляется в нашем сознании, как чувство беспричинности нашего существа, то есть индивидуальной свободы»63.
60 W Windelband Geschichte und Naturwissenschaft, S 17
61 Ibid , S. 22
62 Ibid
63 Ibid , S 26
49

Выступление Виндельбанда наметило новый взгляд на историческое знание в совершенно еще эскизной форме. Систематическое развитие с позиций, близких к позициям Виндельбанда, взгляд этот получил в обстоятельных работах (книгах и статьях) Генриха Риккерта. В своей сумме работы эти были предназначены развить логику неокантианского понимания исторической науки. Вместе с тем эти работы были тесно связаны с усилиями Риккерта построить целую идеалистическую систему философии на гносеологической основе кантианства — так называемую «теорию ценностей».
Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты. Как и Виндельбанд, Риккерт сводит различия между науками к различию их методов. Как и Виндельбанд, Риккерт полагает» что основных методов существует два. Всякое научное понятие может иметь задачей либо познание общих, тождественных, повторяющихся черт изучаемого явления, либо, напротив, познание частных, индивидуальных, однократных и неповторимых его особенностей. В первом случае мы имеем дело с естествознанием, во втором — с историей. Естественнонаучное понятие направлено на общее, историческое понятие — на индивидуальное. Метод естествознания — «генерализирующий» (обобщающий), метод истории— «индивидуализирующий». Цель естествознания — выяснение общих законов, т. е. открытие постоянно повторяющихся, бесконечно воспроизводимых постоянных связей и отношений. Цель истории — изображение или характеристика «бывающего», как однократного, индивидуального события, исключающего в силу исконного своеобразия возможность подведения его под понятие «общего закона».
Как бы далеко ни простиралась возможность одновременного применения к единой действительности обоих методов, логически они диаметрально противоположны и взаимно друг друга исключают. Бели история пользуется в качестве элементов своих суждений понятиями об общем, если, далее, естествознанию приходится иметь дело и с индивидуальными объектами, то этим обстоятельством не может быть устранен или ослаблен факт исконной противоположности естественнонаучного и исторического родов познания. Логическая противоположность обоих методов — величайшая, какая только может существовать в сфере науки. Ни историческое в его логико-методологической сути, ни естественнонаучное не сводимы друг к другу. Интерес к общему и интерес к индивидуальному — два необходимых и неустранимых полюса научной обработки действительности.
Логическая (или методологическая) классификация наук, предложенная Риккертом, покоится на идеалистической основе и ошибочна по существу. Эта классификация стремится оторвать метод познания от его предмета. Естественнонаучное познание существует, по Риккерту, не столько потому, что су-
50

шествует природа как особый предмет, но прежде всего потому, что существует — в нашем сознании — интерес к общему, существует логическая возможность рассматривать предмет со стороны его общих черт, существует задача — постигать бытие под категорией общего. И равным образом наука история существует не столько потому, что существует социальное или историческое бытие как особый предмет и особая объективная сфера опыта, но прежде всего потому, что в нашем логическом мышлении имеется интерес к индивидуальному, имеется точка зрения на бытие как на индивидуальное, имеется задача—изобразить становление как серию неповторимых и однократных событий.
Идеализм этой классификации наук—кантианского типа. Подобно Канту, Риккерт заставляет весь мир науки вращаться вокруг точек зрения познающего субъекта. Риккерт противопоставляет форму познания предмету познания, утверждая, будто от предмета познания нет и не может быть перехода к его логической форме. Больше того. По Риккерту, логическая форма познания не только независима от предмета познания. Она же впервые создает и самый предмет познания. Не структурой предмета определяются возможные логические формы понятия, но наоборот: число и виды возможных предметов познания определяются числом, направлением и логической природой точек зрения, которыми располагает сознание, направленное на действительность.
Основа классификации наук Риккерта не выдерживает критики. Разумеется, никто не станет отрицать, что науки отличаются друг от друга методологическими установками, подходами, аспектами, категориальными «точками зрения». Но совершенно ложно, будто различия наук вызываются существованием этих «аспектов», «точек зрения». В образовании специальных отраслей науки, в дифференциации различных приемов логической обработки научных понятий, в развитии различных научных методов решающее значение играет не «познавательный интерес» как таковой, но объективная природа познавательного предмета, раскрывающаяся - в диалектическом развитии практики познания. Познание есть в практике возникающая, практикой стимулируемая и практикой же проверяемая «встреча» — диалектическое взаимодействие активного, изменяющего мир «субъекта» с независимом от него по своему бытию и происхождению, «сопротивляющимся» его действию «объектом». Познание — не пассивное созерцание, но активное действие, совершающееся в объективной реальности природной и общественной среды.
Поэтому, разумеется, познание, т. е. переход, движение от незнания к знанию, предполагает наличие и «познавательного интереса» и «точек зрения», которыми субъект пытается охватить познаваемое, и наличие «методологических установок», категорий, форм, посредством которых предлежащее бытие — природное или социальное — должно быть усвояемо и изменяемо. Но именно в
51

силу того, что познание есть деятельность «субъекта» (общественного человека), направленная на объективный мир и в этом объективном мире осуществляемая, конфигурация «точек зрения», «аспектов» и «интересов» не может не определяться конфигурацией самой объективной действительности. Метод, логическая структура понятия необходимо определяются объективным строением предмета. Поэтому классификация наук может и должна быть — в разрез с утверждениями Виндельбанда и Риккерта — только классификацией предметной. В основе ее не может лежать лишь учет возможных точек зрения на действительность, но прежде всего анализ различий, существующих в сфере самого предмета познания и делающих необходимым — для более полного и совершенного охвата и освоения этого предмета — наличие особых методологических приемов и установок, особых способов логического оформления понятий. Энгельс выразил эту мысль в «Диалектике природы». «Классификация наук,—читаем мы здесь,— из которых каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения, является вместе с тем классификацией, расположением, согласно внутренне присущей им последовательности, самих этих форм движения, и в этом именно и заключается ее значение» 64.
Риккерт о теории отражения. Провести точку зрения фрейбургской школы на классификацию наук и на отношение естествознания к истории можно только при условии отрицательного отношения к той теории познания, которая видит в наших понятиях отражение объективной действительности. И, на самом деле, не только в работах, посвященных логике естествознания и истории («Границы естественно-научного образования понятий», «Философия истории», «Науки о природе и науки о культуре»), но также в своих работах по теории познания («Предмет знания», «Два пути теории познания») Риккерт неизменно выступает решительным и непримиримым противником «теории отражения».
По Риккерту, никакое познание — ни естественнонаучное, ни историческое — никогда не может быть копией или отражением объективной действительности. В любом научном понятии любой науки действительность всегда изображается не так, как она есть, но упрощенно. Строго говоря, действительность предмета не может быть воспроизведена в понятии, поскольку она неисчерпаема. Именно поэтому научное понятие, как утверждает Риккерт, никогда не может быть копией или отражением предмета. В любом понятии любой науки воспроизводятся только некоторые стороны или свойства предмета, абстрагированные или отобранные, почерпнутые из его действительного содержания,—в соответствии с той точкой зрения, которой руководится эта наука и в ко-торой сказывается характерный для нее познавательный интерес.
64 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 564—565.
52

По Риккерту, наука и отображение мира в понятиях совершенно несовместимы. Познание в смысле отображения невозможно, во-первых, потому, что сходство копии с оригиналом никогда якобы не может быть удостоверено непосредственным образом. Во-вторых, оно невозможно и потому, что действительность— будем ли мы рассматривать каждую ее данную часть в «экстенсивном» направлении, т. е. в ее связи с целым мира, сделаем ли мы какую-либо ее малую и простую часть объектом рассмотрения в ней самой, т. е. в «интенсивном» направлении — в том и в другом случае действительность абсолютно неисчерпаема и не может быть отражена или воспроизведена в понятии.
Но все же наука существует, и скептицизм должен быть отвергнут. Это возможно, согласно Риккерту, только потому, что действительная сущность науки не есть отображение. Наука преодолевает «экстенсивное» и «интенсивное» многообразие познаваемой ею эмпирической действительности не тем, что она его «отражает», а тем, что она «упрощает» это многообразие. И,з бесконечно богатого (в буквальном смысле) содержания предметного мира наука вводит в свои понятия не все его элементы, но только те, которые оказываются существенными: для каждой данной науки, под углом зрения преобладающего в ней интереса, понятие осуществляет отбор элементов действительности по определенному принципу.
Чем энергичнее отрицает Риккерт гносеологическую теорию отражения, тем сильнее он выдвигает целесообразный («телеологический») принцип в образовании научных понятий. Так как понятие, согласно его взгляду, не есть копия, воспроизводящая конкретное содержание предмета, то принципом его образования и логического оформления может быть только отнесение воспроизводимых элементов предмета к той точке зрения, которой руководится данная наука в своем познании. Таким образом, в образовании понятия существенным и решающим оказывается исключительно соответствие целевой задаче или целевому принципу отбора. Этот принцип отбора может быть только принципом формальным.
Развивая этот взгляд, Риккерт приходит к убеждению, будто основная противоположность между естествознанием и историей есть противоположность двух задач и двух целесообразно действующих принципов отбора. В историческом понятии, как и в понятии естественнонаучном, должна быть вскрыта телеологическая точка зрения, которой руководится историк, отбирая, отделяя существенное от несущественного. Мы уже знаем, что такими специфическими задачами наук Риккерт провозглашает: для естествознания — установление общих законов всегда сущего, неизменно повторяющегося, для истории—изображение или повествование об однократных, однажды случившихся и неповторимых событиях, взятых в их индивидуальности.
Борьба Риккерта против теории отражения основана на явном
53

смешении понятий. Софизм его рассуждений состоит в том, что, правильно отмечая невозможность прямого, непосредственного отражения в научных понятиях содержания предмета, Риккерт провозглашает ничем не обоснованный и неверный вывод, будто отражение невозможно вообще, принципиально. В основе концепции Риккерта лежит статическое, антидиалектическое представление об отдельном, изолированном понятии:
тощее и абстрактное содержание этого понятия сопоставляется со всем бесконечным богатством действительности. В результате этого абстрактного сравнения, выхваченного из конкретной диалектики процесса познания, получается необоснованный и по сути своей ложный вывод, будто познание не отражает реальности. Цель всех этих рассуждений — показать, будто содержание понятия определяется не столько объективным составом предмета, сколько априорным и формальным принципом отбора, характерным для каждой из двух основных отраслей научного знания. Под пером Риккерта критика «теории отражения» есть только средство для обоснования телеологической и формально-идеалистической теории понятия. Если понятия наук, как утверждает Риккерт, суть понятия целей отбора, то критерием научной значимости понятия будет не адекватность понятия предмету, но прежде всего целесообразность логической организации элементов понятия, их соответствие (или несоответствие) формальному логическому принципу или масштабу, при помощи которого «работает» данная наука. Центр тяжести из «материального» (в самом широком смысле) состава предмета переносится в логическую форму мышления или понятия. Вместо определяющей результат исследования предметности сознания односторонне и субъективно оттеняется исключительно автономность и спонтанность сознания, логической формы. Вместо причинно обусловленного опытом и проверяемого материальной практикой содержания выдвигается априорность телеологически действующего логического принципа.
Именно потому, что познание есть диалектический процесс, «переход от незнания к знанию, осуществляемый не в единичном изолированном акте понятия, но в целой развивающейся серии понятий, в системе, в кооперации различных и последовательных аспектов, подходов, «точек зрения», — познание, будучи в каждом единичном случае неадекватным, неполным, абстрактным, односторонним, в целом, однако, есть «отражение» и «копия» объективного мира. Сущность познания состоит не в зеркальной пассивности восприятия и мышления и не в автономной активности априорно действующих и «преобразующих» действительность формальных логических принципов, а в диалектическом единстве субъекта и объекта, в единстве «отображающей», «воспроизводящей» и «преображающей», «активной», «фотографирующей» мир и «изменяющей» его сторон познавательного процесса, причем объективному содержанию принадлежит в этом процессе ведущая, определяющая роль.
54

Науки о природе и науки о культуре. Поэтому различие между естествознанием и историей не может сводиться, как утверждает Риккерт, к различию одних лишь формально-методологических задач и аспектов. Если естествознание и история могут быть выделены из единого целого науки и обособлены друг от друга, как специфические сферы познания, то корень этого различия и этой специфичности должен быть найден в-сфере самого бытия. «Природное» и «социальное» должны быть. усмотрены прежде всего в бытии как относительно различные, относительно специфические предметы.
Подчеркивая методологическую и логическую противоположность между естествознанием и историей, Риккерт вовсе даже не имеет в виду выяснить действительные различия между эмпирически существующими науками. Риккерт сам признается,. что развиваемая им логическая и методологическая антитеза естествознания и истории есть антитеза, не отражающая подлинных реальных отношений между физическими и социальными науками. «Чтобы ясно выразить требуемое различие,—поясняет Риккерт, — я должен буду разделить в понятии то, что в действительности тесно связано друг с другом...»65, «мне придется совершенно отвлечься от тех многочисленных нитей, которые соединяют друг с другом обе группы наук...»66. И, по Риккерту, для логика,-если он вообще желает проводить границы среди простого многообразия научной жизни, «нет иного пути»67. Поэтому Риккерт полагает, что все результаты его исследований можно самое большее сравнить «с линиями, которые мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, которым точно так же не соответствует ничего действительного»68.
Но подчеркивая постоянно, что проводимая им антитеза есть антитеза только логическая, Риккерт тем самым с головой выдает свою логику. Ибо логика, как ее понимает Риккерт, оказывается,, вовсе не есть методология конкретного познания, конкретных наук, погруженных в конкретный предмет исследования. Логика,. по Риккерту, — только арена борьбы абсолютно несовместимых и абсолютно противоположных аспектов сознания: одного, направленного исключительно на повторяющееся, сходное, общее, и другого, направленного также исключительно на однократное, индивидуальное, различное. При этом противоположность обоих аспектов целиком остается в сфере сознания.
Антидиалектическая тенденция сообщает методологии Риикерта необычайную скудость содержания. Так как противоположность. «естественнонаучного» и «исторического» не может касаться реальной противоположности наук, то в сущности весь смысл утомительно длинных рассуждений Риикерта сводится к бессодер-
65 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. СПб, 1911, стр. 35
66 Там же.
67 Там же, стр. 36.
68 Там же.
55

жательной тавтологии, к повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот. Даже сам Риккерт чувствует тривиальность овоей точки зрения. «Если мы говорим, — признается он, — что все частное, то есть все воззрительное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно говоря, выражаем не что иное, как то, что общее не есть частное»69.
Но антитеза общего и индивидуального имеет для Риккерта не одно только формальнологическое значение. В противоречии с собственными кантианскими стремлениями — свести различия наук ко всего лишь формальным различиям способов образования понятий — Риккерт вынужден распространить свою основную антитезу общего и индивидуального также и на самое действительность. Формальная логика и методология Риккерта базируются не только на идеалистической теории познания, но та.кже и на идеалистической онтологии.
Анализ этой онтологии вскрывает чрезвычайно важные тенденции философии Риккерта. Если в логическом учении о двух способах образования понятий Риккерт формально признает научное равноправие «естественнонаучной» и «исторической» форм познания, то в своих онтологических построениях он выступает убежденным сторонником номинализма. Общему, по Риккерту, не может принадлежать действительное существование. В бытии общего не существует. Учение, утверждающее реальность общего, Риккерт отвергает, презрительно характеризуя его как «платонизм». Всякий, кто допускает бытие общего, «должен вместе с Платонам считать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий»70.
Но мы, самодовольно заявляет Риккерт, мы теперь оставили этот реализм понятий. «Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов»71.
В этих заявлениях Риккерта нельзя видеть одну только манифестацию отвлеченного онтологического номинализма. Этот номинализм выполняет в философии Риккерта двойное назначение: он одновременно ограничивает познавательную компетенцию естественных наук и в то же время подготовляет своеобразное понимание наук исторических.
Учение Риккерта об историческом познании не раз становилось предметом критики. Но даже когда эта критика удачно вскрывала несостоятельность риккертовской логики истории, обычно оставались в тени выводы, которые следуют из этой логики в отношении к естествознанию. А между тем выводы эти радикальны. Если реально существует только индивидуальное,
69 Г. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий. СПб, 1903, стр 217.
70 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре, стр. 80.
71 Там же.
56

составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание есть подлинная наука. К этому тезису Риккерт постоянно возвращается, отмечает его фундаментальное значение для всей методологии. «Открытая нами принципиальная логическая противоположность,—указывает Риккерт,—может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющею дело с понятиями, и наукою, имеющею дело с действительностью» (разрядка наша.— Авт.) 72. Поэтому, продолжает Риккерт, историю по сравнению с естествознанием, восходящим от частного к общему, от действии тельного к обязательному, можно охарактеризовать и как подлинную науку о действительности.
Негрудно понять, куда метит эта аргументация. Формально-Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных и необходимых логических способов образования понятий. Но в разрезе онтологии Риккерт отдает явное предпочтение «истории» — в риккертовском, разумеется, смысле этого понятия, как науки об индивидуальном. Одна из существенных задач риккертовской методологии состоит в доказательстве мысли, будто естествознание не есть познание действительности. Ища только общего, оно не может в силу своей природы выйти из круга абстракций, ибо предмет его исследования — общее — не имеет действительного бытия, возникая только в результате логического отвлечения. И хотя формально Риккерт настаивает на том, что все без исключения науки, в том числе и история, всего лишь. «преобразуют» действительность и не могут познавать ее такой, какова она есть, однако в дальнейшем развитии этих мыслей выясняется, что история все же имеет сравнительно с естествознанием существенное преимущество: в историческом познании «преобразование» действительности идет в направлении, которое совпадает с подлинным характером реальности. Цель образования исторического понятия в широком смысле этого слова есть то самое «индивидуальное», к которому, по Риккерту, сводится сама действительность.
Совершенно невозможно понять смысл философии Риккерта без уяснения того, что вся риккертовская логика истории зиждется на гносеологической критике естествознания. Умаление естествознания — необходимая предпосылка для обоснования риккертовской теории исторического познания. Недаром главный труд Риккерта трактует о границах естественнонаучного образования понятий, а центральный тезис этого исследования гласит, что эмпирическая действительность есть «предел, которого никогда не способно перешагнуть естественно-научное образование понятий»73.
В этой критике естествознания кантианец Риккерт, несомненно, перекликается с иррационализмом. Весь предыдущий анализ
72 Г. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий, стр. 230.
73 Там же, стр. 209
57

доказывает, что в философии Риккерта мы должны видеть одни из звеньев антирационалистичеокого движения буржуазной философии эпохи империализма. Как и все антирационалисты, Риккерт знает только абстрактные понятия. Конкретное понятие, снимающее противоположность действительности и познания, Риккерту неведомо. При этом особенность Риккерта в том, что у него антирационалистическая критика познания с наибольшей резкостью проводится по отношению к наукам естественным. Критика понятия развертывается у Риккерта в форме критики специально естествознания как гносеологическая дискредитация естественнонаучного понятия.
Логика естествознания Риккерта — мост к его логике истории. Мы уже знаем, что историю Риккерт определил, как науку, направленную на индивидуальные события, взятые в их однократности и неповторимости. В соответствии с этим метод исторического познания Риккерт определил как метод «индивидуализирующий», противоположный «генерализирующему» методу природоведения.
При разработке логики истории стали явными противоречия, таившиеся в концепции Риккерта и не выступавшие наружу, пока речь шла только о логике естествознания. Вместе с тем именно в логике истории теория Риккерта раскрывается всего яснее, как классовая теория буржуазного философа эпохи империализма.
Теория Риккерта не осталась в плоскости анализа одних лишь формальных методов образования понятий. Как ни настаивает Риккерт на том, что его классификация наук, как формальнологическая, нисколько не зависит от фактически существующего размежевания наук, в последнем счете оказывается, что теория Риккерта имеет в виду и материальные различия. При этом обнаруживается важный факт. Провозгласив принцип формальнологического размежевания наук, Риккерт сохраняет верность этому принципу только в области естествознания. И это понятно. Последовательное проведение формальнологического принципа деления
наук в области естествознания выгодно для Риккерта подчеркивает гносеологические границы естествознания, его якобы неадекватность, удаленность от подлинной действительности. В противовес этому роду познания Риикерт выдвигает историю, как такую пауку, в которой предмет познания и метод познания наиболее отвечают друг другу. Во-первых, предметом исторического познания является сама действительность, само гетерогенное и индивидуальное бытие. Во-вторых, и с формальной точки зрения историческое познание есть познание посредством особых понятий — понятий об индивидуальном. И в том и в другом смысле история оказывается наукой привилегированной. История — и только она одна — есть подлинная наука о действительности. Только в исторической науке формальный интерес познания ведет науку не прочь от действительности, как это будто бы имеет место в естествознании, но в направлении к ней.
58

Однако чем настойчивее оттеняет Риикерт материальные и формальные преимущества истории, тем неотразимее выступает противоречие, заложенное в этой концепции. Состоит оно в том, что при риккертовском понимании существа исторического образования понятий определение специфического характера истории как науки о развитии общества оказывается невозможным в качестве определения формального. Если преимущество истории состоит в том, что историческое познание руководится интересом,. приближающим его к пониманию действительности, то совершенно-очевидно, что понятие истории должно обнимать не только однократность социального становления, но также и однократность, индивидуальность и неповторимость всяческого существования и развития: социального, органического и неорганического.
Однако даже история, наука наиболее близкая к действительности, не может «давать копию действительности в строгом смысле этого слова»74. Как наука, история отнюдь не имеет целью повествовать об индивидуальности любых процессов в смысле-их простой разнородности. «История также должна, для образования понятий и для того, чтобы быть в состоянии давать познание, проводить границы в беспрерывном течении действительного-бытия, превращая его необозримую разнородность в обозримую прерывность»75.
Присоединив в случае истории к «формальному» критерию «материальный», мы можем, по Риккерту, достигнуть искомой спецификации. История возможна как наука в силу того, что наряду с природой существует культура как особый объект или особая сфера опыта. Именно понятие культуры сможет точнее определить принцип исторического или индивидуализирующего образования понятий. С одной стораны, согласно воззрению Риккерта, культурное значение объекта «покоится не на том, что у него есть. общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них»76. С другой стороны, понятие культуры требует, по Риккерту, не общего формального понятия об индивидуальном, но понятия специфически определенного. А именно:
научное рассмотрение культурных объектов, как утверждает Риккерт, требует, чтобы мы относили их к ценностям.
,,Философия ценностей". Понятие «ценность» — важнейшее понятие-философии культуры Риккерта, его философии истории и его логики исторических наук, Только благодаря понятию «ценности», уверяет Риккерт, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Только это понятие дает принцип, с помощью которого историк из необходимо неисчерпаемого многообразия индивидуальных элементов действительности образует некоторое целое, выделяет «существенное» из «несущественного»
74 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре, стр. 110.
75 Там же.
76 Там же, стр 120.
59

«Лишь отнесение к ценности (Wertbeziehungen), — разъясняет Риккерт, — определяет величину индивидуальных различий. Благодаря дм мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям»77. Такие слова, как «существенное» или же «интересное», «характерное», «важное», «имеющее значение», применять которые к историческому .всегда возможно, «не имеют, — по Риккерту, — никакого видимого смысла без предположения каких-либо признанных ценностей» 78.
Итак, искомая спецификация предмета и метода исторической науки будто бы найдена. Объектам истории оказывается сфера «культуры» как некая целостность, в которой исторически познание отделяет «существенное» от «несущественного» посредством отнесения индивидуальных процессов к «ценностям». В отличие от всех других видов «индивидуализирующего» понимания, историческое понятие воспроизводит не всякую однократность совершающегося, но лишь такую, которую можно отнести к «ценности».
Изложенная здесь точка зрения является для Риккерта средством для обоснования и построения идеалистического миросозерцания. Важная задача риккертовюкого учения о ценности состоит в идеалистическом мнимом «преодолении» понятия «бытия», в доказательстве мысли, что одним лишь «бытием» не исчерпывается действительность. «Понятие бытия, — утверждает Риккерт, — единственное понятие, под которое можно подвести «нечто», но наряду с понятием бытия, кроме «нечто», стоит — в качестве второго обширного понятия существующего, — понятие ценности»79. О ценности нельзя сказать, что она «есть», но все же ценность принадлежит к «нечто», а не к «ничто». Ценность есть, по Риккерту, «смысл, лежащий над всяким бытием»80. Истинная ценность, как ее понимает Риккерт, есть ценность самодовлеющая, «совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается»81. В этом смысле теорию познания Риккерт резко и недвусмысленно определяет как «науку о том, что не есть, не существует»82.
Но Риккерт идет еще дальше. Категория «ценности» не только дополняет категорию «бытия». Сфера «ценностей» у Риккерта
77 Г. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий, стр. 315—316.
78 Там же, стр. 316.
79 Г. Риккерт. Два пути теории познания. «Новые идеи философии», сб. 7. СПб., 1913, стр. 46.
80 Там же.
81 Там же, стр. 55.
82 Г. Риккерт. О понятии философии. «Логос», кн. 1, 1910, стр. 33.

<< Пред. стр. 2 (из 25) След. >>

Список литературы по разделу