СОВРEМEННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 3

60

противостоит сфере «бытия» и притом противостоит таким образом, что противоположность между ними принципиально не может быть ни уничтожена, ни хотя бы смягчена. В этом смысле риккертовское объяснение мира представляет самый решительный и притом совершенно сознательный, принципиальный дуализм. По Риккерту, мир «состоит из действительности и ценностей»83. Ценности не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они «образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»84.
Этим отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. По Риккерту, «подлинная мировая проблема» философии заключается именно «в противоречии обоих этихцарств»: царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей. И Рюккерт полагает, что противоречие это «гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть—ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства»85.
Эти парадоксальные утверждения Риккерта прикрывают идеалистическую тенденцию, составляющую их основу. Подлинная их цель заключается в резком противопоставлении философии специальным наукам о бытии. По Риккерту, все проблемы бытия «необходимо касаются только частей действительности и составляют поэтому предметы специальных наук», тогда как для философии «не остается более ни одной чисто бытийной проблемы»86. Между философией и специальным знанием существует принципиальная граница, обусловленная тем, что перед философией лежит задача познания мирового целого. Это целое никогда не может быть задачей специальных наук. Целое действительности, к которому относятся все доступные ее части и без которого эти части не были бы действительными, принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. А отсюда следует, заключает Риккерт, что понятие целого действительности «уже не представляет собой чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью»87. Философия как наука начинается там, где кончается сфера чистой действительности и где на первый план выступают проблемы «ценности».
Идеалистический замысел Риккерта прозрачно выступает уже в самой формулировке основной проблемы философии. Еще знаменательнее направление, в котором Риккерт ищет разрешения этой проблемы.
83 Г. Риккерт. О понятии философии. «Логос», кн. 1, стр. 33.
84 Там же.
85 Там же, стр. 34.
86 Там же, стр. 37.
87 Там же, стр. 36.
61

Хотя философия—и только она одна—может ставить перед собой задачу примирения противоречия между сферой бытия я сферой ценностей, действительное разрешение этой задачи недоступно, по Риккерту, даже философии. Дуализм мира бытия и мира ценностей есть дуализм существенный и неустранимый. «Смысл и бытие,—утверждает Риккерт,—ценность и действительность, трансцендентное и имманентное, как понятия, исключают друг друга. Поэтому,—так полагает Риккерт,—никакая философия не в состоянии выйти из этого дуализма» даже при посредстве понятия автономного признания ценности. Мы. никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства становятся единством». Единство это «остается вечной загадкой, чудом, которое выше всякого разумения»88. А в другом месте Риккерт прямо говорит, что всякая наука «должна быть по меньшей мере дуалистической» 89. Монизм, притязающий на научное значение, представляет всегда лишь попытку сделать из нескольких понятий—ясных в раздельности—одно туманное Сама постановка проблемы единства противоречит, по Риккерту, понятию науки. «Правильно понятое единство,—разъясняет Риккерт,—вообще не составляет проблемы науки. Образовать понятие-мира значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» 90.
Таков итог сложного теоретического построения Риккерта. Над миром действительного бытия Риккерт надстраивает в своем философском воображении высшую сферу надмировых, самодостаточных, свободных от какого бы то ни было отнесения к бытию «ценностей», образующих царство «трансцендентного» смысла. Вместе с тем научное познание обрекается на вечный и неустранимый дуализм, а философия резко и навсегда обособляется от специального знания, как единственная наука о ценностях и как единственная наука, направленная, хотя и безуспешно, на мировое целое.
Социальные корни философии Риккерта. В развитии философии такие сложные и громоздкие построения, как система Риккерта, никогда не бывают продуктом одного лишь теоретического интереса, отвлеченного теоретического стремления к истине. Идеалистический дуализм, к которому пришел Риккерт, не есть только сумма теоретических идей. Напротив, сами эти идеи представляют лишь доведенное до предельной логической абстракции выражение практических тенденций, практической ориентировки. Больше того. Сама практическая основа дуалистической методологии Риккерта не может быть понята как явление только индивидуальное, как достояние личности и результат личной судьбы самого Риккерта. В своих практических источниках философия и методология Риккерта оказываются тесно связанными с практическими позициями и тенденциями социального класса, к которому Риккерт принадлежит и точку зрения которого он вольно или невольно, сознательно или не
88 «Новые идеи в философии», сб. 7, стр. 72.
89 «Логос», кн. 1, 1910, стр 46.
90 Там же.
62

осознанно представляет в своих работах. К анализу этой связи мы теперь и обратимся.
Ключ к пониманию классового содержания философии Риккерта дает анализ этической ориентации его системы. Основная для Риккерта антитеза—«действительности» и «ценности»— в последнем счете восходит к антитезе этической, к противоположности сущего и должного. Мир «трансцендентного смысла» есть мир долженствования, обращенного своими велениями (императивами) к миру свершающегося, но никогда не находящий в нем своего полного свершения.
Здесь наше представление о методологии Риккерта нуждается в новом существенном дополнении. Отнесение к ценности, оказывается, по Риккерту, есть условие не одного только исторического познания. При всяком чисто теоретическом познании речь также идет об отношении к ценности. Всякое познавание по своей природе, оказывается, принципиально «практично». Познавать значит мыслить или высказывать суждение. Но в каждом развитом до полной формы суждении к нашим представлениям присоединяется обсуждение, т. е. утверждение или отрицание91.
В случае подлинного знания утверждение или отрицание сопровождается особым чувством уверенности, сознанием необходимости высказываемого. Эта необходимость никогда не есть необходимость причинного принуждения, но всегда — независимая от бытия необходимость долженствования, В суждении бытию всегда противостоит чувство необходимости, указывающее на долженствование. «Противоположение познающего субъекта предмету, с которым сообразуется познание, не есть противоположение представляющего сознания независимой от него действительности, а есть противоположение рассуждающего, то есть утверждающего или отрицающего субъекта долженствованию, которое признается в суждениях»92. Если вообще существует предмет познания, то, по Риккерту, его можно найти только в долженствовании, а не в бытии93.
Итак, прототип метафизического дуализма бытия и ценности коренится у Риккерта в конфликте этического сознания—в противоположности сущего и должного.
Эта этическая основа теоретической философии Риккерта несомненно восходит к этическому идеализму Канта и Фихте, к их учению о «примате» практического разума. Однако при всей несомненной генетической связи между Риккертом и основателями немецкого классического идеализма этический идеализм Риккерта выполняет существенно иную функцию, выражает иной идеологический статус буржуазного класса, опосредствованный всей его историей развития с конца XVIII в. до исхода первой четверти XX в.
91 См. Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания Киев, 1904, стр. 118 и след.
92 Там же, стр. 135.
93 Ср. там же, стр. 140.
63

В эпоху Канта и затем Фихте этическая антитеза сущего и должного выражала не только практическую политическую слабость немецкой буржуазии, ее неспособность перейти от «оружия критики» к «критике оружием». Антитеза сущего и должного вместе с тем была теоретической формой осознания реальных социальных конфликтов, выражала противоречие между созревавшими практическими задачами отсталой немецкой буржуазии и ее действительным юридическим положением в феодально-абсолютистском государстве. Поэтому у Канта и особенно у Фихте этика, несмотря на строго проводившуюся в ней тенденцию к формальной трактовке нравственного закона, сведенного в ней к «категорическому императиву», на деле не в одном случае отступала от чистого формализма и превращалась в защиту неотъемлемых прав автономной личности, в защиту достоинства абстрактного человеческого индивида, за которой таилась и выступала историческая личность мыслящего немецкого бюргера, взволнованного всемирным событием — Великой французской революцией. Именно поэтому основатели марксизма видели в немецком классическом идеализме своеобразную «немецкую теорию Великой французской революции», идеологическую систему, в которой передовые умы немецкой буржуазии не только осознавали противоречия своего социального бытия, но вместе с тем и проектировали—в абстракциях идеалистической морали, в абстракциях я иллюзиях учения о государстве и о праве—формы своего чаемого политического освобождения.
Поэтому формальный императивный характер этики выражал у классиков немецкого идеализма также и требование, чтобы личность выполнила, несмотря ни на что, свой нравственный долг, утвердила и осуществила свою автономию, отстояла свое достоинство «Ты можешь, потому что ты должен» Само «долженствование», практически бессильное, только формальное, указывало на необходимость активного преобразования «моральных» отношений, бывших абстрактной проекцией отношений социальных.
Напротив, в теории Риккерта этическая антитеза «бытия» и «долженствования» только по видимости тождественна с концепцией Канта и Фихте. Этические и метафизические антиномии Риккерта преследуют иные практические цели, выполняют иное назначение. Исходный пункт философии истории и этики Риккерта—исторический .пессимизм. Риккерт исходит из убеждения в том, что истинное свершение или реализация этических ценностей никогда и нигде не осуществимы в реальном мире исторического опыта и развития. Горизонт Риккерта—горизонт буржуазного интеллигента эпохи империализма. Неспособный вести самостоятельную линию в вопросах социально-политических, интеллигент этот осужден постоянно испытывать и возводить к сознанию конфликты своего социального существования. Он склонен рассматривать противоречие своего социального бытия как противоречие всеобщее, выражающее природу социального как такового. Во-вторых, он склонен видеть в нем противоречие неустранимое, вечное, укорененное в глубочайших недрах сущего, предопределенное «метафизически».
В своей этике и социологии Риккерт разделяету иллюзии буржуазного индивидуализма. По его утверждению, как в частной, так и в общественной жизни социально-этическая тенденция «стремится к выработке повсюду свободных личностей, индиви-
64

дов, определяемых в многообразии своих действий автономной волей»94.
Но Риккерт не просто повторяет старинный тезис буржуазного индивидуализма. Он повторяет его в условиях капиталистического общества эпохи империализма с характерным для него поглощением личности надличлыми силами — класса и классового государства монополий. В этом обществе индивидуалистические порывы обречены остаться невыполнимыми, склониться перед превосходящими их общественными силами. Социальное бытие сознается как пораженное противоречием. Состоит оно в том, что это бытие необходимо порождает стремление к индивидуальной свободе, но этому стремлению никогда не дано осуществиться, ибо «недостаток в свершении необходимо связан с социально-этическим благом—в силу кроющегося в нем антагонизма» 95. И еще: «Мы лишь постольку нравственны, поскольку свобода достигнута еще не во всех отношениях»96.
Эти сентенции Риккерта выходят за пределы обычного буржуазно-интеллигентского меланхолического признания исконной противоречивости социальных отношений. В них философия Риккерта переходит в прямую апологию общества, основанного на социальном неравенстве классов и на социальном угнетении.
С этим строем мыслей связана еще одна глубоко реакционная тенденция философии Риккерта. Тенденция эта проливает яркий свет на причины и мотивы, заставившие Риккерта так решительно противопоставить миру бытия мир «ценностей».
Если в мире социальной действительности искомое «свершение», т. е. организация и обеспечение личной «автономии», принципиально и практически неосуществимы, то чем может быть возмещен этот недостаток в глазах тех, кто сам стремится к автономии личностей? Ведь трагический характер конфликта, противоречия между сущим и должным не может быть устранен одним лишь теоретическим доказательством неизбежности этого противоречия. Трагедия культурного сознания, как всякая трагедия, требует своего «катарсиса», разрешения. По Риккерту, возможность этого разрешения существует. Трансцендентальный дуализм бытия и ценности дает возможность отнести все то, что в реальном мире социальной действительности остается недостигнутым и недостижимым, к сфере ценностей, трансцендентной по отношению к бытию. «Метафизическое утешение» философии Риккерта состоит в том, что недостижимые якобы в реальном мире социальные блага и социальная гармония переносятся в потусторонний мир «ценностей», которые, постепенно ,возвышаясь, доходят до абсолютной целостности.
94 Г. Риккерт. О системе ценностей «Логос», кн. 1—2, 1914, стр. 63—64.
95 Там же, стр. 65.
96 Там же.
65

От этики к религии. В этой иерархии ценностей последнее и высшее место принадлежит религии. Хотя все этические блага требуют свершения в настоящем, однако даже в том случае, если, как это бывает в сфере половых отношений, такое свершение наступает, ему все еще недостает связи «с высшим благом и его абсолютной ценности», с «целокупной личной вселенной»97. Чтобы освободить конечное существование субъектов от несовершенств, необходимо и личный и социальный моменты вознести за пределы сферы преходящего, отнести их к божеству, как к совершенной ценностной личности «Только религия,—утверждает Риккерт,—поддерживает и укрепляет жизнь в настоящем и будущем, сообщая ей ценность, которую ее собственная частичная сила ей не в состоянии дать»98. Только таким путем и во всех отношениях— «в личном, действенном и социальном — верующий может надеяться на освобождение от проклятой конечности» 99.
В нашем анализе мы дошли до точки, став на которую мы можем не только охватить систему Риккерта в целом, но и понять ее классовые корни. Если проникнуть сквозь сложную гносеологическую и метафизическую оболочку системы Риккерта, то в основе ее открывается насквозь реакционная апология капиталистического общества эпохи империализма. Риккерт не отрицает трагичности существующих в этом обществе социальных противоречий. Но он обращается к своим современникам с учением, весь смысл которого состоит в том, будто никакая социальная активность никогда не в состоянии будет преодолеть изначальный и роковой антагонизм социального бытия ни в принадлежащем истории настоящем, ни в историческом будущем, но только в «над»-историческом мире трансцендентных, потусторонних ценностей, в иерархии, завершаемой ценностями религиозной веры.
Указанные здесь практические корни философии Риккерта дают ключ не только к пониманию метафизического дуализма мира бытия и мира ценностей. К этим же практическим источникам восходит—в последней инстанции—и методологический дуализм Риккерта—противопоставление естественных и исторических наук.
Предпосылку риккертовского понимания исторического процесса и науки истории составляет убеждение, согласно которому история никогда не может быть наукой, выясняющей законы исторического развития. Хотя история, как «индивидуализирующая» наука, принципиально ближе к действительности, чем «генерализующее» естествознание, тем не менее близость эта никогда не может создать условий, при которых историческое познание достигло бы открытия исторических законов. Более
97 «Логос», кн. 1—2, 1914, стр. 71.
98 Там же, стр. 72
99 Там же, стр. 73.
66

того, по Риккерту понятие закона совершенно несовместимо с понятием истории. «Там, где действительность должна быть постигнута в ее индивидуальности и конкретности, бессмысленно, — говорит Риккерт, — подводить ее под общие законы или устанавливать законы исторического» 100. В истории все будто бы случайно, индивидуально, непредвидимо и неповторимо. Отыскивать в истории законы или хотя бы руководящие тенденции исторического развития есть не более как дурной «рационализм». Действительность исторического процесса «иррациональна».
Громоздкое, изобилующее побочными экскурсами построение Риккерта отмечено печатью пессимизма. Философия истории и логика исторического познания Риккерта — попытка возвести пессимизм и растерянность, отсутствие ориентирующей перспективы, характерные для современного теоретика капиталистического класса, на степень особого «методологического» направления.
Но все это построение софистической методологии рушится при прикосновении материалистической диалектики. Исторический материализм задолго до появления теории Риккерта опроверг устои, на которых последняя была воздвигнута. Исторический материализм учитывает «индивидуальный», точнее говоря, своеобразный характер каждой общественно-экономической системы. Исторический материализм давно сформулировал требование, чтобы каждая историческая эпоха — рабовладельческое общество, феодализм, капитализм — изучалась во всех своих особенностях, в ей одной свойственных закономерностях развития. Именно Маркс, Энгельс и Ленин обосновали тезис, согласно которому изучению «общих» законов общественной жизни (чем занималась буржуазная социология) должно предшествовать изучение каждой особой, исторически определенной экономической формации, определенной системы производственных отношений.
Но в то же время исторический материализм—полная противоположность метафизическому номинализму школы Риккерта. Методология марксизма не есть ни метафизический «реализм» (или «платонизм учения об общих понятиях»), ни метафизический «номинализм» (признающий действительность одного лишь индивидуального). Историческая методология марксизма есть диалектика общего и отдельного. «...Отдельное не существует иначе,—говорит Ленин,—как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное» 101.
Поэтому признание особенности каждого отдельного периода истории не только не исключает установления закономерности исторического, но требует и впервые обусловливает возможность такого установления. Разработав понятие общественно-экономической формации, Маркс не только не вывел из него
100 Г. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий, стр. 225.
101 В. И. Ленин. Философские тетради. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 318.
67

тезис о невозможности установления законов истории, но, напротив, показал, что только это понятие дает методологические предпосылки для того, чтобы и к истории приложить критерий повторяемости, чтобы рассматривать ее как закономерный процесс. При этом методология Маркса не ограничивается установлением одной лишь исторической причинности, как это делает Риккерт, но идет дальше и выясняет объективные предпосылки и условия для научного установления исторического закона и исторического предвидения.
Составившее эпоху в истории науки открытие Маркса осталось вне .поля зрения Риккерта. Буржуазная ограниченность и методологическое доктринерство пожинают в философии истории и в логике истории Риккерта печальные плоды. Логика истории, с таким пафосом возвещенная Риккертом, испытала худшую судьбу, какая только может постигнуть научную теорию: в момент, когда она родилась, она была уже устаревшей, отстала на полвека от научного и философского развития.

ГЛАВА II
Позитивизм конца XIX — начала XX в.
(эмпириокритицизм и родственные течения)

§ 1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПОЗИТИВИЗМА И ЭТАПЫ ЕГО ЭВОЛЮЦИИ
Позитивизм—это широко распространенное течение буржуазной философии, основанное в 30-х годах XIX в. французским философом О. Контом (1798—1857). Позитивизм появился во Франции, затем в Англии и других странах Западной Европы в обстановке, когда борьба буржуазии за политическую власть окончилась победой, а основные капиталистические страны континента оказались на пороге промышленного переворота. Западноевропейская буржуазия утратила былую революционность, но в то же время стала проявлять усиленный интерес к развитию научно-технической мысли. Отсюда ее вражда к атеизму, а с другой стороны,—разочарование в спекулятивных построениях идеалиста Гегеля, эклектика В. Кузэна и др.
В первоначальном истолковании Отюста Конта позитивизм означал требование к философам отказаться от поисков первопричин, каких-либо субстанциональных начал и вообще сверхчувственных сущностей. Эти поиски позитивисты характеризовали как бесплодную «метафизику» и противопоставили им стремление к построению системы «положительного» знания, т. е. знания враждебного спекуляциям, знания бесспорного и точного, опирающегося исключительно на «факты». Зафиксировать такое знание в системе — в этом. Конт видел главную задачу своего метода. В понятие метода позитивизма Конт вкладывал также следующие значения: стремление к знанию непосредственно «полезному» (выгодному) и удобному для применения, ради чего его содержание должно быть сведено к непосредственно «данному». Но за этими внешне весьма прогрессивными стремлениями скрывались релятивизм, враждебность материализму и революционным преобразованиям, охранительные мотивы. Недаром О. Конт выдвинул формулу «прогресс и порядок». Занимая
69

позицию буржуазного консерватизма, Конт выдвинул задачу превращения обществоведения в «позитивную» науку; он стал основателем буржуазной социологии.
Надо иметь в виду, что термин «позитивизм» в истории философии употребляется в четырех основных смыслах: данный термин обозначает (1) совокупность взглядов Конта и его непосредственных последователей, в которую не входят .учения, созданные Контом после буржуазно-демократической революции 1848—1849 гг. Это были учения, уже чужеродные основным идеям позитивизма 30—40-х годов—в них шла речь о новом духовном единстве общества через религиозный культ Человечества, о создании новой церкви этой религии и т. п.; (2) совокупность концепций всех позитивистов XIX в., а прежде всего О. Конта, Д. С. Милля и Г. Спенсера; (3) в более широком смысле под «позитивизмом» имеются в виду все позитивистские по основному своему содержанию течения XIX—XX вв; (4) кроме того, позитивизм понимается как соответствующий метод, широко проникший в теорию познания, логику, историю культуры, социологию, этику и т. д. и глубоко усвоенный буржуазным обыденным сознанием XX в.
В ходе своего развития позитивизм изменялся главным образом в направлении усиления субъективно-идеалистических тенденций, хотя иногда был связан с объективно-идеалистическими мотивами.
Общая характеристика позитивизма. Указанное выше изменение позитивизма в ходе его эволюции означало, что он в общем приближался к субъективному идеализму. Если О. Конт даже пренебрегал психологией как наукой и писал только о «внешних» фактах и явлениях1, то для позитивистов XX в факты суть состояния безличного сознания2. Для характеристики позитивизма важна прежде всего его трактовка основного вопроса философии. Этот вопрос был объявлен О. Контом неразрешимым, но затем, в ходе эволюции позитивизма появились мнения, что он поддается «преодолению» на основе «нейтрального», т. е. якобы не материалистического и не идеалистического истолкования ощущений, а позднее позитивисты заявили, что основной вопрос философии лишен научного смысла.
В истории позитивизма выделяются три основных этапа: первый, начальный (О. Конт, Э. Литтре, Э. Ренан, Э. де Роберти во Франции; Д. С. Милль, Г. Спенсер, К. Пирсон в Англии; Ю. Охорович, Г. Вырубов, В. Лесевич, Н. Михайловский в России; Каттанео, Феррари, Ардиго в Италии и др.), второй (махизм или эмпириокритицизм) и третий (неопозитивизм). Различие между этими этапами обнаруживается в изменении истолкования основного вопроса философии в направлении от
1 См. О. Конт. Дух позитивной философии. СПб., 1910, стр. 46.
2 См. Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат, М., ИЛ, афоризм.
70

отказа разрешить его к отрицанию самой содержащейся в нем дилеммы, а затем и этого вопроса вообще.
Программа позитивизма в более полном ее виде и с учетом ее эволюции в течение почти полутора веков может быть описана так 1) познание должно быть освобождено от всякой философской интерпретации; 2) вся «традиционная», т е. прежняя, философия, как «метафизическая», т. е. доктринерски-догматическая, должна быть упразднена и заменена либо непосредственно специальными науками («наука—сама себе философия»), либо обобщенным и «экономным» обзором системы знаний, либо учением о соотношениях между науками, о их языке и т. д.; 3) в философии должен быть проложен средний путь, который как наилучший способ преодоления «метафизики» возвысился бы над противоположностью материализма и идеализма как якобы несущественной, мнимой или ошибочной, поскольку будто бы есть «третье», т. е. «нейтральное» решение основного вопроса философии. Указанные особенности позитивизма проявляются совместно не во всех случаях третья из них, например, характерна для эмпириокритицизма, но не для О. Конта и не для позитивизма середины XIX в.
В связи с первым требованием позитивисты выдают себя во многих случаях за противников агностицизма. Уже Конт вводил в заблуждение многих ученых призывом покончить со спекулятивной философией, совершив тем самым своего рода «революцию в философии», и своим привлекательным для них по своей форме девизом: «знать — чтобы предвидеть, предвидеть—чтобы обладать силой (pouvoir)». Однако на деле позитивизм родствен агностицизму. С агностицизмом его тесно связывает общая для них позиция феноменализма, т. е. ограничение идеала научного значения описанием явлений, переживаемых, осознаваемых человеческой психикой. В. И. Ленин подчеркивал, что агностик— это позитивист3. Но неверно думать, что позитивизм абсолютно совпадает со старым агностицизмом, например, Д. Юма. Позитивизм отличается от него более выраженным стремлением к нигилистической оценке всей прежней философии. Это проявляется, между прочим, в том, что продолжатели позитивизма, как правило, резко критикуют всех своих предшественников и учителей за то, что те недостаточно «очистили» опыт от «метафизики».
От скептицизма позитивизм отличается наличием феноменалистской догмы, а в силу этого отсутствием тех качеств, которые позволили в свое время отдельным видам скептицизма (например, у ранних французских просветителей Ш. Монтэня и П. Бейля) сыграть положительную роль в развитии материалистической критики религии. В целом позитивизм отнесся враждебно как к прежнему материализму XVIII в, так и к современ-
3 См. В. И. Ленин Полн. собр. соч.,т. 18, стр. 107.
71

ным ему материалистическим учениям. Он видел в них «метафизическую догматику», связанную прежде всего с признанием существования материи и познаваемости мира. Однако в ряде случаев некоторые представители скептически ориентированного позитивизма сами занимали по существу материалистические позиции (это так называемые «стыдливые материалисты»), хотя и они в онтологических основаниях материализма видели рецидивы спекулятивной натурфилософии.
Иногда позитивизм ошибочно воспринимался естествоиспытателями — Оствальдом, Гексли и др.—как материалистическое учение, отсекающее спекуляции от науки. С другой стороны, буржуазные историки философии часто относили к позитивистам материалистов Л. Фейербаха, И. М. Сеченова, К Геккеля, а также почти всех номиналистов средних веков и нового времени. Поводом к этому послужило то, что некоторые материалисты на самом деле либо истолковывали позитивизм как вид материализма (Танеев), либо понимали под «позитивизмом» материализм (Сеченов), тогда как другие мыслители, наоборот, изображали «подлинный материализм» как позитивизм (Э. Литтре).
Одной из причин воздействия позитивизма на умы материалистически настроенных ученых был тот факт, что философы-позитивисты в отдельны» случаях выдвигали прогрессивные идеи в естествознании, хотя сами же затем обесценивали их своим позитивистским миропониманием. Ценными были такие достижения позитивистов, как мысли О. Конта о всеобщей классификации наук, критика эмпириокритиком Э. Махом ограниченности ньютоновской механики, разработка средств логического анализа языка позитивистами 30—40-х годов XX в.
Идеологические функции позитивизма. В позитивизме выражены характерные черты обыденного буржуазного сознания эпохи упадка. К этим чертам следует отнести плоский практицизм, неверие в познавательные способности человека и отрицание возможностей твердо обоснованного научного прогнозирования будущего состояния общества. В обыденном сознании рука об руку идут враждебность диалектике и фетишизация повседневного «здравого рассудка», и именно эти черты также находят свое выражение в позитивизме. Позитивизм разрушает науку: ведь он истолковал научные законы в естествознании и социологии как всего лишь фиксацию сосуществований—и самое большее—функциональных зависимостей между явлениями. Наука для позитивистов — не более как средство удобного и «экономного» обозрения многообразия ощущений субъекта и рычаг узкоутилитарной ориентации в будущих ощущениях.
О. Конт выдвинул тезис, что наука и ее законы отвечают не на вопрос «почему», а только на вопрос «как». Этому тезису позитивизм остался верен на протяжении всей своей дальнейшей истории, тем самым подрывая авторитет научного знания и
72

отказывая ему в возможности познания скрытых глубин действительности. Свойственная многим позитивистам критика спекулятивного мышления и популяризация естественнонаучных данных затушевывали их враждебность материализму и настойчивое желание отсечь естествознание от вытекающих из самой же науки атеистических выводов.
При общей оценке функции позитивизма следует иметь в виду, что в странах Западной Европы и в США позитивизм выступил в роли противника революционной и в особенности социалистической идеологии. Позитивисты, как правило, отрицают возможность существования научных теорий социального развития, а научный социализм и коммунизм приравнивают к мифам и религиозным догмам, лишенным научного значения.
Антиреволюционной направленности позитивизма способствовали враждебность его к атеизму (как якобы догматическому учению), примирительное, в конечном счете, отношение к религии. Примирение позитивистов с религией вытекает уже из того, что они резко сужают область научного исследования, разграничивают области действия науки и религиозной веры и во многих случаях отрицают эффективность научной критики религии. Довольно часто сам позитивизм оправдывал существование религии. Происходило это по разным причинам. Одни из них рассматривали религию как орудие объединения людей через культ Человечества (Конт), другие — как ответ на необъяснимые наукой загадки бытия (Спенсер), третьи—как форму удовлетворения наиболее глубоких эмоциональных потребностей человеческого сознания (Карнап). Среди позитивистов есть, впрочем, и атеисты. Таковы английский позитивист XIX в. Джон Стюарт Милль, эмпириокритик Э. Мах и позитивист XX в. Б. Рассел. Но их атеистическим идеям присущ главным образом антитеологический и антиклерикальный характер. Они оставляют для бога «логически возможное» место где-то за пределами чувственного опыта или же в пределах эмоциональных опытов отдельных личностей.
Для позитивизма в целом характерен не откровенный идеализм, а эклектические колебания между двумя основными лагерями в философии. В этой связи В. И. Ленин определял позитивистские течения как «партию середины в философии, путающую по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направление» 4.
К концу XIX в. позитивизм стал теоретическим обоснованием реформизма и начиная с К. Каутского —излюбленной философией мелкобуржуазного ревизионизма, с его промежуточной позицией и беспринципными компромиссами. Ленин указывал на присущий позитивистам начала XX в. «чисто ревизионистский прием». Этот прием состоит в стремлении критиковать
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч.,т. 18, стр 361, ср стр.55.
73

материализм под флагом якобы защиты и уточнения последнего. Многие ревизионисты, искажая диалектический материализм, не только сближали, но и отождествляли его с позитивизмом (Т. Масарик). Это характерно ныне и для критиков марксизма из католического лагеря (Г. Веттер и др). По существу позитивизм—принципиальный противник диалектического материализма и его теории отражения Позитивисты отрицают диалектику субъекта и объекта в практической деятельности и познании и противопоставляют социально-материалистическому пониманию практики истолкование ее в виде конгломерата индивидуальных актов сравнения утверждений с чувственным опытом субъекта. Позитивисты уже давно нападают на теоретическое и в особенности философско-теоретическое мышление как якобы спекулятивное и произвольное.
От позитивизма О. Конта к позитивизму XX в. Позитивизм 20—30-х годов XIX в, т. е. только еще складывающийся, был прежде всего буржуазной реакцией на атеизм и материализм французского Просвещения. Разорвав союз с народом, буржуазия стремилась покончить с остатками просветительской идеологии XVIII в. Не в меньшей мере позитивизм противопоставил себя утопическому социализму и диалектическим идеям Сен-Симона Затем он был подхвачен посленаполеоновской буржуазией как «противоядие» от демократическо-освободительных учений, а впоследствии и от идеологии пролетариата В начальном варианте позитивизмом были использованы агностические идеи, имевшиеся в творчестве ученых Мопертюи, Тюрго, Кондильяка и Лапласа, а в особенности во взглядах Даламбера По мнению Даламбера, выраженному в его «Введении» в знаменитую французскую Энциклопедию XVIII в., философия должна заниматься только принципами классификации наук и оставить всякие надежды на познание сущности вещей.
В Англии позитивизм складывался как философия буржуазно-либерального «фритредерства», соединяющая в себе критическое отношение к открытому идеализму, скепсис к религии и вражду к атеизму. В своей критике идеалистических спекуляций философа Гамильтона Д. С. Милль опирался на многие идеи агностического сенсуализма Юма, как например, субъективистское истолкование понятий причинности и силы и сведение задач науки к описанию явлений.
Но на английских мыслителей повлиял также и Конт. Не только Д. С Милль, но и Ф. Гаррисон, Р. Конгрев и сотрудники журнала «Positivism» (с 1893) многое заимствовали у французского зачинателя позитивизма. Последний оказал также влияние на психолога А. Бэна, теоретика этики Г. Сиджвика и историка культуры Г. Бокля. В 90-х годах XIX в английский позитивизм был вытеснен абсолютным идеализмом и вновь утвердился на Британских островах уже позднее, в 20-х годах XX в, благодаря работам Б. Рассела Зато уже в 70—80-х годах
74

XIX в. позитивизм получил чрезвычайно большое распространение в США, где стало популярным учение Г. Спенсера.
Во Франции, после Конта, позитивизм перешел в область психологии, социологии, эстетики, а в Германии почву для его распространения подготовили вульгарный материализм и неокантианство В русле позитивизма в Германии находились Лаас, Риль, Дюринг, Файхингер Германия, Австрия и немецкоязычная часть Швейцарии стали центрами развития позитивизма во второй его исторической форме—эмпириокритицизма
В 60—90-х годах XIX в. позитивизм Конта и Спенсера обрел сторонников в России, Италии, Польше, Японии, Китае, Бразилии, Мексике и других странах Надо подчеркнуть, что в этих странах позитивизм нередко играл положительную роль в борьбе против религии и клерикализма и в пропаганде естественнонаучных знаний. В Азии и Латинской Америке позитивизм оказался своего рода заменителем буржуазно-просветительской идеологии, а иногда смыкался с рецидивами вульгарного материализма. Для русской буржуазной интеллигенции конца XIX в позитивизм был тождествен с материалистической метафизикой или истолковывался исключительно в духе материализма5. В условиях Италии «движение к позитивизму было в своем существе движением антиклерикальным и, следовательно, направленным в сторону свободы»6
У нас не будет достаточно полного представления о своеобразии позитивизма, если не учесть, что общефилософская тенденция его эволюции в западноевропейских странах состояла не только в движении от агностицизма со стыдливо-материалистическими оговорками к субъективному идеализму, но и в «усовершенствовании» аргументации, отрицающей факт этого поворота Другая тенденция эволюции позитивизма заключалась в переходе от методологии, исходящей из понятий классической механики, к биологическо-психологичеокому, а затем к семиотическому (знаковому) истолкованию метода науки Позитивизм отказался от механистически понятой у Конта я Спенсера идеи эволюции и стал все более приближаться к солипсистскому описанию ощущений и переживаний субъекта в «данный момент».
Если натурфилософские концепции Гегеля противопоставили философию как «науку наук» специальным наукам, то позитивизм совершил не меньшую ошибку: его представители противопоставили науку философии, лишая науку мировоззренческого значения и отдавая ее на откуп влиянию популярных идеалистических концепций. Позитивизм воюет против догматики и «метафизики», т. е безосновательных спекуляций, но сам он полон догматических и в этом смысле «метафизических» концепций, вредно воздействовавших на науку, как-то: догма о «данности»
5 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 19, стр. 168—169.
6 П. Тольятти Развитие и кризис итальянской мысли в XIX в «Вопросы философии», 1955, № 5, стр. 69 Бразильский позитивист Л. Баррето (1840— 1922) в сочинении «Позитивизм и теология» (1880) требовал революционной борьбы масс против католической церкви, феодализма и колониализма. Аналогичные взгляды высказывал Г. Варреда (1820—l881) в Мексике.
75

чувственных фактов, о непознаваемости объективного мира, о неразрешимости основного вопроса философии и т. д.
Начиная с 20-х годов XX в, позитивизм значительно изменил свою форму, так как стал использовать методы и проблематику новейших логико-математических исследований. Крайний индуктивизм, свойственный «первому» и «второму» позитивизму, был заменен абсолютизацией аксиоматически-дедуктивных методов, а затем метода анализа значений искусственных и естественных языков.
Позитивизм в социологии и учении о ценностях. Позитивизм в социологии характеризуется феноменалистической программой внешнего описания наблюдаемых явлений. Но отдельные позитивисты пытались вывести некоторые закономерности этих явлений и занимались построением надуманных и в конечном счете идеалистических схем социального развития. О. Конт сводил эти законрмерности к изменениям стиля мышления, Г. Спенсер—к биологической механике. Нечто подобное мы встречаем и у эмпириокритиков
Конт и его ученики стремились вывести изучение общественных явлений из-под влияния философии. Поэтому Конт постарался изолировать социологию от философии истории, но сам же принял весьма произвольную и поверхностную историософскую концепцию. Выдвинутое им учение о трех всеобщих стадиях общества ставило это развитие в зависимость от смены этапов умонастроений людей. По его мнению, происходит переход от «теологической» стадии мышления к философской, «метафизической», а далее—к «позитивной», разрушающей философию. Не вышел за пределы мнимого эволюционизма и Г. Спенсер с его плоской и вульгарной натуралистической концепцией общества как «организма». Но многим буржуазным читателям казалось, что учения Спенсера, Дрейпера, Шеффле, Фулье, Лампрехта, фюстель де Куланжа и других позитивистов-социологов XIX в. и историков культуры этого времени носят прогрессивный просветительский характер. Во второй половине XIX в. широкое распространение получили эклектические теории различных «факторов» социальной жизни—географического (Бокль), наследственно-биологического (социал-дарвинисты), психологического (Тард, Д. Уорд, И. Тэн, Гиддингс) и др. Социолог Э. Дюркгейм положил начало соединению социологии позитивизма с откровенно идеалистическими концепциями.
К идеализму вело проводимое социологами «второго» позитивизма отождествление общественного бытия и общественного сознания, которое несколько маскировалось схемой подведения всех явлений под «энергетические» ярлыки7. Отождествление общественного бытия и общественного сознания свойственно и социологии «третьего» позитивизма, где оно облеклось в форму
7 См. В И Ленин. Полн. собр соч., т. 18, стр. 341—351.
76

учения о якобы объективном характере всех фактов социального и психологического опыта Прежний натурализм Спенсера принял теперь вид натуралистического сведения фактов к фактам физики, а традиционное для позитивизма обособление социологии от философии превратилось в тезис о несовместимости социологии и идеологии.
В широком смысле термина к позитивистскому направлению в середине XX в. относятся все те современные буржуазные социологические школы, которые стремятся изолировать социологию от философии и философии истории, хотя бы они и не пользовались собственно позитивистской аргументацией. Кроме того, позитивистский характер носят те социологические учения, которые основу или главную причину всех социальных изменений видят в языке и речевой деятельности людей, будто бы нематериальной и неидеальной. Непосредственно же позитивистская социология выродилась в «эмпирическую социологию», не способную к серьезным теоретическим обобщениям, утратившую ориентиры социального прогресса.
Начиная с Конта, позитивисты стремились противопоставить сенсуалистическим основам этики Просвещения учение об инстинктивной склонности людей к общежитию. О. Конт довел концепцию альтруизма до принципа «жить для других», а в рамках созданной им после 1848 г доктрины о новой церкви—до своеобразного культа человечества. Позитивистская этика Конта восходила к учению Юма о «симпатии» и нашла продолжение в ассоцианистской психологии. Г. Спенсер развивал эволюционистскую этику. В этой этике он ссылался на филогенетическое развитие чувства социальности, которое будто бы передается по наследству. Но концепция альтруизма, соответствовавшая консервативно охранительной тенденции позитивизма в том отношении, что она идеализировала социальные отношения капиталистического общества, пришла в глубокое противоречие с утилитаристской подоплекой большинства рассуждений позитивистов XIX в по вопросам морали.
В конце XIX в появились разные концепции, которые были близки к позитивизму в этике на том основании, что их авторы настаивали на натуралистической трактовке этики, но были чужды материализму в философии. Так, в «Этике» П. А. Кропоткина нравственность выводилась из поведения животных в стаде и была в рамках его системы связана с философским позитивизмом. Основатель «второго» позитивизма Р. Авенариус выдвинул буржуазно-либеральную концепцию «всеобщего дружелюбия». Он требовал отказа от эгоцентризма, поскольку эмпириокритицизм отрицает реальное существование личностей Эти мысли получили затем развитие у позитивистов 20-х годов XX в. М. Шлик в своем учении эвдемонизма отождествлял счастье с эмоциональным удовольствием, но ссылался уже на чисто психологические соображения (зависть мешает счастью). Впрочем, оба довода восходили к различным мотивам этики Юма.
Следует подчеркнуть, что «третий» позитивизм занялся не усовершенствованием прежних позитивистских мотивов в этике, а разрушением этики как науки. За исключением Б. Рассела, пытавшегося возродить антирелигиозную просветительскую мораль, позитивисты 30—50-х годов XX в порвали с натуралистически-утилитаристской методологией и, как показано ниже, стали отрицать как теоретическую, так и нормативную этику.
77

В проблематике эстетических ценностей многие позитивисты исходили из взглядов Юма в его очерке «О норме вкуса»: о вкусах не спорят и любое оценочное чувство по-своему истинно и оправданно. Больше же всего позитивистов занимали вопросы происхождения искусства я его роли в жизни общества. Конт рассматривал искусство как средство воодушевления людей на пути их совершенствования, а И. Тэн в «Философии искусства» (1881) выдвинул довольно не конкретный тезис о постоянной эволюции последнего под влиянием «среды». Г. Спенсер и его ученик Г. Аллен создали учение о происхождении и функции искусства как «игры». Искусство, по их мнению, позволяет человеку «максимально экономно» тратить избыток своей энергии, но получать при этом максимум возбуждения, необходимого для активной жизнедеятельности. Принцип экономии нервной энергии был подхвачен затем сторонниками эмпириокритицизма, которые усмотрели в нем сущность прекрасного.
«Третий» позитивизм к середине XX в. в вопросе об эстетических ценностях, как и в вопросах этики, пришел к теоретическому тупику и краху. Ч. Огден и А. Ричарде в «Основах эстетики» (1925) сделали .вывод, что возможен лишь произвольный выбор между самыми разными значениями «прекрасного» и других эстетических категорий. Высшая «мудрость», достигнутая эстетикой «третьего» позитивизма, состоит а заключении, что каждый видит прекрасное в том, в чем он его, как ему кажется, видит. Таким образом, итог развития позитивистской эстетики — крайний релятивизм и субъективизм.
§ 2. КРИЗИС ПОЗИТИВИЗМА XIX в. И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА
Как видно из первых глав настоящей книги, в философских течениях конца XIX в., претендовавших на звание «научной философии», происходит переход от кантианства, т. е. непоследовательной, дуалистической установки, сочетающей элементы материализма (признание объективности «вещей в себе») с идеализмом и агностицизмом (априоризм в понимании познания и признание непознаваемости «вещей в себе»), к откровенному субъективному идеализму.
Начатый неокантианством, этот переход был поддержан деятельностью имманентной школы и завершился в философии эмпириокритицизма (или махизма, как нередко называют ее по имени одного из основоположников школы, Э. Маха). Но корни этого течения восходят не только к кантианству, но и к юмизму и позитивизму.
Кризис позитивизма XIX в. Эмпириокритицизм явился второй исторической формой позитивизма—«положительной философии», претендовавшей на превращение философии в науку путем максимального сближения ее, если не слияния, с конкретными науками. Однако это «сближение» на деле осуществлялось не путем растворения философии в естествознании, а путем навязывания последнему субъективно-идеалистической, феноменалистской теории познания, заимствованной позитивизмом из философии Беркли и Юма. О. Конт, рассматривая историю человеческой мысли как переход в конце
78

концов к «позитивной» стадии мышления, считал, что в рамках последней стадии осуществляется якобы полное «подчинение фантазии наблюдению» и происходит окончательная ликвидация надежд на познание «конечной природы вещей», их «сущности» и пр. «Позитивная наука» и «позитивная философия» имеют своей целью и пределом познания только описание явлений и законов их последовательности и структуры. Философия, с этой точки зрения, представляет собой выяснение самых общих законов явлений. «Основной характер позитивной философии выражается в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение которых до минимума и составляет цель наших усилий»8.
Позитивизм XIX в. завершился разработкой Г. Спенсером «системы синтетической философии». Он свел все законы науки к одному — закону эволюции как постепенного, плавного перехода из «неопределенной бессвязной однородности в определенную и связную разнородность»9.
Если учение позитивизма XIX в. основывалось, с одной стороны, на восходящей к Беркли и Юму гносеологической догме, согласно которой человеческое познание ограничено явлениями сознания, ощущениями, то, с другой стороны, это учение разделяло по существу наивно-материалистическое убеждение в окончательном характере открытий «положительной науки»—естествознания. Правда, это убеждение было не только наивно-материалистическим, но и метафизически феноменалистским, так как было связано с представлением, что «окончательность» этих открытий определяется тем, что за пределами самих ощущений открывать больше нечего. Но все же это было убеждение, возводившее естествознание XIX в. на пьедестал окончательной истины. Это убеждение, роднившее позитивизм с естественнонаучным материализмом XIX в., нередко выдвигалось в идейной борьбе на первый план, и произведения позитивистов, посвященные анализу и обобщению важнейших открытий естествознания своего времени, воспринимались многими как выражение торжества материализма10. Поэтому позитивизм XIX в., допускавший материалистическое истолкование, оказался для реакционной буржуазии не вполне адекватным средством борьбы против растущего и опасного для буржуазной идеологии влияния материализма. Вскоре идеалистам различного толка представился удобный случай для того, чтобы «свести счеты» с бурно
8 О. Конт. Курс позитивной философии. «Родоначальники позитивизма», вып. 4. СПб , 1912, стр. 6.
9 Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1897, стр. 331.
10 Такая оценка позитивизма прошлого столетия не редкость и в настоящее время. Так, американский историк общественной мысли К. Бринтон пишет: «Английский мыслитель Герберт Спенсер пытался создать нечто вроде суммы эволюционного научного материализма девятнадцатого века» (С. В г into n. The Shaping of Modern Mind. New York, 1958, p. 158).
79

развивавшимся во второй половине XIX в. естественнонаучным материализмом, а заодно и с материалистически толкуемым позитивизмом.
Сильной стороной естественнонаучного материализма всегда была его тесная связь с наукой. Опираясь на нее, естественнонаучный материализм разрабатывает грандиозную картину мира как бесконечного движения неделимых и неизменных материальных частичек, атомов, в бесконечном пространстве, подчиненного механическим законам. В один момент времени это движение дает одно сочетание атомов в пространстве, в другой—другое сочетание тех же атомов в том же самом пространстве. И эта картина мира представляется окончательной, в крайнем случае остается уточнить лишь некоторые ее детали. Собственно, и позитивизм в лице Спенсера принял эту же картину мира, оговариваясь только, что она представляет описание явлений, за которыми лежит «непознаваемое», неизвестная нам, но необходимо признаваемая людьми «сила», убеждение в постоянстве которой — «убеждение в существовании безусловной реальности, не имеющей ни начала, ни конца» 11.
И вот, эта сильная сторона естественнонаучного материализма обернулась его слабостью, когда революция в естествознании, которая произошла на рубеже XIX и XX вв., показала, что картине мира, нарисованной естествознанием прошлого века, далеко до полноты и окончательности. Естествоиспытатели с ужасом увидели, что стройное здание физической теории, созданное в XIX в. на основе классической механики, рушится под напором новых открытий. Итогом—при незнании диалектики относительной и абсолютной истины—-явился релятивизм, приведший к агностицизму и субъективному идеализму. «В сущности, — писал М. Планк, — это своего рода реакция против тех смелых ожиданий, которые связывались несколько десятилетий назад со специальным механическим воззрением на природу... Философским осадком неизбежного отрезвления и был позитивизм Маха» 12.
И этот вывод великого физика совершенно справедлив. В. И. Ленин писал: «Все старые истины физики, вплоть до считавшихся бесспорными и незыблемыми, оказываются относительными истинами,—значит, никакой объективной истины, не зависящей от человечества, быть не может. Так рассуждает не только весь махизм, но весь «физический» идеализм вообще»13. И отсюда вытекал очень важный для понимания истории позитивизма вывод: вместе с картиной мира, выработанной естествознанием и естественнонаучным материализмом прошлого века шла к упадку и первая форма позитивизма, претендовавшая на философское выражение именно этой картины. А следо-
11 Г. Спенсер. Основные начала, стр. 163.
12 м. планк. Единство физической картины мира СПб, 1910, стр. 31.
13 В. И. Ленин. Полн. собр. соч, т. 18, стр. 328.
80

вательно вполне логично было объявить саму эту форму позитивизма «метафизикой», что и сделал, например, русский махист Лесевич, писавший: «В настоящее время просто смешно принимать мистико-метафизическое построение Спенсера за позитивное. В основоначалах философии Спенсера можно видеть повторение послекантовских натурфилософских парений» 14.
Дело здесь, конечно, .не в недостатке у Спенсера и всего позитивизма прошлого века «позитивности» в наиболее положительном ее смысле: весь «первый позитивизм» признавал существование (непознаваемой!) реальности. Махизм (эмпириокритицизм), выступивший в качестве второй формы позитивизма, увидел «метафизичность» исходного варианта позитивизма именно в попытке построить картину мира и его законов, основанную на науке. С другой стороны, эмпириокритицизм полностью сохранил и развил позитивистское ядро учений О. Конта и Г. Спенсера в смысле отказа от проникновения «за» сферу чувственных явлений и попытался «исправить» недостаток «позитивности» этих учений, состоявший в том, что последние приняли в себя часть действительно научных, а значит не позитивистских, а материалистических задач естествознания.
Основные особенности ,,второго позитивизма". «Второй позитивизм», главной формой которого и стал так называемый эмпириокритицизм, обратил внимание на факт относительности научного знания и сделал отсюда вывод о том, что наука не дает подлинной картины реальности, а доставляет лишь «символы,,знаки, отметки для практики». Таким образом, «второй позитивизм» пришел к отрицанию объективной реальности, отражаемой нашим сознанием. Естественно поэтому, что на первый план в учении эмпириокритиков выступает субъективно-идеалистическая теория познания, приписываемая ими теперь и естествознанию. Собственно философия оказалась сведенной эмпириокритицизмом к теории познания, оторванной от действительного мира. Если О. Конт видел предмет философии в классификации наук, а Г. Спенсер — в создании общей картины мира явлений и выявлении основных его законов, то эмпириокритики, вслед за Д. С. Миллем, увидели задачу философии в установлении принципов упорядочения явлений в сознании. И исследование гносеологии эмпириокритического течения «показывает по всей линии гносеологических вопросов сплошную реакционность эмпириокритицизма, прикрывающего новыми вывертами, словечками и ухищрениями старые ошибки идеализма и агностицизма»15. Одним из таких ухищрений стала декларация о теоретико-познавательном «оптимизме» эмпириокритицизма: он якобы не имеет ничего общего с агностицизмом, поскольку считает, что сами явления (ощущения) и есть сущность мира.
14 В. Лесевич. Что такое научная философия? СПб, 1891, стр 103—104.
15 В. И. Ленин. Поли собр. соч., т. 18, стр. 379.
81

Эмпириокритицизм представляет собой одну из главнейших школ буржуазной философии с период эволюции ее от кантианства к субъективному идеализму. Но этим роль его не ограничивалась: эмпириокритицизм явился важным посредствующим звеном между позитивизмом XIX в. и неопозитивизмом, подготовив широкое распространение последнего в период между первой и второй мировыми войнами.
Основоположники эмпириокритицизма—Рихард Авенариус (1843—1896) и Эрнст Мах (1838—1916) оказали значительное влияние на дальнейшее развитие позитивизма. В 20-х годах нашего века вокруг основанной Махом в Венском университете кафедры истории индуктивных наук складывается так называемый «Венский кружок» — философская группа, надолго ставшая центром неопозитивизма, а вначале и по названию и то содержанию известная как школа «неомахистов». Махизм оказал серьезное воздействие и на такие течения современной буржуазной философии, как прагматизм и неореализм. Его широко использовали в целях извращения философии марксизма ревизионисты начала XX в. (Ф. Адлер, А. Богданов, В. Базаров и др.).
Важнейшими составными элементами философии эмпириокритицизма были: (1) программа «очищения опыта», в которой нашла специфическое выражение общая «антиметафизическая» (в первую очередь антиматериалистическая) направленность позитивизма, (2) теория «нейтральных элементов опыта» и (3) теория «экономии мышления».
§ 3. РИХАРД АВЕНАРИУС ОБ «ОЧИЩЕНИИ ОПЫТА»
Что такое „опыт"? Основные концепции эмпириокритицизма были разработаны его основателем Р. Авенариусом. Само название «эмпириокритицизм» означает «критику опыта». Последняя состоит в том, чтобы «очистить» опыт от всего того, что может быть истолковано как признание факта объективности, независимости от наших ощущений какой бы то ни было реальности. Поэтому с самого начала становится очевидным, что эмпириокритицизм исходит из субъективно-идеалистической предпосылки в истолковании неразрывной связи субъекта с объектом. Это положение приобретает у Авенариуса форму «принципиальной координации» субъекта и объекта. «Я» и «среда», — пишет он, — являются не только оба первоначально находимыми в одном и том же смысле, но и всегда — оба первоначально находимыми вместе»16. Иначе говоря, не существует объекта без субъекта и не существует субъекта без объекта.
18 Р. Авенариус. О предмете психологии М., 1911, стр. 13.
82

Вопреки мнению Авенариуса, эта исходная позиция эмпириокритицизма we только не является естественным убеждением всякого человека «до всякого философствования», но и противоречит как «наивному реализму» всякого здравомыслящего человека, убежденного в существовании до, вне и независимо от него внешнего мира, так и позиции естествознания. Последнее обстоятельство в особенности подразумевает необходимый выход за пределы взаимоотношения «Я» и «среды», т. е. непосредственного опыта. Естествознание настойчиво добивается знаний о явлениях, существующих независимо от какого бы то ни было субъекта, и получает эти знания. В. И. Ленин писал: «Естествознание положительно утверждает, что земля существовала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть не могло. Органическая материя есть явление позднейшее, плед продолжительного развития. Значит, не было... никакого Я, будто бы «неразрывно» связанного со средой, по учению Авенариуса» 17.
Из этого противоречия Авенариус попытался выйти с помощью приема, возрождающего мотивы философии И. Г. Фихте: утверждения о «потенциальном центральном члене» координации, который якобы следует «примыслить» к любой картине мира. Однако эта уловка, подменяющая действительный мир миром воображаемым, не более как уловка. Но она позволяет Авенариусу сохранить свой исходный принцип: мир дан нам только в «принципиальной координации», действительной или только возможной, т. е. как опыт.
Понятие «опыта» приобретает в этой связи особенно важное значение для эмпириокритицизма. Неопределенное и многозначное понятие опыта позволяет этой философии опутывать материалистическую и идеалистическую его трактовку и тем самым создавать иллюзию, будто эмпириокритицизму удалось встать «выше» и материализма, и идеализма. Эта путаница видна уже в начальных определениях работы Авенариуса «Критика чистого опыта» «Синтетическое» определение опыта гласит: опыт следует понимать «как высказанное, которое во всех своих компонентах имеет предпосылкой только лишь составные части нашего окружения» «Аналитическое» же определение—это понятие чистого опыта как такого, «к которому ничего не примешано, что само не было бы опытом»18. И если первое определение, вообще говоря, может быть истолковано как понимание «опыта» в смысле совокупности высказываний о внешнем «окружении», независимом от сознания, т. е. истолковано материалистически, то второе тяготеет к субъектавистскому истолкованию. Оно и оказывается основным в эмпириокритической трактовке «опыта».
,,Очищение опыта". Идеалистический смысл понятия «опыта» становится очевидным, как только мы познакомились с тем «очищением опыта», которое производит Авенариус. Выявить содержание «чистого опыта», полагает он, значит очистить все «высказываемое» от посторонних привнесений. Это
17 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 71—72
18 R. Avеnarius. Kritik der reinen Erfahrung, Bd, I. Leipzig, 1888, SS. 4—5.
83

очищение—задача философии, которая в отличие от конкретных наук, совершающих постоянное накопление знания, осуществляет устранение всего того, что в развитии мышления оказалось примешанным к опыту19. Так что же к нему «примешано»?
Научное мышление не сразу сумело отличить, что в его содержании дано самим предметом, а что привнесено мышлением. Лишь постепенно выяснилось, что обычно опыт как таковой смешан с некоторыми посторонними представлениями (апперцепциями): тимематологическими (ценностными—от др.-греч. timema, оценка) и антропоморфическими.
Первые—это этические и эстетические оценки, присоединяемые наивным мышлением к предмету и рассматриваемые так, как если бы они характеризовали сам предмет. Например, мы называем предмет хорошим или дурным, красивым или безобразным, но ведь это лишь наша оценка, не выражающая свойств объекта, предмета. Легко видеть, что тимематологические апперцепции необходимо устранить из «опыта». Вторые, антропоморфические, апперцепции делятся на три группы. (1) Мифологические апперцепции—это представления о желающем и действующем «Я», якобы живущем в теле. (2) Антропопатические— представления о том, что телесные движения осуществляются под воздействием «страстей души», таких, как гнев, любовь, сила воли и т. д. Будучи на наивной стадии развития знания источником всякого рода антропоморфических истолкований природы, эти апперцепции успешно устраняются наукой.
Но есть еще одна группа антропоморфических апперцепции — (3) интеллектуально-формальные, вопрос об устранении которых, как считает Авенариус, поставлен впервые именно им, хотя на самом деле здесь он идет по стопам Беркли и Юма.
Если Кант считал необходимыми для научного познания привносимые мышлением в опыт априорные категории, т. е. наиболее общие понятия, то он, Авенариус, считает, что они должны быть устранены, как произвольное привнесение. Прежде всего Авенариус подвергает критике понятия субстанции и причинности.
Наша картина мира, рассуждает Авенариус, содержит в себе представление о материальных атомах, приводимых в движение силой. Но дана ли нам сила в опыте? Нет, отвечает он, нам дана не сила, а лишь ощущение силы20. Но если мы не знаем из опыта самой силы, то мы не можем знать и необходимости движения, так как опыт лишь показывает нам, что одно явление следует за другим. «Следовательно, если представление причинности предполагает силу и необходимость -как необходимые составные части процесса последовательности, то оно падает вместе с ними»21. Причинность имеет право на су-
19 См. Р. Авенариус. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. Пролегомены к критике чистого опыта. СПб, 1912, стр. 51.
20 Там же, стр. 57.
21 Там же, стр. 58.
84

ществование лишь как сокращенное выражение непрерывности всего совершающегося в мире.
Аналогичным образом обстоит дело с субстанцией. Это понятие выражает лишь тот «идеальный пункт», с которым субъект связывает изменения и который поэтому должен мыслиться как нечто неизменное. Произведя исследование понятия субстанции, Авенариус приходит к заключению: «Мы признали, что существующее есть субстанция, одаренная ощущением; субстанция отпадает и остается ощущение...»22. Все это рассуждение— чистейший плагиат из Юма23, только завершенный не агностическим выводом Юма, а скорее субъективно-идеалистическим заключением Беркли: существующее следует понимать как ощущение. Правда, вслед за Юмом Авенариус распространяет свою критику субстанции не только на материю, но и на «душу», чего не делал Беркли.
Таким образом, «чистый опыт» Авенариуса — это содержание человеческого сознания, «очищенное» от объективной действительности как его источника, от субстанции, от причинных связей, от ценностных и антропоморфических представлений. Этот «чистый опыт» и есть предмет познания.
Понимание опыта Э. Махом во многом сходно с пониманием его у Авенариуса. Но у Маха чаще встречаются рассуждения, которые могут быть истолкованы в духе материалистического понимания опыта. Так, он начинает свою статью «Психофизиологический очерк» словами: «Наш опыт развивается через идущее вперед приспособление наших мыслей к фактам действительности»; «человек накопляет опыт через наблюдение изменений в окружающей его среде»24,— пишет он в другой» работе. Приводя ряд сходных положений из этой и других книг Э. Маха, В И Ленин отмечал «Специальная «философия» Маха здесь выброшена за борт, и автор стихийно переходит на обычную точку зрения естествоиспытателей, смотрящих на опыт материалистически»25.
Таким образом, понятие опыта в эмпириокритицизме далеко не однозначно. Оно служит для эклектического перехода от идеалистических позиций к материализму и обратно. Интересно, что у философа Авенариуса преобладает идеалистическая интерпретация понятия «опыт», тогда как у естествоиспытателя Маха — стихийно-материалистическая. Но эта оценка оказывается уже иной, когда мы проследим, как они осуществляют анализ составных частей, «элементов», опыта.
§ 4. ТЕОРИЯ «НЕЙТРАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ОПЫТА»
Можно оказать, что учение об «элементах опыта» явилось у Авенариуса своеобразной попыткой избежать солипсизма, тогда как для Маха оно было средством уклониться от последо-
22 Р. Авенариус. Философия как мышление о мире.., стр. 74.
23 См. Д. Юм. Трактат о человеческой природе, кн. I, ч. III, гл. 2—3, 14; Д. Юм. Исследование о человеческом познании, разд. VII. Д. Ю м Сочинения тт. 1—2. М., «Мысль», 1967.
24 Э. Мах. Познание и заблуждение. М., 1909, стр. 27, 188.
25 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 154.
85

вательно материалистического истолкования «опыта». Поэтому сам подход к «анализу опыта» был у них несколько различен.
Элементы опыта. Авенариус считал, что опыт с точки зрения его содержания может быть изображен следующей таблицей.
А «Элементы», комплексы «элементов» В. «Характеры»
I. Вещи или вещное:

II. Мысли или мысленное: Телесные вещи

Нетелесные вещи— воспоминания и вещи-фантазии Живые (sinnliche) чувства в широком смысле

Неживые чувства— воспоминания и чувства-фантазии
Данные «элементы» и «характеры» зависят от индивида, поскольку они берутся в отношении к нему, как его опыт; они не зависят от него, поскольку они берутся как составные части среды26.
Это и есть формулировка принципа «нейтральности элементов опыта»: последние можно характеризовать и как объективное и как субъективное в зависимости от того, в каком отношении их рассматривать. Мах придает этому принципу еще более явное субъективно-идеалистическое звучание, провозгласив «элементы опыта»—«элементами мира».
Как писал В. И. Ленин, «открытие элементов мира» Махом состояло в том, что все существующее объявляется ощущением; ощущения называются элементами; элементы делятся на физические (то, что не зависит от нервной системы человека и вообще от человеческого организма) и психические (то, что от них зависит); связь психических и физических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой; лишь временно разрешается отвлекаться от той или другой связи; наконец, объявляют, что «новая» теория лишена «односторонности»27. Таково содержание «теории нейтральных элементов». Оно еще более прояснится, если выявить ее гносеологические источники.
Э. Мах исходит из верного положения, что ощущения—это начальный «слой» человеческого познания. Все, что мы знаем о мире, мы получаем сначала через ощущения—этот верный тезис в соответствии с исходной догмой субъективно-идеалистической теории познания превращается в другой, ошибочный: мы знаем исключительно только наши ощущения, ощущения — это окончательный источник всего содержания познания, а следовательно, все существующее — это ощущения или их сочетания. Только там, где основоположник этой концепции Беркли
26 См. Р. Авенариус. О предмете психологии. М, 1911, стр. 40—41.
27 См. В. И. Ленин. Полн собр.соч, т. 18, стр. 49.
86

прямо апеллировал к богу как источнику ощущений, Мах вводит тезис о их «нейтральности».
Мах хотел своим определением «нейтрального» материала мира преодолеть противоположность материализма и идеализма. Однако достаточно прочитать резюме произведенного Махом «анализа ощущений», чтобы убедиться в том, что он совершение определенно присоединяется к субъективному идеализму в теории дознания. «Итак,—пишет Max, — восприятия, как и представления, воля, чувствования, одним словом—весь внутренний и внешний мир, составляются из небольшого числа однородных элементов, образующих то более слабую, то более крепкую связь. Эти элементы обыкновенно называют ощущениями. Ввиду того что под этим названием подразумевается уже определенная односторонняя теория, мы предпочитаем коротко говорить об элементах.. Все исследование сводится тогда к определению связи этих элементов»28. Но ведь совершенно очевидно, что «односторонняя теория» состоит не в том, что принято название «ощущения» для обозначения «элементов мира»,— она состоит как раз в утверждении, что «весь внутренний и внешний мир» состоит из однородных, причем однородных именно в силу непосредственной данности нашему сознанию «элементов» (= ощущений)!
Следовательно, расхождение Маха с материализмом состоит в том, что ощущению отказывается в праве быть средством связи сознания с внешним миром, и оно предстает как «единственно сущее» и вместе с тем «единственно данное» сознанию.
Но как же различаются в этой связи объективное и субъективное, предмет физики и предмет психологии? Ведь «материал» этих наук оказывается, с позиций Маха, одним и тем же. Мах прежде всего, как и Авенариус, отвергает понятие материи. «Вещь, тело, материя,—пишет он,—ничто помимо связи их элементов»29. Понятие материи—это, по Маху, «метафизическое» построение, которому не отвечает ничто в действительности. «Противоположность между Я и миром, ощущением или явлением и вещью тогда исчезает, и все дело сводится лишь к соединению элементов.., для которого эта противоположность была выражением неполным и подходящим лишь отчасти. Соединение же это есть не что иное, как связь тех элементов с другими однородными элементами (время и пространство)»30. «Метафизическому», и потому неправомерному, как считает Мах, разделению «элементов» на физическое и психическое соответствует «функциональное различие» их в отношении к комплексу элементов, составляющих человеческое тело, т. е., поясняет он, все зависит от направления исследования31.
Сформулировав это различение, Мах оказался в трудном положении. С одной стороны, он хотел оказать, что сами по
23 Э Мах. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М, L907, стр.27—28.
29 Там же, стр 15
30 Там же, стр 21
31 Там же, стр 24
87

себе «элементы» ни физичны, ни психичны, они «нейтральный. Однако сказать нечто об «элементах» самих по себе—значит стать на «метафизическую» точку зрения. И если «элементы» и ощущения принципиально однородны, то теория Маха — не «нейтральная» концепция, .но идеалистический монизм. Вот почему в книге «Познание и заблуждение» (1905) Max был вынужден, считаясь «с антипатией естествоиспытателей ко всему, что называется психомонизмом», признать, что, во-первых, все-таки имеется граница между миром и нашим Я, а во-вторых, что хотя наше Я тоже оказывается «функциональной связью элементов», форма этой связи совершенно иная, чем та, которую мы обнаруживаем в физической области32. Таким образом, тезис относительно однородности «элементов», проводившийся в «Анализе ощущений», был несколько смягчен.
Противоречия ,,теории элементов мира". Отождествление «элементов мира» с ощущениями неизбежно приводит махизм к противоречию с естествознанием, с которым Мах пытался не порывать. Признав «нейтральность» элементов-ощущений, он неизбежно отрывает их от деятельности мозга, от центральной нервной системы, функцией которых считает ощущения естествознание. И в явном противоречии со своими первоначальными теоретико-познавательными утверждениями он вводит совершенно категорическое признание ощущений... результатом физического раздражения. Мах признает, что они определяются «всем физическим миром и в особенности нашим телом, нашей нервной системой» и т. д. «Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, — пишет Max, — я же сам или кто-либо другой мог бы наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организме процессами связаны определенные ощущения» 33.
Так же и Авенариус обрекает свою концепцию на глубокие противоречия, пытаясь совместить свою общую субъективно-идеалистическую теоретико-познавательную установку с точкой зрения естествознания.
Ведь если признать—как признает естествознание,—что ощущения зависят от нервной системы, то трактовка их как «элементов мира» непосредственно ведет к нелепому представлению, что мир есть мое ощущение. Если же признать «элементы мира» не зависящими от нервной системы, то ощущения не могут пониматься—вопреки естествознанию—как ее функция, и рождается столь же нелепая, как и солипсизм, «безмозглая» философия Выйти из этого тупика нет никакой возможности, хотя Авенариус и пытался это сделать с помощью своей «биомеханики».

<< Пред. стр. 3 (из 25) След. >>

Список литературы по разделу