<< Пред.           стр. 4 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу

 Основной задачей «биомеханики», изложенной в «Критике чистого опыта», Авенариус считал установление соотношения между тремя основными компонентами «эмпириокритической предпосылки»: средою (R—сокращение от Reiz—раздражение), индивидом с его «системой С»
 32 См. Э. Мах. Познание и заблуждение, стр. 17—20.
 33 Э. Max. Анализ ощущений, стр. 197 См. также стр. 39, 163 и др.
 88
 
 
 
 (С — сокращение от Centralsystem — центральная нервная система) и его высказываниями или опытом (Е, т. е Erfahrung). Эти соотношения таковы.
 (1) «В некоторых случаях, когда установлено R и следует принять Е, следует примять также, что Е некоторым образом зависит от R»;
 (2) «В каждом случае, когда Е принимается зависящим от R, Е принимается непосредственно зависящим от С», наконец, (3) «В каждом случае, когда Е принимается зависящим от R, Е принимается непосредственно зависящим от изменения С»34.
 Таким образом, «система С» и «среда» выступают в качестве независимых рядов, тогда как «опыт» оказывается зависимым рядом. С другой стороны, опыт непосредственно зависит от «системы С» и ее изменений, но не непосредственно от «среды». Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом «среда» влияет на «систему С» с тем, чтобы далее выяснить зависимость «опыта» от «среды».
 «Среда», считает Авенариус, является источником питания, обусловливая обмен веществ (Stoffwechsel), и в то же время действует в качестве условия существования «системы С», собственно «среды» (Reiz). Изменения, совершающиеся в «системе С» в зависимости от R, Авенариус обозначает как f(R), т. е. как функцию от среды, а те, что совершаются в зависимости от S—как f(S}, т. е. как функцию от обмена веществ. Различные количественные соотношения между этими факторами и описывают, по мысли Авенариуса, различные жизненные и познавательные ситуации. Так, наиболее совершенным является состояние, характеризуемое равенством f(R)=—f (S) или f(R)+f(S}=0. Если f(R)+f(S)>0, то наблюдается излишек питания; если f(R)+ +/(S)<0, то имеет место истощение. Вообще, всякое отклонение суммы f(R)+f(S) от 0 означает возникновение проблемы, подлежащей разрешению путем восстановления нарушенного равновесия.
 В соответствии с этим и познание, понимаемое как средство самосохранения организма, выступает как «зависимый жизненный ряд», обусловленный в своем содержании соотношением между f(R) и /(S). Всякое отклонение от равновесия вызывает «негативное чувство», сигнализирующее о необходимости его восстановления. Повторяющиеся отклонения от равновесия обусловливают возникновение ощущений тождества и различия: далее возникают градации степеней известности, такие, как «действительность», уверенность и знакомство и т. д.36.
 Таким образом, Авенариус строит «биологическую» концепцию познания, представляющую собой, в явном противоречии с исходными положениями его «теории элементов», вульгарно-материалистическую доктрину. Выведение познания из биологических потребностей организма, основанное на допущении «независимого ряда» (нервной системы и среды), производным от которого является «зависимый ряд» (познание) «есть,—по общему признанию философов разных партий, т. е. разных направлений в философии,— заимствование у материализма»зв.
 Однако Авенариус здесь же отказывается от прямого признания материалистической направленности этой концепции и приписывает этой направленности всего лишь «методологическое значение» «опыт» не определяется как духовное, «среда»—как материальное. Между ними нет причинной связи, а лишь «функциональное отношение», состоящее в том, что за изменениями одного следуют изменения другого.
 Аналогичные зигзаги в своих рассуждениях делает и Max37. «Max
 32 R. A v е п а r i u s. Kritik der reinen Erfahrung, Bd. I, SS. 33, 39—40. 33 Мы не приводим здесь в подробностях терминологию Авенариуса, представляющую собой образец схоластического словотворчества (см. В. И. Ленин. Полн. собр. соч, т. 18, стр. 91).
 36 В. И. Ленин. Полн. собр. соч, т. 18, стр. 59.
 37 Ср., например, два высказывания Маха в «Познании и заблуждении»: на стр. 21 он писал, что «нет ничего трудного всякое физическое переживание построить из ощущений, т е из элементов психических». На стр. 52 он пи-
 89
 
 
 
 и Авенариус,—Писал по этому поводу В И. Ленин,—совмещают в своей философии основные идеалистические посылки и отдельные материалистические выводы именно потому, что их теория — образец той «эклектической нищенской похлебки», о которой с заслуженным презрением говорил Энгельс» 38.
 Устранение ,, интроекции". Появление «Критики чистого опыта» навлекло на Авенариуса со стороны более последовательных идеалистов обвинения в «материализме»—и, как видим, не без основания. С целью-нейтрализовать эти обвинения, Авенариус развертывает в «Человеческом понятии о мире» (1891) и «О предмете психологии» (1894—1895) критику «теории интроекции», ибо последняя представляется ему теперь главным препятствием на пути «очищения опыта». Сама же эта критика направлена им .против материалистического понимания опыта. Под «интроекцией» Авенариус понимает приписывание человеком другим людям восприятий окружающих вещей, а также мышления, чувствований и воли, т. е. «опыта и познания вообще», и «вкладывание» (Introjektion) всего этого в них. «И эта интроекция есть то, что вообще из «находящегося передо мной» делает «находящееся во мне».., из «составной части (реальной) среды» «составную часть (идеального) мышления», из «дерева» с его механической энергией—«явление» из той материи, из которой сотканы сны»39. Тем самым человек придумывает «внутренний мир» индивидов, а там, где есть внутренний мир, возникает представление о том, что ему противостоит внешний мир. И этот последний противополагают находимому нами самими эмпирическому миру, «миру опыта».
 Таким образом, «интроекция» ведет к ошибочному будто бы признанию существования материального мира. Любопытно, что Авенариус заявляет, будто его критика «интроекции» направлена против идеализма40. Однако вместо того, чтобы устранить посылку идеалистической теории познания, признающей доступность нашему познанию только внутреннего мира, Авенариус устраняет... материалистическое положение о том, что мышление, сознание есть функция мозга. «Мозг не есть ни обиталище, ни местопребывание, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат мышления.
 Мышление не есть ни обитатель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т. п., а также ни продукт, ни физиологическая функция, ни даже вообще состояние мозга»41. Устране-
 шет совсем инее: «Кто полагает, что можно построить мир из сознания, тот не уяснил себе, какую сложность предполагают факты сознания». См. также В И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 60—61.
 38 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 59.
 39 Р. Авенариус. О предмете психологии, стр. 22.
 40 См. Р. Авенариус. Человеческое понятие о мире. СПб., 1901, стр. 48.
 41 Там же, стр. 52.
 90
 
 
 
 ние «интроекции» означает, таким образом, окончательное «очищение опыта» в духе субъективно-идеалистической принципиальной координации.
 Впрочем, устранение «интроекции» позволяет Авенариусу подвергнуть критике некоторые примитивные идеалистические и религиозные построения, вроде приписывания человеку нематериальной, бестелесной «души». В «Человеческом понятии о мире» Авенариус рассматривает такие продукты «интроекции», как анимизм, учение о бессмертии души, представления о божестве, о «внемировом бытии» как «мире духов» и т. д. Раскрытие механизма формирования этих представлений, осуществлявшееся на основе анализа Э. Тэйлором первобытной религии, могло иметь для своего времени некоторое положительное значение. Однако Авенариус и здесь непоследователен, говоря о «плодотворных авторитетных моментах» христианской религии и теологии и о достоинствах «практического или нравственного идеализма».
 Когда же Авенариус направляет свою критику «интроекции» против материализма, то здесь он прибегает лишь к помощи софизма. Ибо материализм принципиально враждебен и дуализму «души» и тела, и признанию «мира духов». Диалектический материализм считает, что отражение реального мира в сознании—не творение второго, идеального мира, но познавательная функция мозга. Это и есть материалистический монизм, устранение же «интроекции» Авенариусом есть путь к идеалистическому монизму. «Кроме этих двух, прямо противоположных, способов устранения «дуализма духа и тела», не может быть никакого третьего способа, если не считать эклектицизма, т. е. бестолкового перепутывания материализма и идеализма»42.
 § 5. «ЭКОНОМИЯ МЫШЛЕНИЯ»
 Одним из важных аспектов «очищения опыта» у Авенариуса был «принцип наименьшей меры силы». Э. Мах развил его в «принцип экономии мышления», в котором соединяются биологизм (познание как биологически экономное приспособление к среде), позитивизм (познание как экономное «чистое описание» явлений) и субъективизм (критерий экономии в познании определяется субъектом, предшествуя всякому опыту).
 «Принцип наименьшей меры силы». Р. Авенариус формулировал «принцип наименьшей меры силы» так: «В случае присоединения новых впечатлений душа сообщает своим, представлениям возможно меньшее изменение; или, другими словами, после новой апперцепции содержание наших представлений оказывается возможно более сходным с их содержанием до этой апперцепции... На новую апперцепцию душа затрачивает лишь столько сил, сколько необходимо, а в случае множества возможных апперцепции она отдает предпочтение той, которая совершает ту же работу с меньшей затратой силы»43. Этот принцип служит далее методологической основой
 42 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 88.
 43 Р. Авенариус. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы, стр. 3.
 91
 
 
 
 для требования «очищения опыта» и в качестве самостоятельного, а тем более ведущего принципа больше не фигурирует.
 «Принцип наименьшей меры силы» представляет собой перенесенный в гносеологию механический принцип наименьшего действия. Уже этим определяется метафизически-механистическая сущность этого принципа познания. Авенариус использует его затем как принцип сведения, делая сведение неизвестного к известному, частного закона к общему принципом научного поэнавия вообще. Поэтому «принцип наименьшей меры силы» препятствует качественному приросту знания, не сводящегося к уже известному и представляющего собой нечто подлинно новое. Но важна и общефилософская его тенденция, — «принцип наименьшей меры силы» вырождается у Авенариуса в требование устранять «все излишнее»... кроме ощущений. Так теория сведения, являвшаяся ранее методом механистического материализма, превращается в орудие субъективного идеализма.
 «Экономия мышления» и механика. Э. Мах занялся проблемой «экономного подхода» к познанию в связи со своими исследованиями по истории механики. В условиях, когда механическая модель всех происходящих в природе процессов казалась ученым единственным и совершенным изображением. Мах выступил против этого взгляда. Вот что писал об этом А. Эйнштейн. «Даже Максвелл и Г. Герц, которые, ретроспективно, кажутся людьми, поколебавшими веру в механику как окончательную основу всего физического мышления, в своем сознательном мышлении целиком придерживались механики как надежной основы физики. Именно Эрнст Мах потряс эту догматическую веру»44. Это было важное достижение Маха как физика, положившее начало преодолению механицизма в физической науке и использованное затем Эйнштейном. Однако сам Мах не использовал свою критику механицизма в положительной разработке физической теории, но применил ее в иных целях. В частности, он подверг критике ньютоновское понимание абсолютности пространства и времени, показав, .исходя из физических оснований, что формулировка физических законов связана с взаимодействием масс («принцип Маха»). Этим опровергалось допущение Ньютона относительно абсолютности пространства и времени в смысле их независимости от распределения тяготеющих масс. Однако установленная этим физическая относительность пространства и времени послужила ему основой для отрицания их объективности. Иными словами, Мах, подобно Беркли, не пожелал заметить, что идея абсолютного пространства у Ньютона содержит по существу два момента:
 объективность пространства и его физическую абсолютность. С основанием отвергнув вторую, Мах неправомерно перенес свою критику и на первую.
 Отрицание абсолютности пространства означало отрицание его самостоятельности в отношении материи, что делало картину
 44 «А. Einstein, Philosopher-Scientist» vol. I, ed. by P. A. Schipp. New York, 1969, p. 21.
 92
 
 
 
 мира в некотором роде компактнее, «экономнее» (существуют не материя и пространство, а пространственно упорядоченная материя). Но Мах пошел по пути интерпретации «экономности» как истолкования пространства и времени в виде упорядоченных систем рядов ощущений, т. е. субъективных образований. Косвенным результатом этого был отказ от гносеологической основы классической физики, состоящей в соответствии физических законов реальному положению вещей. На место последнего Махом ставится субъективистская «экономия мышления». Она была, вообще говоря, абсолютизацией действительно используемого наукой методологического требования логической и—по возможности—содержательной простоты и единства теории. И эта абсолютизация состояла в том, что «экономия» была противопоставлена, как якобы высшая методологическая установка, требованию соответствия между теорией и фактами.
 Экономное мышление как „чистое описание". Мы видели уже, что Авенариус, развивший «биологическую» сторону экономии мышления, фактически исключил своим «принципом наименьшей меры силы» возможность формирования новых понятий, вывода новых законов, несводимых к уже известным. Признав несводимость законов природы к механическим, Мах тем самым подрывает теорию сведения и в то же время ставит под сомнение «принцип наименьшей меры силы» в применении к познанию. Поэтому он делает акцент на другую сторону «экономии мышления»: обращается к позитивистскому учению о познании как «чистом описании». Его историческим источником была философия Беркли, призывавшего поставить на место исследования причинноследственных связей описание видимых итогов действий. Именно эту мысль воспринимает Мах.
 Мах явно недооценивает логическое мышление, считая, что оно не может дать никакого нового знания. Источником же последнего является лишь наблюдение, интуиция (Anschauung). Правильно утверждая, что познание вырастает из ощущений, Мах ошибается, когда на этой основе приходит к выводу, что всякое знание сводится к ощущению. Именно эта мысль послужила затем основой для неопозитивистского «принципа наблюдаемости» в физике. Неопозитивист Ф. Франк писал по этому поводу: «Согласно Маху и его непосредственным последователям, фундаментальные законы физики должны формулироваться таким образом, чтобы они содержали только понятия, которые могли бы быть определены непосредственными наблюдениями, или, по крайней мере, связаны короткой цепью мыслей с непосредственными наблюдениями»45. Ню это и есть, с одной стороны, формулировка в зародыше неопозитивистского «принципа верификации», а с другой—возрождение берклианского «существовать—значит быть воспринимаемым».
 45 «A. Einstein, Philosopher-Scientist», vol. I, p. 274.
 93
 
 
 
 Несомненна субъективно-идеалистическая сущность этого принципа. Однако даже и помимо этого, «чистое описание» обнаруживает свою несостоятельность тем, что в нем по существу сводится на нет активная роль логического мышления, а наука подменяется плоским эмпиризмом. Поэтому махизм не мог рассчитывать на успех в условиях научного развития XX в., когда важное место в теории познания все более и более занимают проблемы логической структуры науки.
 В эмпирическом описании и применении «экономии мышления» по существу смешиваются три разнородных понимания этого принципа. Во-первых, это дидактическое пожелание выражать наличное научное содержание в возможно более простой форме; во-вторых, методологическое требование формулировать проблемы простейшим образом и применять для их решения простейшие средства; в-третьих, «метафизическое» утверждение о том, что природа выбирает для совершения своих действий простейшие средства46. Последнее — принятое Авенариусом — понимание «экономии» как «принципа наименьшей меры силы», превращается в идеалистический в своей сущности принцип, исключающий объективность материального мира. Более последовательный йозитивист Мах понимает «экономию мышления» лишь как принцип познания. Но каково происхождение последнего? «...Если не признавать объективной реальности, данной нам в ощущениях, то откуда может взяться «принцип экономии», как не из субъекта? Ощущения, конечно, никакой «экономии» не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, «принцип экономии» берется не из опыта (== ощущений), а предшествует всякому опыту, составляет логическое условие его, как категории Канта»47.
 Как и во всех вопросах теории познания, Мах и Авенариус непоследовательны в проведении принципов «экономии мышления» и «чистого описания». Гносеологически и тот и другой принципы суть составные части эмпириокритической теории познания. Но наряду с этим мы постоянно наталкиваемся в работах Авенариуса и Маха на стихийно-материалистические моменты в трактовке познания, несовместимые с исходными субъективистскими установками. Так, Мах утверждает, что «полное и наипростейшее описание», о котором говорил физик Кирхгоф, «экономическое изображение действительного», — формула самого Маха, и постулат «согласие мышления с бытием и согласие процессов мышления между собою» выражают одну и ту же мысль. «Приспособление мыслей к фактам превращается при сообщении их другим людям в описание, в экономическое изображение действительного при полном и простейшем описании»48. Однако «экономность мышления в такой связи есть просто неуклюжее и вычурно-смешное слово вместо: правильность»49. Тем более, что «экономность» описания как закономерный признак теории в действительности производив от правильности, объективности нашего познания: ведь «экономно» то, что
 46 См. В. Бунд т. О наивном и критическом реализме. М., 1910, стр. 204—215.
 47 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 177.
 48 Э. Max. Познание и заблуждение, стр. 291.
 49 В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 176.
 94
 
 
 
 верно отображает реальное положение вещей. Делая «экономию мышления» исходным моментом, Мах неизбежно открывает дорогу идеализму.
 В начале второго десятилетия XX в. махизм (эмпириокритицизм) распался перед лицом новых фактов естествознания, показавших, что субатомная физическая реальность не сводима к простым комбинациям (комплексам) ощущений. Преемником эмпириокритицизма явился неопозитивизм.
 § 6. КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ А. ПУАНКАРЕ
 По ряду гносеологических вопросов примыкал к эмпириокритицизму известный французский математик и физик Анри Пуанкаре (1854—1912). В его философских воззрениях перед нами в еще более явной форме, чем у Маха или Авенариуса, выступает зависимость эмпириокритической философии от идеологических процессов, связанных с революцией в естествознании на рубеже XIX и XX вв.
 А. Пуанкаре о ,,кризисе физики". Если Э. Мах в ряде вопросов и во многом опирался не на новые факты, противопоставляемые классической физике, а на констатации слабых пунктов в последней, то А. Пуанкаре эти новые изменения уже хорошо видел и пытался подвергнуть их гносеологическому исследованию.
 В книге «Ценность науки» (1905) Пуанкаре формулирует известное положение о том, что «прогресс науки подвергает опасности самые устойчивые принципы—даже те принципы, которые считались за основные»50. В итоге—«современный кризис математической физики»; этой теме Пуанкаре посвящает восьмую главу своего труда. Броуново движение ставит под сомнение принцип Карно, согласно которому осуществляется постоянное рассеяние движения: мы видим, как на наших глазах то движение превращается в теплоту (путем трения), то, наоборот, теплота превращается в движение—и это происходит без каких бы то ни было потерь, так как движение продолжается постоянно. Принцип относительности в его прежнем классическом смысле ставится под сомнение, поскольку опыты Майкельсона и Морли показали, что скорость света не зависит от скорости источника света. Третий закон Ньютона попадает под угрозу ввиду того факта, что испускаемая радиопередатчиком энергия не обладает массой покоя, и эквивалентность действия и противодействия отсутствует. Принцип сохранения массы подрывается тем, что масса микрочастиц—это «электродинамическая масса», зависящая от скорости и направления движения. Закон сохранения
 50 А. Пуанкаре. Ценность науки. М., 1906, стр. 8.
 95
 
 
 
 Энергии подвергается сомнению в связи с открытием внутриатомной энергии и т. д.51.
 Что же останется нетронутым среди всех этих катастроф? — спрашивает Пуанкаре. И каков же гносеологический статус науки, которая так недавно была твердо уверена в том, что достигнутые ею знания представляют объективную истину?
 Мы видели уже, к какому выводу приходит махизм — наука не отражает независимой от ощущений реальности. Пуанкаре присоединяется к этому выводу. «Невозможна, — пишет он, — реальность, которая была бы вполне независима от ума, постигающего ее, видящего, чувствующего ее. Такой внешний мир, если бы даже он существовал, никогда не был бы доступен нам. Но то, что мы называем объективной реальностью—в конечном анализе — есть то, что обще нескольким мыслящим существам и могло бы быть обще всем; этой общею стороною, как мы увидим, может быть только гармония, выражающаяся математическими законами»52.
 Конвенционализм. Но в таком случае перед Пуанкаре встает вопрос о сущности математических законов, как и вообще законов природы. Уже в книге «Наука и гипотеза» (1902) Пуанкаре утверждал, что законы природы следует понимать как конвенции, т. е. условно принятые положения. «Эти конвенции являются произведениями свободной деятельности нашего духа, который, в данной области, не знает никаких препятствий. Тут он может утверждать, так как он же и предписывает...» 53.
 Именно это понятие закона как условно принятого положения, конвенции, стало ведущим понятием гносеологической концепции Пуанкаре, получившей отсюда название «конвенционализма». Она представляет собой неправомерный вывод из некоторых действительных фактов развития науки. В первую очередь, среди этих фактов следует выделить создание неевклидовых геометрий, показавшее, что геометрия Евклида не есть единственно возможная геометрическая система. Разные системы геометрии отличаются друг от друга, то Пуанкаре, разными конвенционально принятыми определениями некоторых исходных своих понятий. «Каково происхождение первоначальных принципов геометрии?—спрашивал Пуанкаре.—Предписываются ли они нам логикой? Лобачевский, создав неевклидову геометрию, показал, что нет. Открывают ли нам пространство наши чувства? Также нет, потому что пространство, открываемое нашими чувствами, совершенно отлично от пространства геометра. Происходит ли геометрия из опыта? Более глубокое обсуждение покажет, что нет. Нам приходится заключить, что эти принципы
 51 См. А. Пуанкаре. Ценность науки, стр. 127—140
 52 Там же, стр. 9—10.
 53 Н. Р о i n с а г ё. La science et 1hypothese. Paris, Flammarion, p. 3.
 96
 
 
 
 суть не что иное, как конвенции»54. Пуанкаре утверждал даже, что математик сам «творит факты этой науки, или, скажем иначе, их творит его каприз»55.
 В обосновании этой точки зрения мы встречаем у Пуанкаре две линии. Одна — довольно туманное утверждение, что конвенциональные принципы выбираются субъектом на основе его «удобства», его взглядов на «полезность» и т. д. «Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть лишь более удобной»56. Вторая — сводится ж утверждению, что конвенции (предписания), выбираемые нами, должны быть взаимонепротиворечивы, а кроме того должны выбираться с тем учетом, чтобы отражать отношения между вещами. «Эти предписания необходимы для нашей науки, которая была бы без. них невозможна; они не необходимы для природы. Следует ли отсюда, что предписания эти произвольны? Нет, тогда они были бы бесплодны. Опыт сохраняет за нами нашу свободу выбора, но он руководит выбором, помогая нам распознать наиболее удобный путь»57. Но этого мало. Если бы наука строилась на основе произвольных конвенций, то она «была бы бессильна. Но мы ежедневно видим, как она действует у нас на глазах. Это было бы невозможно, если бы она не давала нам познания чего-то реального; но то, чего она может в конечном счете достигнуть—это не вещи сами по себе, как думают наивные догматики, это лишь отношения между вещами. Вне этих отношений не существует познаваемой реальности»58.
 Приведенные рассуждения Пуанкаре поражают сочетанием в них несоединимых гносеологических принципов. С одной стороны, это прагматистская установка субъективного «удобства» принимаемых принципов. С другой,— признание основой выбора отношений между вещами. Если принимаемые нами конвенции определяются только субъектом, то как они могут выражать отношения между природными вещами? Бели конвенции принимаются на основе «удобства», то почему бы не уточнить это многоликое понятие и не признать, что «удобство»—это следствие истинности теории, а не самодовлеющее качество выбранной системы аксиом? Здесь надо принять во внимание, что, выдвинув целый ряд теоретико-познавательных положений, Пуанкаре не развивает последовательно этих принципов59. Но выдвинутые им в общем идеалистические принципы подхода к познанию стали основой для многих идеалистических спекуляций. Одним из первых выступил с подобным «развитием» взглядов Пуанкаре французский философ-идеалист Эдуард Леруа (1870—1954), пытавшийся осуществить «синтез» католицизма, интуитивизма Бергсона и науки. Он рассуждал так если истины науки условны, конвенциональны, и если наука не может познать объективную реальность, то следует признать, что наука имеет практическое значение только для определенной области человеческих действий Религия же имеет полное право на существование в другой
 54 Н Poincare La science et 1hypothese, p 5.
 55 А Пуанкаре. Наука и метод. СПб., 1910, стр. 17.
 56 Н. Р о i n с а г ё La science et 1hypothese, pp. 66—67.
 57 Ibid , p. 3.
 58 Ibid., pp. 3-4.
 59 См В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 267.
 97
 
 
 
 области человеческих действий и в области мировоззрения, и наука не имеет никакого права отрицать теологию.
 Опровержению выводов, сделанных Леруа из философских положений Пуанкаре, последний посвятил целую главу книги «Ценность науки». Отмежеваться от агностических выводов относительно науки, иррационалистических и фидеистических относительно мировоззрения он мог, однако, лишь прибегнув к материалистической по своей сущности трактовке гносеологических основ науки. Пуанкаре противопоставляет Леруа критерий практики, утверждая, что «если научные «рецепты» имеют значение правил действия, то это оттого, что они.. приводят к успеху. Но знать это, уже значит знать кое-что, а в таком случае почему вы нам говорите, что мы ничего не в состоянии знать?»60. Наука предвидит, продолжает Пуанкаре, и успех ее предвидений служит причиной того, что она может быть полезной и служить правилом действия Наука может совершенствовать свои предвидения и тем подтверждает свою объективность. Наконец, критерий объективности науки в том, что она раскрывает объективные связи между вещами. Мера объективности связей, раскрываемых наукой—«совершенно та же, что для нашей веры во внешние предметы. Эти последние реальны в том смысле, что вызываемые ими у нас ощущения представляются нам соединенными между собой как бы некоторой неразрушимой связью, а не случайностью момента. Так и Наука открывает нам между явлениями другие связи, более тонкие, но не менее прочные... Они не менее реальны, чем те, которые сообщают реальность внешним предметам»61.
 Рассматривая полемику Пуанкаре против попыток Леруа вывести фидеизм из его гносеологических построений, В. И. Ленин писал: «Что автор такого рассуждения может быть крупным физиком, это допустимо. Но совершенно бесспорно, что брать его всерьез как философа, могут только Ворошиловы-Юшкевичи Объявили материализм разрушенным «теорией», которая при первом же натиске фидеизма спасается под крылышко материализма! Ибо это чистейший материализм, если вы считаете, что ощущения вызываются в нас реальными предметами и что «вера» в объективность науки такова же, как «вера» в объективное существование внешних предметов»62. Впрочем, материализм, в котором Пуанкаре ищет убежища от фидеизма, тут же сменяется утверждениями, что «все, что не есть мысль, есть чистое ничто», что «мы не можем мыслить ничего, кроме мысли» и т. д.
 Мало этого, Пуанкаре нередко отождествляет реальность с отношениями вещей, немыслимыми якобы вне связи с умом, который их воспринимает и объективность которых состоит в том, что они «общи и остаются общими для всех мыслящих существ»63. Эта точка зрения, видимо, заимствована Пуанкаре непосредственно у французского «неокритициста» Ш. Ренувье, но восходит к английским философам XIX в., эпигонам шотландской школы У. Гамильтону и Г. Мэнселю. Она связана с противопоставлением «абсолютного» (аналог кантовской «вещи в себе») конкретным вещам, связанным отношениями друг с другом. Поскольку познание есть отношение, рассуждали сторонники «философии относительного», постольку «абсолют» (действительность, так, как она существует сама по себе) непознаваем: всту-
 60 А. Пуанкаре. Ценность науки, стр. 153
 61 Там же, стр. 189.
 62 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т 18, стр. 309.
 63 А. Пуанкаре Ценность науки, стр. 190. См. также: Н. Poincare. La science et 1hypothese, p. 4.
 98
 
 
 
 пив в отношение с познающим, он перестал бы быть «абсолютом». Эту агностическую концепцию некритически воспринимает и Пуанкаре.
 Наука и гипотеза. Тем не менее, когда Пуанкаре рассуждает как естествоиспытатель, он высказывает ряд интересных мыслей о науке, путях ее развития и поступательной смене научных теорий. Объективно эти мысли в определенной степени помогли преодолению «кризиса в физике». Так, в своих «Последних мыслях» (книга опубликована посмертно) он приходит к мысли о реальности атомов как материальных частиц, каждая из которых обладает бесконечной сложностью, представляя собой «целый мир». Пуанкаре во многом верно подходит к факту смены ньютоновской механики новой механикой, основанной на принципе относительности (он связывал последнюю с именем Лоренца), видя в ней не голое отрицание прежней теории, а подъем на качественно новую ступень развития. Он высоко оценил квантовую гипотезу М. Планка64. Работы Пуанкаре, посвященные анализу новых физических теорий, проникнуты верой в возможности науки все глубже раскрывать тайны материи.
 Эти выводы Пуанкаре в определенной степени основаны на учении его о роли гипотезы в науке, развитом в книге «Наука и гипотеза». Уже в ней Пуанкаре старался избежать крайностей скептицизма и догматизма, принимающего научную теорию на веру, как абсолютную истину, в силу того, что она — научная теория. Между тем, подчеркивает Пуанкаре, научные теории суть скорее гипотезы, плодотворные подходы к истине, каждая из которых, однако, потом не умирает целиком, но оставляет нечто устойчивое непреходящее, и «его-то и нужно стремиться улавливать, поскольку в нем и только в нем заключается подлинная реальность»65.
 Развитие науки осуществляется, согласно Пуанкаре, противоречиво. Прогресс научного знания сочетает в себе объединение знания, открытие новых связей между явлениями, которые представлялись нам до этого изолированными друг от друга, и открытие все новых и новых разнокачественных явлений, которые только в будущем смогут найти свое место в системе научного знания. Две противоположные тенденции—к единству и простоте, с одной стороны, к многообразию и сложности, с другой, — постоянно соперничают друг с другом. Вместе с тем меняются формы объединения знаний: если в XIX в. казалось, что единство науки достижимо на основе классической механики, то ныне назревает решительный поворот, состоящий в том, что место механических принципов занимают принципы электромагнитные.
 64 См. А. Пуанкаре Последние мысли Пг, 1923, гл. VI и VII.
 65 Н. Р о i n с а r ё La science et ihypothese, p. 6.
 99
 
 
 
 И все же Пуанкаре приходит к такому мировоззренческому выводу из своей трактовки соотношения науки и гипотезы, с которым нельзя согласиться. Поскольку наше познание касается только отношений между явлениями, считает Пуанкаре, постольку оно должно отвечать только требованию, чтобы между моделями, которые мы ставим на место вещей, устанавливались те же отношения, что и между самими вещами66. Поэтому совершенно безразлично, о какого рода «реальности» идет речь— важно, чтобы две противоречащие гипотезы выражали одни и те же отношения, ибо «может случиться, что та и другая выражают истинные отношения, тогда как противоречие коренится в тех образах, в которые мы облекли реальность»67. Совершенно по-позитивистски Пуанкаре утверждает, что вопросы о «подлинной реальности» должны быть исключены из обихода научного исследования: «они не просто неразрешимы, они иллюзорны и лишены смысла»68.
 Таким образом, относительность нашего знания приводит Пуанкаре вновь и вновь к релятивизму, а затем и отрицанию мировоззренческого злачения философии Вначале он пришел к такому итогу, исходя из понимания законов науки как конвенций, теперь он приходит к ним, исходя из понимания науки как гипотезы, говорящей только об отношениях вещей, но не о самих вещах Его мысль относительно иллюзорности и бессмысленности философских вопросов перекликается с более поздними построениями неопозитивизма, как перекликается с ними и конвенционализм Пуанкаре Разница в том, что Пуанкаре рассматривает философские концепции как метафоры «Ученому столь же необязательно избегать их, как поэту не следует избегать метафор; но он должен знать им цену Они могут быть полезны, давая удовлетворение уму, и они не могут быть вредными, поскольку они остаются безразличными гипотезами»69. Неопозитивизм же рассматривает «метафизические» концепции именно как в принципе бесполезные, если не прямо вредные, для научного мышления.
 Конечно, философские концепции, которые строятся на основе научного знания (или сознательно противоположные ему), не могут быть безразличными к научному знанию. Они способствуют развитию науки, если ясно видят ее перспективы, выявляют и совершенствуют ее методы, формулируют реальные задачи научного исследования. Либо же они тормозят это развитие, вводя чуждые науке элементы агностицизма, фидеизма, идеализма. В работах самого Пуанкаре мы постоянно встречаемся именно с этой двоякой функцией философских концепций.
 Пуанкаре и проблема оснований математики. Конвенционализм Пуанкаре и его трактовка научных аксиом как гипотез наложили существенный отпечаток на понимание им оснований математики и логики. Пуанкаре принял активное участие в развернувшемся в начале XX в. опоре об основаниях
 66 Н Poincare La science et 1hypothese, p. 190.
 67 Ibid , p 192.
 68 Ibid.
 69 Ibid. р. 193.
 100
 
 
 
 математики. Спор этот был вызван разработкой учения логицизма, сводившего математику к логике и отрицавшего какое бы то ни было значение интуитивного ее обоснования С критикой логицизма одним из первых выступил Пуанкаре.
 Как справедливо отмечает В. Ф. Асмус70, в отстаивании французским ученым интуиции в математике содержится два по существу не различаемых им аспекта: чисто математический и философский. С одной стороны, Пуанкаре рассуждает как математик, пытающийся выяснить, что именно в математическом исследовании не может быть достигнуто формальнологическим путем и нуждается в иных, содержательных средствах. Таким средством является, по Пуанкаре, интуиция, позволяющая математику «не только доказывать, но еще и изобретать»71. Если бы математики не располагали интуицией, то вся математика свелась бы к тавтологии и не могла бы создать ничего нового.
 В своей полемике против логицизма Пуанкаре был прав в том отношении, что математика действительно не может быть сведена к логике. Многие из решавшихся им математических проблем, связанных, в частности, с отношением к актуальной бесконечности, до сих пор служат объектом спора в математической науке72.
 Что касается философской трактовки интуиции Пуанкаре, то она сочетает признание интеллектуальной интуиции как способа формулирования неопределимых исходных понятий и недоказуемых положений (аксиом) математики с кантианским по сути дела пониманием ее как способности осуществлять «синтетическое суждение a priori». Первое утверждение представляет собой констатацию того, что кроме логической дискурсивности в математике необходим еще и иной способ, позволяющий формулировать некоторые содержательные положения. Этот способ Пуанкаре и называет интуицией; вопрос о ее значении в рамках математики есть математический вопрос. «Логика и интуиция имеют каждая свою необходимую роль. Обе они неизбежны. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие изобретения»73. Но вопрос о смысле самого понятия интуиции — вопрос философский, и оценка его решения, данного Пуанкаре, может быть, с точки зрения диалектического материализма, только негативной.
 Ведь то, что Пуанкаре понимал как спонтанную интуицию, есть по существу нечто иное, а именно акт сознательной фиксации положений, которые сложились и кристаллизировались в математическом мышлении на основе миллиарды раз повторяв-
 70 См В .Ф Асмус Проблема интуиции в философии и математике М., «Мысль», 1963, гл 8
 71 А Пуанкаре Ценность науки, стр 26.
 72 См, например, статьи «Интуиционизм», «Конструктивное направление», «Логацизм», в «Философской энциклопедии», тт. 2 и 3.
 73 А. Пуанкаре Ценность науки, стр. 23.
 101
 
 
 
 шейся практики. И поскольку логические законны мышления также выступают как закрепление миллиарды раз повторявшееся человеческой практики, в этой последней диалектический материализм видит общий корень «интуиции» и логического мышления, противопоставляющихся Пуанкаре.
 Можно добавить к этому, что, вводя интуицию, Пуанкаре неизбежно включает в свою математическую концепцию существенные элементы психологизма. Полемизируя с логицистами, он писал: «Рассел, без сомнения, мне кажется, занимается не психологией, но логикой и эпистемологией; я же принужден буду ответить, что нет логики и эпистемологии, независимых от психологии; и это признание, вероятно, прекратит спор, так как выявит непоправимое расхождение взглядов»74. И на самом деле: выросшее на почве философского осмысления логицизма новое позитивистское течение, неопозитивизм, разошелся с махизмом, отказавшись от психологизма, хотя он был обязан махизму многим, — и прежде всего субъективно-идеалистической трактовкой чувственно-эмпирического базиса науки.
 * * *
 В начале XX в. эмпириокритицизм широко распространился как в буржуазной философии, так и среди социал-демократической интеллигенции. Под маской «новейшего позитивизма» его сторонники распространяли ревизионистские идеи, пытаясь выхолостить материалистическое и революционное содержание марксизма путем «соединения» его с махизмом. Поэтому В. И. Ленин выступил с резкой критикой махизма как в лице его основоположников, так и их последователей. Выводы Ленина о гносеологической сущности и социальной роли эмпириокритицизма сохраняют свое значение и ныне, еще более подтверждаясь теми тенденциями, которые выступают в ходе эволюции современного позитивизма.
 В. И. Ленин указывает на следующее. Во-первых, сравнение теоретических основ махистской философии и диалектического материализма обнаруживает идеалистическую и агностическую сущность эмпириокритицизма. Во-вторых, эмпириокритицизм (махизм) — одна из многочисленных школ современности, место которой определяется тем, что она пошла от Канта к Беркли и Юму, завершив тем самым тенденцию, начатую неокантианством и имманентной школой. В-третьих, махизм был связан с революцией в естествознании на рубеже XIX и XX вв. и отразил в себе гносеологический кризис естественнонаучного материализма прошлого века. На этой основе махизм пришел к релятивистскому отрицанию объективности научного знания, к агностициз-
 74 А. Пуанкаре. Последние мысли, стр. 75.
 102
 
 
 
 му и идеализму. Наконец, в-четвертых, «за гносеологической схоластикой эмпириокритицизма нельзя не видеть борьбы партий в философии, борьбы, которая в конечном счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества. ...Объективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и исторического материализма в частности» 75.
 Выступив как вторая историческая форма позитивистской философии, махизм во многом подготовил дальнейшее развитие позитивизма. К числу элементов, заимствованных из махизма неопозитивизмом, относятся учение о «нейтральности» (в философском смысле) чувственного опыта, концепция «принципиальной координации» субъекта и объекта и «принцип наблюдаемости», а также конвенционализм, распространенный в семантической его трактовке неопозитивистами из сферы логики на всю науку, а затем и на мировоззрение. Однако неопозитивизм не мог принять махистского психологизма в теории познания и логике, слишком открыто тяготевшего к субъективному идеализму и не гармонировавшего с формалистическими тенденциями, которые возобладали в неопозитивизме.
 § 7. ФИЛОСОФИЯ ИММАНЕНТНОЙ ШКОЛЫ
 «Соратниками» эмпириокритиков в конце XIX в. были так называемые «имманенты»—очень близкое Маху и Авенариусу течение в философии. Эта школа возникла в 70-х годах прошлого века и продолжила «попятное движение» в философии, начатое неокантианством под лозунгом «назад к Канту». Возникновение этой школы означало, однако, не только подчеркивание и усиление субъективно-идеалистических тенденций кантовской философии, но и прямой возврат к субъективному идеализму Беркли, сопровождавшийся, правда, многочисленными оговорками, которых у имманентов было не меньше, чем у эмпириокритиков.
 Основоположник имманентной школы—Вильгельм Шуппе (1836—1913), изложивший главные идеи своей концепции в книге «Теоретико-познавательная логика» (1878). Шуппе имел многочисленных сторонников и последователей, среди которых можно отметить Р. Шуберта-Зольдерна, А. Леклера, М. Кауфмана и др. С 1895 по 1900 г. издавался «Журнал имманентной философии», пропагандировавший их взгляды. Под влиянием имманентной философии формировались взгляды Иоганна Ремке (1848—1930), представлявшего в ее рамках течение, несколько отличное от основной концепции имманентов.
 Философия как теория познания. Уже критический анализ неокантианства раскрывает одну из важнейших черт буржуазной философии конца XIX в. — ее специализацию на гносеологии. Именно имманентная школа одной из первых решительно стала на этот путь. «В наше время,
 75 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 380.
 103
 
 
 
 когда философия как метафизическая дисциплина завершает свое существование и постепенный упадок ее сил позволяет увидеть ее близкий конец, следует признать, что другая, более молодая, противоположная ей наука, которая ныне равным образом подпадает под понятие философии, развивает свои жизненные силы. Это та современная наука, которую я обозначаю как имманентную философию, первые начала которой вводят само имя теории познания... и которая нашла свою пока что наиболее совершенную разработку в «Теории зрения» и «Трактате о началах...» Беркли»76,—так характеризует общую тенденцию и конкретное гносеологическое содержание имманентной философии М. Кауфман.
 Уже здесь мы видим сочетание кантианского мотива невозможности «метафизики» иначе, как в форме теории познания с берклианской трактовкой последней. Но гносеология имманентной школы не может быть просто сведена к берклианству— в ней налицо ряд элементов, заимствованных из кантовской и послекантовской идеалистической философии. Прежде всего мы сталкиваемся здесь с идеями «философии тождества», истолкованными в субъективно-идеалистическом духе. Понимая, что гносеология бессмысленна без «метафизики», т. е. решения вопроса об отношении мышления и бытия, Шуппе решает этот вопрос в плане их тождества.
 Его исходный пункт—утверждение неразрывной связи между субъектом и объектом познания, т. е. между мышлением и мыслимым объектом. Мы не можем, считает Шуппе, без противоречия говорить отдельно о содержании мысли и ее форме, о пространстве и о том, что наполняет пространство (Raumerfullende), о субъекте и объекте. «Если я отвлекусь от содержания, или мыслимых вещей, то мышление без содержания будет не только фактически невозможным, но и немыслимым в понятии; если, с другой стороны, я отвлекусь от мыслящего вещи мышления, то, хотя согласно реалистической теории существование немыслимых вещей несомненно, но, очевидно, лишь тогда, когда я мыслю их как немыслимые»77. Но мыслить немыслимое — это явное противоречие; следовательно, бытие и мыслимое бытие, бытие и мышление, — тождественны, заключает имманент.
 Несколько иначе формулирует ту же мысль Ремке. «В качестве восприятия и понятия,— рассуждает он,— сущее впервые полностью усваивается познающим Я и, как таковое, именуется миром. Мир есть, следовательно, сущее, поскольку оно осознано или может быть осознано... Доступное познанию сущее (а обо всяком ином сущем, согласно Ремке, говорить бессмысленно.—Авт.), рассматриваемое с точки зрения сущего, получает название мира, а обозначенное с точки зрения познания —
 76 М. К a u f f m a n n. Immanente Philosophic. Leipzig, 1898, SS. 5—6.
 77 W. Schuppe. Erkennlnistheoretische Logik. Bonn, 1878, S. 26.
 104
 
 
 
 название восприятия и понятия»78. Итак, мир—это «восприятие и понятие».
 Субъективно-идеалистический смысл этих рассуждении очевиден. Спекулируя на определенных трудностях теории познания, имманенты воспроизводят идеи теории познания Беркли. Если Беркли утверждал, что ощущаемая вещь есть ощущение, то имманенты говорят, что мыслимая вещь есть мысль. Однако из того, что нельзя ничего сказать о вещи, которая не познана, не осознана и в этом смысле не «превращена в мысль», вовсе не следует, что всякая вещь есть идея, понятие. По существу, имманенты выдвигают здесь тавтологию: «мыслимая вещь есть мыслимая вещь», желая вывести из нее некоторую информацию относительно объективного мира, в частности пытаясь утверждать на этом основании, что мир сводится к совокупности идей, к «мыслимым вещам», и т. д. Но ведь этого-то утверждения и нельзя вывести из указанной тавтологии.
 Аргументация имманентов направлена в первую очередь против материализма. Так, Шуппе обвиняет материализм в том, что, сведя бытие к «бытию объекта», к материи, он впадает в логическую ошибку, ибо «материя всегда, в том числе и материалистами, может обозначаться только такими определениями, которые, согласно их понятию, понятны только при предположении ощущающего и мыслящего субъекта»79. Например, определения материи как протяженной, обладающей цветом, звучанием и т. д., подразумевают измеряющего, видящего, слышащего субъекта. Однако этот аргумент оборачивается против самой имманентной философии. Действительно, определение материи (мышление о ней) возможно лишь при предположении мыслящего субъекта. Но откуда появился сам мыслящий субъект, откуда его возможности представления, мышления и т. д.? Остается одно из двух: либо апеллировать к «изначальности» субъекта, т. е. признать его абсолютную онтологическую первичность по отношению к бытию (солипсизм), либо же признать, что субъект с его познавательными возможностями возник как результат развития материи, а сознание—свойство, функция высокоорганизованной материи. Именно в последнем смысле решает вопрос материализм, выводы которого вполне согласуются с данными наук.
 Имманентная же школа становится по существу на солипсистскую позицию. Но эту точку зрения нельзя защищать последовательно, ибо по общему признанию солипсизм есть reductio ad absurdum любой философской системы. И в рамках идеализма главным путем избавления от солипсизма оказывается религия, апелляция к понятию бога. Из всех гипотез, которые представляются нашему сознанию относительно источника ощущений, Шуппе предпочитает ту, по которой «боженька (der Hebe
 78 J, Rehmke- Cis Welt als Wahrnehmung und Begriff. Berlin, 1880, S. 236.
 79 W. Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik, S. 36.
 105
 
 
 
 Gott) непрерывно должен наделять человеческие души чувственными данными»—допущение естественное, по словам Шуппе, поскольку всемогущему богу не труднее определить на все времена неизменный порядок ощущений для миллиардов человеческих душ, чем создать миллиарды вещей, законы их взаимодействия, да еще и законы их воздействия на души80. Это и есть средство от «призрака солипсизма».
 Наряду с этим, известным еще Беркли, аргументом Шуппе использует различие «вещей» и «субъективного», упущенное из виду, как он считает, берклианством. Отождествление вещей и «субъективного», говорит Шуппе, исходит из традиционного противопоставления субъективного объективному. Если же отвергнуть само это противопоставление, то абсурдные следствия берклианства исчезнут сами собой. Если вещи (содержания сознания) мыслить не как проявление чего-то объективного, но просто как явления, безотносительно к каким бы то ни было гипотезам о их происхождении, то они просто даны. Так появляется мотив, близкий рассуждениям махистов о «нейтральности» материала мира. Эти «данные» связаны с субъектом и только субъектом; они являются субъекту, т. е. «существуют в сознании» этого субъекта. Следовательно, ощущение не призрак, не «материал, из которого сотканы сны». «Весь этот наиреальнейший мир, солнце, луна, звезды, и эта земля с ее горными породами и животными, огнедышащими горами и тому подобное, все это — содержание сознания. Но не говорите «только» содержание сознания, прежде чем не выяснено лежащее в основе этого ограничения понятие»81. А это понятие—сознание вообще, содержанием которого и объявляется вся действительность.
 От субъективного идеализма к объективному. В итоге Шуппе вновь приходит к объективному идеализму, к «сознанию вообще», «родовому Я», которому принадлежит «независимый от индивидуумов, общий им объективный мир», как и объективное содержание нравственности, права, искусства. Общее во всех индивидуальных сознаниях— это «независимое от их единичности, объективно сущее или имеющее объективное значение, объективная истина, действительность и благо само по себе, или долженствующее существовать»82. Исходя из этого представления, Шуппе разрабатывает далее свою теорию познания.
 Прежде всего, он вводит учение о категориях как априорных определениях «родового Я». Поскольку в основе мышления лежит деятельность отождествления и различения, возможная только на основе принципа тождества, этот
 80 W. Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik, S. 38.
 81 Ibid., S. 70
 82 В. Шуппе. Понятие психологии и ее границы. «Новые идеи в философии» сб. № 4. СПб, 1913, стр. 28.
 106
 
 
 
 последний логический принцип является основным принципом мышления. Поскольку же можно отождествлять и различать только связанные между собой данные, мы должны предположить существование принципа их необходимой связи—принципа причинности. «Оба типа или принципа мышления, тождество и причинность (сопринадлежность) взаимно предполагают друг друга. Отождествление невозможно без того, чтобы уже не предполагался некоторый тип сопринадлежности, тогда как, само собой разумеется, понятие сопринадлежности подразумевает различение и фиксацию различных позитивных определений» 83. Они априорны, поскольку они, во-первых, не суть ощущения и не относятся к числу образований, обусловленных раздражением органов чувств, а во-вторых, заведомо приложимы к любому ощущению, которое только может возникнуть.
 Вытекающие из основных принципов мышления априорные определения—тождество, различие и причинность— и суть категории. Их функция — сочетать «непосредственные данные», т. е. ощущения, в некоторое единство, выражаемое суждением. Во всяком суждении логическим субъектом оказываются «данные сознания», а предикатом — какая-либо из категорий.
 Таким образом, Шуппе пo-кантовски трактует функцию и природу категорий, рассматривая их как априорные формы мышления. Вместе с тем он отказывается от тезиса Канта о вещах в себе, вызывающих ощущения в органах чувств. Согласно имманентам, ощущение и мышление неразрывны, они всегда существуют в сознании вместе. Поэтому-то категории и кажутся непосредственно данными, наличными в самом опыте, в «объекте». Но анализ показывает, что категории—это логические предикаты. Кто же их применяет? «Мир» у Шуппе как бы автоматически «сам» оформляется родовым сознанием, и потому он не нуждается в кантовском учении о схематизме рассудка, объясняющем подведение ощущений под категории. Шуппе близок здесь к теории познания марбургской школы неокантианства.
 „Элементы мира" у имманентов. Тождество бытия и мышления, подводящее имманентную философию к объективному идеализму и фидеизму, сохраняет в то же время черты, роднящие его с исходным тезисом теории познания субъективного идеализма — убеждением, что человеческое познание имеет дело только с состояниями нашего сознания. И если Шуппе или Ремке стремятся отвести от себя обвинение в солипсизме путем перехода к объективному идеализму и идее бога, то многие из их последователей прямо признают себя «гносеологическими солипсистами». Так, М. Кауфман видел в солипсизме единственное, хотя и парадоксальное, средство разрешения всех
 83 W. Schuppe. Grundriss der Erkenntmstheorie und Logik. Berlin, 1894, S. 45.
 107
 
 
 
 трудностей, возникающих в теории познания84. Шуберт-Зольдерн пишет о своей теории незнания как о «теоретико-познавательном солипсизме»,—оговорка о «теоретико-познавательном» его характере должна была выразить мысль, что солипсизм не «метафизическая» теория, претендующая рассматривать мир как творение моего сознания, но только теория познания, трактующая представление о мире как плод моего сознания. Но ведь в имманентной философии, при всех этих оговорках, и нельзя говорить ни о каком ином мире, кроме как мире нашего сознания... Впрочем, сам Шуберт-Зольдерн находит в «гносеологическом» солипсизме аргумент в пользу... бессмертия души: если непосредственной основой всего данного является индивидуальное Я, то остальной мир немыслим без этого Я ««...С уничтожением индивидуального Я мир тоже разлетается в прах, что невозможно... Поэтому мое индивидуальное Я неизбежно должно существовать и после моей смерти, раз только с ним не уничтожается весь мир...»»85. И снова, как у Беркли, солипсистская теория познания служит верную службу религии.
 Однако важные черты субъективизма сохраняются и у тех имманентов, которые стремятся затушевать свой солипсизм. Особый интерес представляет здесь выдвинутая Шуппе «теория элементов мира». Если понятие есть связь признаков, рассуждает он, то оно может быть разложено на эти признаки или «элементы». К ним относятся, с одной стороны, пространственная и временная определенность, а с другой—«специфические чувственные впечатления», такие, как цвета, тона, запахи, эмоциональные впечатления. И, следовательно, простейшими «элементами мира» оказываются «содержания ощущения или восприятия» 86.
 В работах Шуппе нет еще явно сформулированного тезиса о «нейтральности» «элементов мира», ставшего столь распространенным в буржуазной философии XX в. (у махистов, прагматистов, неореалистов и др.), но он уже подходит к этому тезису, провозгласив эти элементы непосредственно не воспринимаемыми, ибо лишь их совокупность с пространственно-временными определенностями составляет «действительное явление» для человека, и, кроме того, утверждая, что сами по себе «элементы» всеобщи. «Элементы имеют характер всеобщего, — писал Шуппе. — Только совместность элементов в действительном явлении есть индивидуальное»87. «Тайну» этой путаной концепции раскрыли А. Леклер, объявивший в своей книге «Реализм современного естествознания» (1879) все существующее совокупностью
 84 «Zeitschrift fur immanente Philosophic», Bd. I. Berlin, 1895, S. 257.
 85 R. von Schubert-Solder n. Das menschliche Gluck und die soziale Frage. Berlin, 1896, S. XXIII. Цит. по: В. И. Ленин. Поли собр. соч., т. 18, стр. 227.
 86 W. S с h u ip p e. Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, S. 77.
 87 W. S с h up p e. Erkennitnisitheoretische Logik, S. 169.
 108
 
 
 
 «комплексов ощущений», и Шуберт-Зольдерн, «Основания теории познания» (1884) которого базируются на представлении о вещи как «комплексе, совместности данных», т. e. ощущений.
 Однако этим рассуждения имманентов об «элементах мира» не кончаются. «Комплексы элементов» сами по себе суть нечто «в последней инстанции абсолютно непостижимое», «чуждое» нашему познанию. Лишь оформленные мышлением, они превращаются в «действительный мир» вещей и событий. Поэтому, «если из некоторой данной мысли, безразлично, понятия или суждения, устраним то, что принадлежит в нем мышлению как мышлению, то останется страшный хаос бессвязных, непонятых и непонятных последних непосредственно данных элементов»88. Этим открывается возможность иррационалистического истолкования «элементов мира», реализованная поздним неокантианством (Э. Ласк). Шуппе оказывается в этой связи одним из непосредственных предшественников современного иррационализма.
 Имманентная философия об истине. Одним из самых сложных вопросов для имманентной школы оказался вопрос об истине. В самом деле, отождествление бытия и мышления по существу лишает этот вопрос смысла. Ибо если мышление тождественно сущему, то «истинность» в применении к мышлению оказывается излишней. «Здесь действительность равна истине,—пишет Шуппе,—и тот, кто раскрывает рот, чтобы что-то произнести, и нечто мыслит, тот имеет в виду, если его понятия имеют смысл, что действительность познана»89. Отождествление мышления и бытия приводит Шуппе к выводу, что «истина означает всегда истинные суждения или знания, т. e. такие, которые имеют своим содержанием действительно сущее» 90.
 Но в таком случае сразу же встает вопрос о заблуждении, об ошибочном знании. Как отличить «действительно сущее» от «не действительно сущего»? И вообще, что означает последнее? Имманенты не могут даже сказать, что ошибка—это «полагание сущим того, что не является сущим»81, как гласит традиционное определение ошибки. Ведь само полагание сущим есть уже мысль, тождественная, по определению имманентов, действительности. Единственный выход, который предлагает нам имманентная философия—это отождествить истину с необходимым мышлением, т. e. мышлением, лишенным противоречий, осуществляемым в строгом согласии с логическими законами. Объективность истины есть, следовательно, то же понятие, что и объективность законов мысли, или так называемая объективная значимость мышления. Ошибка же оказывается проявлением индивидуальных различий между отдельными сознаниями,
 88 W. Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik, S. 102
 89 Ibid., S. 646.
 90 w. schuppe. Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, SS. 166—169.
 91 W. S с h u p p e. Erkenntnistheoretische Logik, S. 655.
 109
 
 
 
 а также проявлением «основных определений родового понятия сознательного Я», без которых последнее оставалось бы пустым звуком92.
 Но это, конечно, не решение вопроса. Отождествление истины с «необходимым мышлением», т.е. родовым мышлением, подчиненным законам формальной логики, не решает вопроса об истинности посылок мышления. А как известно, из ложных посылок вытекают ложные следствия (и лишь при стечении дополнительных обстоятельств истинные). Достижение же законченной, абсолютной системы знания, в сопоставлении с которой состоит окончательный критерий истинности каждого отдельного суждения, является делом проблематическим. На вопрос о возможности построения «совершенно непротиворечивой системы всего воспринимаемого и мыслимого», признает IIIyппe, «нельзя ответить чисто логическими средствами; но для этого требуются предпосылки относительно определения и судьбы человечества, имеющие метафизическую природу»93.
 Однако это и означает крах первоначального определения истины как суждения, имеющего своим содержанием «действительно сущее». Ведь пока и поскольку не достигнута эта «система всего воспринимаемого и мыслимого», невозможно отделение «действительно сущего» от «не действительно сущего», фантазии и пр. Ссылка же Шуппе на «расширение познания» как условие достижения истины, на существование «еще не исследованных фактов» как причину появления противоречий познания94 представляет собой его отход от общей теоретико-познавательной позиции имманентной школы, согласно которой нет смысла говорить о том, что существуют «еще не исследованные», т. е. не зависимые от сознания факты.
 * * *
 Характеризуя имманентную философию, В. И. Ленин писал, что имманенты — самые отъявленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма. Нет ни одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ но гносеологии к защите религии. В этом реакционный социальный смысл теоретических построений имманентной школы. Ее непосредственное влияние упало уже к началу XX в., когда ее «собрат»— эмпириокритицизм — находился еще в полосе «расцвета», но (косвенное ее влияние было велико. Имманентная школа сформулировала целый ряд положений, заимствованных впоследствии самыми различными течениями идеалистической философии XX в.—
 92 W. S с h и р р е. Erkenntnistheoretische Logik, S 671
 93 bid., SS. 671—6712. 94 Ibid., S. 672.
 110
 
 
 
 сведение философии к теории познания, идея «беопредпосылочной» философии, исходящей из «фактов сознания», утверждение о том, что мышление «указывает» на тождественный ему объект теория «элементов мира» и т. д. фигурируют в эмпириокритицизме (махизме) и прагматизме, в «реалистических» школах и феноменологии. В этом и состоит современное значение полузабытой ныне имманентной философии. Некоторые ее мотивы получили возрождение в неопозитивистском эмпиризме.
 
 
 
 ГЛАВА III
 Философия жизни в Германии
 
 Название «философия жизни» употребляется в буржуазной философской литературе в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни (представлений как обыденных, так и философских) или же для обозначения философии, в центре которой стоят «практические» — социально-этические и вообще ценностные — проблемы. На исходе XIX в. «философия жизни» приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее «из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным «органоном» философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Бго место должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, даже — резче говоря — философия, вытекающая из полноты переживания жизни»1. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм, иррационализм и антинаучность «философии жизни». Обусловленная в своем возникновении и развитии социальными условиями и потребностями господствующего класса капиталистического общества в эпоху становления империализма, «философия жизни» стала истоком иррационализма как одной из определяющих черт современной буржуазной философии. Основы «философии жизни» в Германии заложили Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей.
 1 М. S с h е 1 е г. Versuche einer Philosophic des Lebens. Gesammelte Werke, Bd. III. Bern, 1955, S 313.
 112
 
 
 
 § 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ
 «философия жизни» в последнем смысле слова—как философия, вытекающая якобы из «полноты переживаний жизни»— имеет свою предысторию. Происхождение ее обычно выводят из анонимного произведения XVIII в. «О морально прекрасном и философии жизни» (1772), в котором для объяснения искусства рекомендовалось вместо «теорий и систем» обращаться к «силам и свойствам души, соответственно ее проявлениям в человеческой жизни»2. Романтик Фридрих Шлегель в лекциях о «философии жизни» (1827) призывал отказаться от блужданий в «пустом пространстве абсолютной мысли», обратиться к «духовной внутренней жизни». Философия жизни, писал он, «кладет целостное (vollstandige) сознание, во всех его различных аспектах и силах, в свою основу и рассматривает душу как свой центральный пункт»3. Такая философия, «созданная из самой жизни простая теория духовной жизни», мыслилась Шлегелем как противовес, с одной стороны, абстрактному гегельянству, а с другой — одностороннему механицизму современного ему естествознания и вульгарного материализма.
 Однако Шлегель стоял еще в пределах классической философии: он выдвигал прежнюю, еще ею сформулированную задачу — примирить противоположные, но в сущности родственные стороны человеческого сознания: рассудок и волю, разум и фантазию.
 Философия жизни конца XIX в. опирается уже на инстинкт и низводит разум на уровень простого подсобного средства практики, «жизни».
 Философия жизни и естествознание. Поэтому когда один из основоположников философии жизни, В. Дильтей, усмотрел в «господстве науки над жизнью» главное выражение «духа прошлого века»4, он тем самым невольно раскрыл одну из «тайн» своей философии. В ней нашла свое выражение реакция на развитие науки и научного мировоззрения, принципиальная переоценка идеологами империалистической буржуазии ценности научного знания. Если революционная буржуазия прошлого видела в науке и научном мировоззрении силу, способствующую преодолению феодальной реакции, то реакционная буржуазия XX в. видит в них свидетельство своей скорой гибели. Провозвестником этой новой духовной ситуации и явилась философия жизни.
 2 J. Hoffmeister. Worterbuch der philosophischen Begnffe Hamburg. 1955, S. 370.
 3 F. von S с h 1 e g e 1. Die drei Vorlesungen fiber die Philosophic des Lebens. Leipzig, S. 16
 4 W. D i 11 h e у. Gesammelte Schriften, Bd. VIII. Stuttgart, 1960, S. 193.
 113
 
 
 
 Условия для «переоценки ценности» науки возникли во второй половине XIX в в связи с надвигавшимся кризисом механистической в ее основе методологии тогдашнего естествознания. Характерное для последнего сведение всякого движения к механическому перемещению атомов, анализ как единственное средство познания, истолкование достижений науки XIX в как абсолютных, окончательных истин — все это делало естественноисторический материализм прошлого века чрезвычайно уязвимым перед лицом революции в естествознании Между тем этот материализм выступал от лица самой науки, претендуя на роль окончательного «научного мировоззрения». И буржуазные критики материализма использовали это, постаравшись «не заметить» возникновения новой формы материализма, диалектического материализма Но «кризис в физике», не затронувший основ диалектического материализма, принеся ему лишь новые подтверждения, роковым образом сказался на некоторых сторонах гносеологии естественноисторического материализма XIX в.
 В борьбе против естественноисторического материализма «философы жизни» прежде всего попытались использовать несводимость биологических явлений к законам классической механики. Понятие «жизнь» выступило поэтому, но лишь по видимости, как замена понятия материи. Если механистический материализм в тенденции превращал всю природу в агрегат мертвых, несвязных атомов, перемещающихся в пустоте, то к концу века все больше даже естествоиспытателей, сторонников естественноисторического материализма, начинают говорить о материи как о чем-то «живом» Выражая эту тенденцию, неокантианец Г. Риккерт писал «О материи, как комплексе атомов, подвластном математически формулированным законам, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о «сущности» природы. Механизм, как нечто окаменелое и мертвое, отвергается теперь также и для неодушевленного телесного мира, который раньше называли мертвым... Анти-механические «силы» вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой, механичной материи»6 В философском истолковании «жизнь» как принцип движения природы превращается в психику, в переживание.
 Эти построения, будучи лишь новым выражением метафизического мировоззрения, были обречены на неудачу. Там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и закономерностям ее движения, философия жизни и родственные ей концепции, получившие название «органицизма», пытались «объяснить» неорганическую материю из «жизни» и «психического», равным образом не видя реальных закономерностей возникновения жизни и психики из высоко развитых материальных структур. И там, где механицизм все же пытался, хотя и с негодными средствами, раскрыть эти закономерности, философия жизни закрывает путь к их исследованию: жизнь имеет своим источником «жизнь», и только!
 Философия жизни и проблема истории („культуры"). Не менее явственно выступает та же тенденция в попытках философов жизни создать свою философию истории, или, как они предпочитают говорить, «философию куль-
 8 Г. Риккерт Философия жизни Изложение и критика модных течений философии нашего времени Пг, 1922, стр. 15—16.
 114
 
 
 
 туры». Перед лицом исторического материализма рушились предшествующие формы исторического идеализма. Больше нельзя уже было искать источник общественного развития в пресловутом «абсолютном духе» или чисто субъективных факторах. На смену, им приходит мнимо универсальная «полнота жизни», которая должна заменить собой отчет о застывших, ставших «неживыми» фактах прошлого. Для того чтобы преодолеть «одностороннее» учение исторического материализма об общественном развитии и его объективном базисе, философия жизни вводит «переживание», т. е. «вживание» историка в события прошлого, делающее их вновь «живыми», непосредственными, настоящими. Но это и значит, что деятельность историка и философа культуры, превращаясь в истолкование «переживаний», становится не рациональным, а интуитивным процессом. «Не понятийная деятельность образует основу наук о духе, но убеждение психического состояния в своей целостности и обнаружение таковой в переживаниях. Жизнь постигает здесь жизнь» 6, — так выразил эту идею Дильтей.
 Ясно видно, что такая постановка вопроса—как в отношении естествознания, так и применительно к исторической науке— требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила философия жизни.
 Социальный смысл философии жизни. Вместе с тем философия жизни имела целью преодолеть узкий гносеологизм неокантианской и позитивистской философии. В ней мы впервые наталкиваемся на осознание того «мировоззренческого голода», который охватил немецкую идеологию накануне первой мировой войны. Понятие «жизни», расплывчатое и неопределенное, включающее как биологическую сторону человеческого существования, так и «переживания» от обыденных и до «метафизических» и религиозных, представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как «живой» поток, постоянное становление, и в то же время ссылками на ее непрерывность заслонить качественные, революционные изменения; увековечить противоречия общественного процесса, приписав их происхождение «жизни вообще»; наконец, перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную «жизнь» и тем самым подменить научное их исследование мифологией.
 «Философия жизни, — пишет современный историк философии, экзистенциалист Ф. Хайнеман,—покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания
 6 W. Dilthey. Der Aufbau der geschichtUchen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften, Bd. VII Stuttgart, 1961, S. 136.
 115
 
 
 
 человека»7. Эта по сути дела реакционно-романтическая реакция на развитие капитализма и порождаемую им ситуацию человека приобретает в условиях империализма уже не традиционную форму поисков выхода из этой ситуации в возвращении к Средневековью или даже «естественному» состоянию человека, характерную для романтизма конца XVIII—начала XIX в. Теперь это выглядит как апофеоз «сильного человека», творящего историю «из полноты своей жизни», вопреки опошленной «обыденной» и «посредственной» жизни обывателя. Это страстная апология ««воли к власти» (Ницше) и проповедь человека как «хищного зверя», использующего технику в качестве «жизненной тактики» (Шпенглер), это призыв к безудержному развязыванию низких инстинктов и физиологических потребностей, к «освобождению жизненных сил», которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, «по ту сторону добра и зла».
 При этом критика капитализма — демагогическая в своей сущности—сводится лишь к критике буржуазной демократии и связанных с нею идей равенства между людьми. Устами философов жизни империалистическая буржуазия отказывается от выдвинутого ею в «медовый месяц» буржуазно-демократических революций лозунга свободы, равенства и братства. Да и сама критика капиталистического общества все больше переходит у этих философов в критику социализма и коммунизма. Идя по этому пути, философия жизни в лице Л. Клагеса, Э. Юнгера, А. Боймлера и других пришла к прямому союзу с фашизмом и расизмом.

<< Пред.           стр. 4 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу