<< Пред.           стр. 5 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу

 К 50-м годам XX в. философия жизни, дискредитировавшая себя как своим откровенным иррационализмом и антинаучностью, так и политическим союзом с фашизмом, теряет самостоятельное значение и влияние. Но она сохраняет свою роль как важный ингредиент современного иррационализма, а в особенности— экзистенциализма и «философской антропологии». Разработанная в рамках философии жизни, интуитивистская методология «наук о духе» по-прежнему выступает в качестве методологической основы ряда течений современной западногерманской философии истории и философии культуры. Произведения Ницше, Дильтея, Шпенглера и других «классиков» этого направления до нгсгоя-, щего времени являются популярным философским чтивом широких слоев буржуазной интеллигенции.
 § 2. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ-ИСТОЧНИК ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ ЭПОХИ ИМПЕРИАЛИЗМА
 Фридрих Ницше (1844—1900) не просто основоположник философии жизни, но человек, заложивший основы наиболее
 gart, 1963. S. 268
 7 «Die Philosophic im XX. Jahrhundert. Hrsg. von F. Heinemann, 2. Aufl. Stutt.
 116
 
 
 
 реакционных направлений современной буржуазной идеологии в целом. В блестящей, афористической литературной форме он излагает реакционные концепции, которые предвосхищали не только идеологию, но и практику монополистического капитализма. Крайне противоречивое по своему содержанию, учение Ницше столь же необычайно целеустремленно, будучи подчинено логике-классовой борьбы гибнущего капиталистического мира.
 Единство ницшеанской философии и ее ведущие идеи. Произведения Ницше довольно отчетливо распадаются на три группы, в общих чертах соответствующие трем этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам культуры и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение-трагедии из духа музыки» (1872), «Философия в трагическую эпоху Греции» (1873) и «Несвоевременные размышления» (1873— 1876). Вторая труппа, в которую входят «Человеческое, слишком человеческое» (1878—1880), «Утренние зори» (1881) и «Веселая наука» (1882), характеризуется отказом от идей Шопенгауэра в. пользу «переоценки всех ценностей». Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра» (1883—1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), а также опубликованные уже после того, как Ницше сошел с ума (начало 1889 г.), «Сумерки кумиров» и посмертно опубликованные «Ессе Homo» (1908) и наброски 80-х годов, известные под названием «Воля к власти» (1901— 1906). В них систематически—насколько это позволяет афористическая манера — излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воли к власти» и «сверхчеловека» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма»8.
 Нередко можно слышать, что на протяжении своей жизни Ницше постоянно изменял свои взгляды, лишь к концу жизни придя к тому крайне реакционному миросозерцанию, которое и известно под названием ницшеанства. Однако, несмотря на определенные изменения в содержании произведений из этого последовательного их ряда, мы встречаем в них по существу развитие одной, решающей идеи, а именно—концепции «воли к власти» как основы всякой жизни, всего общественного и культурного-процесса. Уже в «Происхождении трагедии», где искусство рассматривается пока еще в шопенгауэровском духе, как проявление воли или, говоря шире, «ж и з н и», имеет место протдвапостав-
 6 Произведения Ф. Ницше выдержали много изданий, в том числе на русском языке Поэтому для удобства читателей в этой главе будут указаны по-русски названия произведения и, где возможно, название или номер афоризма. Вместе с тем в скобках будет указываться, как правило, номер тома (римской цифрой) и страница (арабской) по последнему изданию философских произведений Ницше, опубликованному К. Шлехта (F. Nietzsche. Werke in drei Banden. Hrsg. von K. Schlechta. Munchen, Bd. I, 1954; Bd. II, 1956; Bd. III. 1966).
 117
 
 
 
 ление «жизненного» искусства, символизируемого образом Диониса (в греческой трагедии оно синтезируется, по Ницше, с противоположным ему началом Аполлона), интеллектуальному отношению к жизни, разложению и умерщвлению жизни в «теории». Первым представителем мыслящей «теории» Ницше считал Сократа. Мысль о роковой противоположности «жизни» и «разума» становится центральным моментом всей последующей полемики Ницше против научного познания.
 Развитая в «Несвоевременных размышлениях» и особенно в таких работах, написанных в начале 70-х годов, как «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (1873) и «Наука и мудрость в борьбе» (примерно 1875), эта противоположность «жизни» и «разума» (науки) становится основой ницшеанской теории познания—гносеологии иррационализма и релятивизма.
 Уже в первых произведениях Ницше важнейшую роль играет исходная социальная установка философа—«радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории, и связанный с ним дуализм господ и рабов»9. «Согласно этому мы должны понять, — писал Ницше, — установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культуры... Здесь — источник той ярости, которую всегда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные потомки, белая раса «либералов», к искусству и к классической древности» 10 С животной ненавистью обрушивается Ницше на современные понятия достоинства человека и достоинства труда — это «понятийные галлюцинации», неизвестные античности Ницше прославляет войну и насилие как источник государственности, а солдатское сословие (Soldatenstand) — как его «первообраз».
 Уже из этих замечаний очевидна преемственность основных идей Ницше на всем протяжении его философского развития, позволяющая рассматривать их как выражение целостного в своей реакционности миросозерцания Идея искусства как выражения «жизни», «жизненного опьянения» и темных инстинктивных сил человеческого существа перерастает в понимание всего сущего как проявления «жизни», т. е. «воли к власти» Противопоставление «жизни» и «теории» порождает безудержный иррационализм Апология античного «трагического мифа» и призыв к возрождению «немецкого мифа» в ранних произведениях предвосхищают замену науки мифотворчеством От идеи аристократии как единственного творца культуры и противопоставления аристократа рабу и гения «толпе»—только один шаг до «сверхчеловека» как субъекта «переоценки всех ценностей». А в приведенной выше фразе из «Греческого государства» уже содержится в зародыше вся антикоммунистическая и антидемократическая установка ницшеанства Пожалуй, лишь идея «вечного возвращения», рожденная ужасом, который охватил Ницше при осознании того, что буржуазный мир «как бы направляется к катастрофе»11, появляется только в последний период творчества философа.
 9 Г. Геффдинг Современные философы СПб,1907,стр 151
 10 Ф Ницше Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам. 3. Греческое государство—III, 278
 11 Ф Ницше. Воля к власти Предисловие, афор. 2—111,634
 118
 
 
 
 Но рассмотрим эти основные идеи ницшеанства подробнее.
 Волюнтаризм Ницше. „Воля к власти". Прежде всего, наше внимание привлекает волюнтаризм Ницше—учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Однако Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль» признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» духовных сил. Он решительно отверг в зрелый период своего философствования другую важнейшую идею Шопенгауэра—учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как «намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли» 12. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» средство спасения (Heilsordnung)
 Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он начинает с того, что «жизнь представляет собою специфическую волю к аккумуляции силы», а кончает утверждением, что «жизнь.. стремится к максимуму чувства власти»13. В этих двух формулах, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия «жизни» у Ницше: оно представляет собой эклектическое сочетание биологических, социологических и психологических элементов Но Ницше умело пользуется этой расплывчатостью для того, чтобы «преодолеть» противоположность материализма и идеализма. Жизнь лежит «по ту сторону» противоположности материи и духа, — вот что хочет он сказать; и коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает в качестве окончательного «феномена» нашего познания и не поддается дальнейшему анализу.
 Этими рассуждениями Ницше предвосхищает дальнейшее развитие философии жизни. Однако очевидно, что он оказался не в состоянии преодолеть противоположность материализма и идеализма—ведь если «жизнь» есть не что иное, как воля к власти, то и философия, на этом понятии основанная, конечно же, идеализм волюнтаристского толка. К тому же она соединяет психологизм с явным социоморфизмом, поскольку «воля к власти»—специфически социальное явление, свойственное антагонистическим общественным формациям. Когда же воля к власти превращается чуть ли не в космическую силу, ло крайней
 12 A. Schopenhauer. Samtliche Werke in 6 Bancen. Leipzig, Recklam, Bd I, S. 602.
 13 Ф Ницше Воля к власти, афор 689— III, 775—776.
 119
 
 
 
 мере, в содержание всех органических явлений14, становятся очевидными и ординарность этого приема, свойственного в той или иной форме всему идеализму, и его реакционная сущность-оправдание империалистической политики.
 Ницше и дарвинизм. ,,Становление" против развития. Нередко утверждают, что, формулируя концепцию воли к власти, Ницше заимствовал некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных в борьбе за существование. В этом утверждении есть доля истины, хотя Ницше заимствовал не столько сам дарвинизм, сколько его мальтузианские элементы и импликации. Собственно же дарвиновскую теорию развития органического мира он довольно решительно отвергает. По словам сестры Ницше, Э Фёрстер-Ницше, он обвинял Дарвина в том, что последний был будто бы лишь популяризатором открытий, сделанных еще до него Л. Рютимером, К. Бэром, К. Нэгели, немецкими натурфилософами начала XIX в. и Ламарком, а дарвиновская редакция теории развития лишь затруднила дальнейшее признание этой теории 15. Однако более важный аспект в отношении Ницше к дарвинизму опять-таки связан с его социальной позицией. «Наиболее приспособленные», утверждает Ницше,—это как раз не «наилучшие», а «средние», «посредственные». В жизни «наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство» 16. И если дарвинизм склонен видеть в истории прогресс, то Ницше видит в ней как раз противоположное—регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок «высшего типа» человека.
 Конечно, сам Дарвин был чужд истолкованию жизни общества, сводящему историю к биологической борьбе за существование. Нападки Ницше направлены именно против либерально-буржуазных истолкователей социал-дарвпнизма, видевших в «борьбе за существование» и «выживании наиболее приспособленных» средство апологии процветания и широких перспектив буржуазного общества. Перед глазами Ницше витал призрак гибели не только капиталистического, но и вообще эксплуататорского строя, призрак грядущей его катастрофы, и он пытается объяснить симптомы смертельной болезни этого строя «декадансом», от природы тяготеющим над судьбами культуры. Его протест против «декаданса» по форме родствен реакционному романтизму начала XIX в , обращавшемуся в ужасе иаред вошедшим в жизнь
 14 «Чтобы попять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и растению, так и к животному... Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?... Из-за власти» (Ф, Ницше. Воля к власти, афор. 704—III, 675).
 15 См. E. Forster—Nietzsche. Der einsame Nietzsche. Leipzig, 101, SS. 278—279.
 16 Ф. Ницше. Воля к власти, афор. 685—III, 748.
 120
 
 
 
 капитализмом к прошлому — средневековью или античности. Но Ницше испытывает страх не столько перед настоящим, сколько перед будущим, перед социализмом. И он одним из первых буржуазных идеологов приходит к отрицанию теории развития как закономерного, упорядоченного процесса природных и социальных изменений.
 Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. «Что виды представляют прогресс—это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развились из низших»17. За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и велась критика теории развития: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от высшего к низшему...» 18.
 Этот пессимистический взгляд на возможности развития человека и человечества представляет собой подмену проблемы социального прогресса биологической проблемой; в то же время отрицание развития в обществе под маской отрицания биологического прогресса человеческого рода является по существу своеобразной экстраполяцией на все человечество того факта, что антагонистическое, эксплуататорское общество фактически исчерпало свои возможности поступательного развития.
 Понятия «прогресс», а затем и «развитие» Ницше заменяет «становлением» в крайне одностороннем, релятивистском смысле слова. Нет «бытия», есть лишь «становление»—эта постоянно повторяемая Ницше фраза выражает абсолютный релятивизм его концепции, из которого вытекают его возражения против основных понятий научного познания, таких, как необходимость и закон. Критикуя механистическую картину мира, основанную на тезисе о сводимости всех явлений к механическим перемещениям атомов, Ницше вместе с тем отбрасывает как «субъективную фикцию» само понятие атома. В лучшем случае последний— выражение дискретности «воли к власти», благодаря которой каждый «центр силы» конструирует весь остальной мир 19. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно — перевод мира «воли к власти» на язык «видимого мира— мира для глаза». Понятие силы—«пустое слово», не имеющее права гражданства в науке. Притяжение и отталкивание в механическом смысле—это тоже «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля, намерение. И вообще, в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими
 17 Ф. Ницше. Воля к власти, афор. 685 — III, 749
 18 Там же, афор. 684— III, 741.
 19 См. там же, афор. 636 — HI, 704—705.
 121
 
 
 
 понятия числа, деятельности, движения, силы, то «вещей не будет, а останутся динамические количества (Quanta), находящиеся в некотором отношении напряженности со всеми другими динамическими количествами: сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «воздействии» на последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого только и возникает становление, действие...» 20.
 Так критика механистического воззрения на мир, соединяясь с «энергетическим» динамизмом и дополненная волюнтаризмом и абсолютным релятивизмом, превращается в произвольное идеалистическое построение. Вместе с тем, однако, это и своего рода завершение определенных позитивистских (в особенности махистских) «научно-философских» построений.
 Теория познания. На этой основе Ницше строит свою релятивистскую и иррационалистскую теорию познания. Идеалистический ее характер обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания «вещи в себе» как объективной реальности. Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими вещами. Отсюда он делает тот вывод, что «сущность вещи есть только мнение о вещи»21.
 В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости «вещей», само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою «волю к власти». «Познание работает как орудие власти»22,—пишет Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, чем нужно для осуществления этой воли, а, во-вторых, направлено не на познание мира, а только на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как «полезное заблуждение».
 Выдвигая эти положения, Ницше претендует на сближение познания и жизни, теории и практики. Их «роковое разграничение» он осуждает самым решительным образом, но их «сближение» производит путем извращенного понимания как жизни, так и познания, как практики, так и теории. Он хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, «какие инстинкты. действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков» в их жизни, — различные формы жизнеспособности, упадка, сословий, рас и т. д.23. Общественно-производственная практика как основа познания и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и субъективных желаний, осуществлением не «воли к истине», а «воли к власти». «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти—полезностью—неизбежностью—короче, выгодами (а именно, предпосылками того, какова должна быть истина, чтобы она была нами признана)... Для чего познавать: почему бы не обманываться?.. Чего всегда хотели —
 20 Ф.Ницше. Воля к власти, афор. 635 — III, 778.
 21 Там же, афор. 556— III, 487.
 22 Там же, афор. 480— III, 75.1.
 23 Там же, афор. 423 — III, 734.
 122
 
 
 
 это не истина, а вера... Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: — она даже исключает последнюю»24.
 Но как же быть в таком случае с мышлением, с логикой? Релятивизм Ницше и здесь накладывает свой резкий отпечаток: логика, утверждает он, связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев. Но таковых не бывает, поскольку иначе пришлось бы допустить—причем на протяжении всей вечности! — существование абсолютно равных друг другу параллельных каузальных рядов возникновения этих случаев25. Поэтому аксиомы логики—это лишь фикции. «Фактически логика имеет значение (как и геометрия, и арифметика) лишь по отношению к вымышленным сущностям, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по некоторой нами созданной схеме сущего, вернее: сделать его более доступным формулировке, вычислению...»26. Исходя из этого Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они— миру. Считать, например, что закон противоречия есть самый несомненный из законов, последнее и самое бесспорное положение, к которому сводятся все доказательства при познании действительности — значит впасть в логический круг: ведь он есть в то же время и средство для того, чтобы мы сперва могли создать себе само понятие действительности.
 Ницше здесь отчасти прав. Неверно утверждать, что общепринятые формально-логические законы абсолютно адекватны действительности. Но из того, что мы о действительности знаем, следует относительная устойчивость процессов и явлений природы, а потому и относительная истинность законов логики, эту относительную устойчивость отражающих. И законы логики, конечно, строились не на основе абсолютного познания содержания действительности, а путем закрепления в сознании миллиарды раз повторявшейся общественной практики (Ленин), необходимо приводящей человека к признанию относительной устойчивости объективного мира. И когда Ницше утверждает далее, что законы логики — это «формулы для неизменного», тогда как «становящийся мир» абсолютно не поддается формулировке, потом» что это мир «себе противоречащий», а потому «ложный»27, он по существу отрицает возможность всякого развития самой логики, создания все более совершенных и гибких логических средств для отражения процессов движения, становления, развития, Ницше предпочитает просто-напросто дискредитировать логику как таковую, а с нею и разумное познание в целом.
 Этот гносеологический релятивистский аспект критики рационального познания дополняется у Ницше аспектом социальным. Логика, считает он, есть нечто всеобщее, а потому «среднее», т. е. «посредственное». Она нивелирует, обобщает и тем
 24 Ф. Н и ц ш е Воля к власти, афор 455 — III, 812—813.
 25 См. F. Nietzsche. Werke, Bd. XII, 2. Aufl. Leipzig, 1901, S. 52.
 26 Ф. Н и ц ш е. Воля к власти, афор 516 — III, 538—539.
 27 Там же, афор. 517— III, 543.
 123
 
 
 
 самым опошляет познаваемое. В одном из афоризмов «Веселой науки» Ницше развивает мысль о том, что человек научился сознавать себя лишь в качестве социального животного. Поэтому, продолжает он эту верную мысль в неверном направлении, «сознание не принадлежит собственно индивидуальному существованию человека, более того, оно принадлежит скорее тому, что в нем относится к общественной и стадной природе». Будучи выражением «стадной полезности», сознание лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. «Природа животного сознания влечет за собою тот факт, что мир, который мы в состоянии познать, есть лишь мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир—что все, что осознается, тем самым становится плоским, жидким, относительно тупым, общим, знаком, признаком стада, что со всяким осознанием связана порча в самой основе, извращение, измельчание и обобщение. Наконец, прогрессирующее сознание — опасность; и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что оно — болезнь»28.
 В этом отрывке явственно выступает порок ницшевской аргументации: начав с определения сознания как свойства общественного (социального), он тут же превращает его в «животное» (tierische) свойство. Но ведь из общественного характера сознания и познания следует как раз не животная, а человеческая его характеристика, следует не «пошлость» и «стадная полезность» познавательной деятельности человека, а ее объективная истинность. В сложном практическом взаимодействии общественных потребностей и индивидуальной творческой деятельности отдельных людей рождается истинное знание. Не желая понимать это, Ницше развивает свои взгляды в направлении, предвосхищающем реакционную познавательную концепцию экзистенциализма.
 Воля к власти как критерий социальных явлений. Аморализм Ницше. Но не эти мировоззренческие и теоретико-познавательные соображения представляют собой цель ницшеанской философии. «Воля к власти» — это прежде всего критерий значимости любого из явлений общественной жизни. Именно в этой роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовке судеб человечества. «Что .хорошо? — Все, что повышает чувство власти (Macht), волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно?—Все, что происходит из слабости» 29, — так выражает эту мысль Ницше в «Анти-
 28 Ф. Ницше. Веселая наука, афор. 354. О «гении рода» — II, 219—222
 29 Ф. Ницше Антихрист, афор. 2—11, 1165. Обратим внимание на двузначность немецкого слова «Macht», означающего и «власть» и «силу» Его правильнее было бы переводить как «власть, основанная на силе». Понятие же «сила» в собственно физическом и биологическом значении передается у Ницше словом «Kraft».
 124
 
 
 
 Христе». Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, ибо доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Ходячая мораль подрывает волю к власти, преповедуя любовь к ближнему, — следовательно, ее следует отбросить. Социализм проповедует равенство между людьми, но это противоречит воле к власти как сущности жизни — и потому социализм нетерпим. Воля к власти—основа «права сильного». Демократизм, «масса», «слишком многие» составляют оппозицию ей, и потому на них обрушивается настоящий шквал ницшеанского негодования и презрения. «Право сильного»—основа власти мужчины над женщиной; «женское» принижает волю к власти, и потому всякое стремление к уравнению в правах мужчины и женщины есть показатель упадка и разложения. Эти ходы мысли назойливо повторяются в произведениях Ницше, определяя собой самые реакционные выводы ницшеанства, резюмирующиеся в конечном счете в понятиях «переоценки ценностей» и «сверхчеловека».
 Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, «аристократов», «господ», над другими — «рабами», «низшими». Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительное классовое содержание морали в антагонистическом обществе—противоположность классов — и открыто встал на позицию защиты морали господствующего класса. Правда, он здесь же попытался замаскировать это классовое содержание, объявив его, с одной стороны, вечным и неустранимым, а с другой — провозгласив принципы «господской морали» исходными и «естественными» принципами распознавания «добра» и «зла». Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, связь немецкого слова «schlecht» (плохой, дурной) со словом «schlicht» (простой, простолюдин): если понятия «знатный», «благородный» в сословном смысле превратились постепенно в понятие «добра», то параллельно с этим шло превращение понятия «плебейское», «низкое» в понятие «дурного», «зла»30. Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий, наполнявшихся принципиально новым смыслом в связи со сменой социально-экономических формаций. В отличие от исторического подхода к морали, согласно которому в капиталистическом обществе XIX в. существовали три типа морали — буржуазная, остатки феодальной и зародыши пролетарской морали будущего — «три различные ступени одного и того же развития», стоящие в определенной взаимосвязи31, Ницше видит только «восстание рабов в морали» и наличие «вечной» противоположности «господской» и «рабской» морали. Но ведь при всей общности
 30. См. Ф. Ницше Генеалогия морали, афор. 4— II, 774—775.
 31 См. К. Маркс и Ф Энгельс. Соч, т. 20, стр. 94—96
 125
 
 
 
 морали господствующего класса, мораль буржуазии далеко не тождественна с моралью феодалов, так же как последняя не была тождественна морали рабовладельцев. С другой стороны, моменты значительного сходства между моральными воззрениями угнетенных классов на протяжении всей истории эксплуататорского общества подразумевают и качественные отличия морали раба античного общества от морали крепостного средних веков, а тем более от морали пролетария XIX—XX вв. Мы не говорим уже об отличии морали бесклассового общества, основывающейся на моральных установках трудящихся, от всех форм этических воззрений прошлого.
 Не обращая внимания на указанные различия, Ницше пытается провести мысль о «восстании рабов в морали» в смысле своеобразной перманентной «духовной мести» угнетенных, проходящей через всю историю Начало этой «мести» связано с возникновением у евреев, этого «теоретического народа», первой «переоценки ценностей» «Аристократическое уравнение ценности (хороший = знатный = могучий =прекрасный= = счастливый = любимый богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия) Именно, «только одни неочастные— хорошие, бедные, бессильные, низкие—одни хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, голько для них блаженство Зато вы, вы, знатные и могущественные, вы на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными» 32. Почти цитируя Нагорную проповедь, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль Однако он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное место занимали прямо противоположные мотивы — мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль в капиталистическом обществе целиком поставлена на службу господствующему классу, буржуазии Лицемерную форму христианской морали, обещающей людям блаженство в потустороннем мире ценою примирения с эксплуатацией в этом, здешнем мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание, бунтарский гнев И как реакцию на христианскую «мораль рабов» Ницше провозглашает новую «переоценку ценностей», возрождающую «мораль господ» в самой откровенной и жестокой форме Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что «высший» человек ответствен за свои действия только перед равными себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к «низшим» Горе слабому—таков общий девиз новой «переоценки ценностей».
 ,,Сверхчеловек" как субъект ,,новой морали". В основе «морали господ» лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем «воли к власти» Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их «жизненных сил» и «воли к власти». В-третьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это «сверхчеловек» как субъект «морали господ». Ницше определяет такой тип человека следующим
 32 Ф Ницше Генеалогия морали, афор 7 — II, 779—780.
 126
 
 
 
 образом: это люди, «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, — по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием.., уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию»33.
 В каких же классах или расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах Ницше усматривает свой идеал в Цезаре, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне Примечательная особенность «высшей расы» — врожденное благородство, «аристократичность», которых так не хватает нынешним «господам», «фабрикантам и крупным торговым деятелям», чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь «массы» готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что только случай и счастье возвышают одного человека над другим А коли так— «попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий!—и начинается социализм»34.
 «Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение «сверхчеловека» с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». «Сверхчеловека» необходимо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких «евгенических» рецептов Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход нового «господина мира», «вождя», «фюрера», полубожественного, а то и прямо божественного существа. Этот культ личности, выходящий далеко за рамки обычного для эксплуататорского общества культа «великих людей», превращается в основу новой мифологии, с художественным мастерством развернутой Ницше, в особенности в книге «Так говорил Заратустра». Неудивительно, что фашистский «миф XX века» опирался на философию Ницше
 33 Ф. Ницше. Генеалогия морали, афор. 11 — II, 785—786.
 34 Ф. Ницше. Веселая наука, афор. 40 — см. II, 66—66.
 127
 
 
 
 Ницшеанство и религия. С идеей сверхчеловека во многом было связано отношение Ницше к религии. С детства отличаясь религиозностью35, он не был, однако, удовлетворен ходячей религиозной проповедью, и, как пишет Э. Фёрстер—Ницше, «необходимость отказаться от веры в бога была для него необычайно болезненной»36. В психологическом плане этим объясняется сложность отношения Ницше к религии. С одной стороны, он считает необходимость размежеваться с нею за «самую печальную необходимость жизни»37. С другой, — он считает своими главными врагами, по мерке которых человек может измерить самого себя, «христианство, мораль, «истину»»38. И на место христианской религии Ницше ставит миф о сверхчеловеке: «Красота сверхчеловека явилась мне, как тень. О, братья мои! Что мне теперь боги»39.
 Конечно, в этих противоречивых, эмоционально напряженных, но не вполне отчетливых высказываниях еще трудно найти подлинный смысл отношения Ницше к религии Пока перед нами лишь довольно решительный отказ от христианства, связанный с истолкованием генезиса последнего как религиозной санкции «морали рабов». Более важная сторона дела открывается в основной формуле Ницше, которая в «Веселой науке» выражена словами «сумасшедшего»: «Где бог? — воскликнул он. — Я скажу вам! Мы его убили—вы и я! Все мы его убийцы! Бог умер! Бог мертв! И это мы его умертвили!..»40. Не новый в истории философии, этот тезис (он встречается, например, у. Гельдерлина, Гегеля и Фейербаха) означает в своем реальном содержании, что религия исчерпала себя и уже не в состоянии ответить на насущные вопросы времени. Собственно, в одном месте «Веселой науки» и Ницше говорит, что смысл формулы «бог умер» состоит в том, что «вера в христианского бога стала не заслуживающей доверия»41. Но в отличие от Фейербаха, для которого эта формула означала, что ныне уже нельзя придерживаться религиозной идеологии, которая и прежде всегда была ложной, как она ложна и теперь, Ницше отвергает старого бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к «Заратустре» он писал: «Вы называете это саморазложением бога; однако это только его линька: — он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, по ту сторону добра и зла»42.
 35 «В двенадцать лет узрел я бога в его блеске»,— писал он (цит по Е. Fоrster— Nietzsehe Der einsame Nietzsche, S 502).
 36 Е Forster-Nietzsche Der einsame Nietzsche, S. 502.
 37 Ibid , S 501.
 38 Ibid , S 821
 39 Ф. Ницше Так говорил Заратустра Часть II На блаженных островах — 11, 346.
 40 Ф. Ницше Веселая наука, афор 125—11,127
 41 Там же, афор 343—11,205
 42 F. Nietzsche Werke, Bd. XII, S 329.
 128
 
 
 
 Можно сказать, что смысл тезиса «бог умер» у Нидше скорее должен бы быть иным: «бог умер—да здравствует бог!». И если трудно допустить, что Ницше верит в реальность одного из традиционных образов божества (что было бы, если он, скажем, принял бы теистическую, пантеистическую или деистическую его трактовку), то можно твердо сказать, что он полностью осознал реальное значение мифа как орудия власти над людьми и попытался в своих произведениях осуществить проповедь нового мифа, который должен заменить собой старые мифы, уже обанкротившиеся и бессильные.
 Вечное возвращение. Миф о «сверхчеловеке» дополняется у Ницше другим мифом—учением о «вечном возвращении». В начале 80-х годов, находясь еще под значительным влиянием позитивизма, Ницше формулирует по существу механистическую концепцию мирового круговорота «Количество силы определенно, ничего «бесконечного» — воздержимся от такого расширения понятия!—пишет он.—Следовательно, число положений, изменений, комбинаций и развитии этой силы чудовищно велико и практически «необозримо», однако во всяком случае определенно и не бесконечно... Но поскольку время, в течение которого вселенная использует эту силу, бесконечно.., до настоящего момента уже протекла бесконечность, т. е. всякое возможное развитие должно уже было осуществиться. Следовательно, наблюдаемое развитие должно быть повторением»43.
 Конечно, это положение Ницше не может быть принято в силу недоказанности его исходной посылки — утверждения о конечности количества силы во вселенной, связываемого им в другом месте с законом сохранения энергии44. Но важнее то, что сразу же чувствуется несовместимость этих апеллирующих к научным понятиям умозаключений с иррациональной ницшеанской «философией жизни». Видимо, поэтому Ницше и перестраивает в своих последующих работах учение о «вечном возвращении» таким образом, что превращает его в миф. Вместо наукообразного рассуждения он использует образ: дорога и ворота на ней На воротах написано—«Мгновение». «От этих ворот «Мгновение» бежит назад длинная вечная дорога: за нами лежит вечность Разве не должно было все то, что может произойти из всех вещей, уже однажды пройти по этой дороге?.. И разве вещи нэ связаны между собою так крепко и таким образом, что это мгновение влечет за собою все будущие вещи? Следовательно — и себя самого? Ибо то, что может произойти из всех вещей, Должно еще раз пройти по этой длинной дороге!»45.
 В буржуазной литературе «вечное возвращение» Ницше нередко трактуется как выражение оптимизма, символ жизне-
 43 F. Nietzsche Werke, Bd XLI, S 51
 44 См. Ф. Ницше Воля к власти, афор 1063, «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» (111,861)
 45 Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, ч III О лице и загадке—II, 408—409.
 129
 
 
 
 утверждения и торжества инстинктивного жизненного начала. Но за этим внешним прославлением «жизни» лежит глубокий пессимизм, имеющий, в частности, своеобразный оттенок: Ницше пытается при помощи своего мифа «обосновать» бессмертие души, освободив в то же время эту идею от унылого однообразия. «Отвага—лучший убийца...—пишет он,—она убивает и саму смерть, ибо она говорит: это-то и была жизнь? Ладно! Еще раз!»46. Только в таком виде можно «вынести» бессмертие: человек может обнадеживать себя предстоящими ему в будущем новыми авантюрами...
 Подлинный же глубокий смысл учения о вечном возвращении лежит в его социальном значении, в попытке противопоставить его принципу общественного прогресса как якобы «космически» неоправданному. Да и сам Ницше не скрывал социальной направленности этого своего учения, говоря: «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул вечное возвращение»47. К. Левит в своей книге «Ницшева философия вечного возвращения одного и того же» (1935) метко назвал вечное возвращение выражением «оптимизма отчаяния», — действительно, этот «оптимизм» выражает лишь беспочвенную авантюристическую надежду на то, что, может быть, удастся отвратить неизбежный ход мировой истории, надежду, что история не принесет ничего нового по сравнению с различными типами эксплуататорских формаций. В этом классовый смысл мифа о вечном возвращении, который стал у Ницше средством апологии капиталистического общества, столь ненавистного для него и столь защищаемого им.
 Ницшеанство и фашизм. ,,Денацификация" Ницше в Западной Германии. В последние годы в буржуазной литературе развернулись споры о том, какого Ницше считать «подлинным»—традиционного Ницше, антидемократа и расиста, антигуманиста и реакционера, или же «поэта» и «пророка», продолжателя дела Просвещения, борца за «западную свободу»48. Раздаются голоса, что подлинный Ницше—это второй. «Очищение» Ницше имеет целью доказать несвязанность его идей с идеологией и политической практикой фашизма. Конечно, это попытка с негодными средствами. И даже серьезная работа издателя трехтомного собрания сочинений Ницше Карла Шлехта, имевшая целью показать, что в нескольких случаях воззрения Ницше подверглись фальсификации издателем его наследства, Элизабет Фёрстер-Ницше, в духе шовинизма и антисемитизма, имела своим результатом лишь доказательство того факта, что философская мысль Ницше развивалась в едином русле, и в посмертно изданной «Воле к власти» мы находим всего лишь развитие идей Ницше, так или иначе, но уже
 46 Ф Ницше Так говорил Заратустра, ч. III О лице и загадке —II, 408.
 47 Ф. Ницше. Воля к власти, афор. 417 — III, 912.
 48 См. подробнее. С. Ф. О д у е в. Реакционная сущность ницшеанства М., 1959, стр. 7—36.
 130
 
 
 
 высказанных в прежних, им самим опубликованных книгах49. Попытка буржуазных либералов истолковать Ницше по-иному, примирить с Ницше не может привести к успеху; она «примиряет с варварством под переливающейся красками одеждой эстетической блистательности»50.
 § 3. «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» ПЕРЕД ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНОЙ. В. ДИЛЬТЕЙ И Г. ЗИММЕЛЬ.
 Засилье неокантианской философии в университетах Германии не могло предотвратить проникновения тенденций, связанных с философией жизни, и в академические круги. Хотя философия жизни в форме ницшеанства и не могла, вследствие ее несистематичности, стать признанной академической философией того времени, ее влияние постепенно проникает в университеты. Это было связано с тем все более ощущавшимся «мировоззренческим голодом», который испытывает буржуазная идеология перед лицом начинающегося общего кризиса капитализма. Провозвестниками философии жизни из среды «дипломированных» философов стали Вильгельм Дильтей (1833—1911) и Георг Зиммель (1858—1918).
 В. Дильтей начинал свою философскую деятельность как неокантианец, считавший насущной задачей современной философии «возвращение к Канту». «Если я вкратце выскажу свою позицию,—писал он,—я окажусь в опасности показаться весьма реакционным. Ибо мне кажется, что основная проблема философии установлена Кантом на все времена. Это самая высшая и всеобщая задача всякого челобеческого исследования: каким образом дан нам мир, который наличен для нас только в нашем созерцании и представлениях?»51. Исходя из этого, Дильтей ставит задачу решить эту проблему применительно к «историческому разуму» — разработать «критику исторического разума». В том же направлении шло развитие Зиммеля, который испытал, однако, сильное влияние со стороны Шопенгауэра и Ницше, обусловившее гораздо более крайний релятивизм его философской концепции.
 Философия жизни и конфликты капиталистического общества. Но методологические установки Дильтея и Зиммеля иные, чем у неокантианцев — это «философия жизни». Ее источники и необходимость они видят в том, что и идеалистическая «метафизика» и позитивизм оказались не в состоянии сформулировать достаточно убедительное миросозерцание. Позитивизм опирается на механическое объяснение природы, но последнее касается лишь части внешней действительности. Эта часть — «интелли-
 49 См. F. N i e z s с h e. Werke in drei Banden, Bd. Ill, S. 1403.
 50 «Deutsche Zeitschrift fur Philosophic», 1958, Nr. 4, S. 658.
 51 W. D i 11 h e у. Die dichlerische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770—1800. Gesammelte Schriften, Bd. V, S. 12.
 131
 
 
 
 гибельный мир атомов, эфира, вибраций—только нарочитая и в высшей степени искусственная абстракция от данного в переживания и опыте»62. «Метафизика» же идеализма, претендующая на знание «абсолютного» и опирающаяся только на разум, «непреодолевает относительности того круга опыта, из которого заимствованы ее понятия» 53. Мировоззрение, претендующее на полноту и истинность, должно основываться на «переживании как таковом», на «полноте жизни». «Сама жизнь, жизненность, за которую я не могу проникнуть, содержит связи, в которых раскрывается все познание и все мышление. И здесь лежит решающий пункт всей возможности познания. Только поскольку в жизни и опыте содержится та связь, которая выступает в формах, принципах и категориях мысли, только поскольку она может быть аналитически раскрыта в жизни и опыте, постольку существует познание действительности»54.
 Этот тезис разделяется ныне большинством идеалистических философских концепций, призывающих вернуться от «абстракций» к «живому опыту». Главная же особенность философии жизни обнаруживается в том, что авторы этого призыва не только иррационалистически истолковывают понятие «жизни», но и угадывают связь своей философии с эпохой упадка и глубокого кризиса капиталистического общества. Еще в 1907 г. Дильтей связывал возникновение философии жизни с «поворотом к внутреннему самоуглублению», характерным для «стареющихкя наций»55. Подробно развил мысль о связи философии жизни с историческими условиями нового времени Г. Зиммель в своей брошюре «Конфликт современной культуры» (1918).
 XVIII век, писал он в ней, концентрировал мировоззрение вокруг понятия «природы». Лишь к концу его в немецкой философии вводится понятие «личного Я» и бытия как его творческого представления. XIX в. создал понятие «общества». На пороге XX столетия «понятие «жизни» выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок— метафизических, психологических, нравственных и художественных»56. Источник этого понятия—тот конфликт, который охватил всю современную культуру. «Жажда новых форм разрушила старые»—в экономике, в искусстве, в религии, в философии. Причем это разрушение происходит с непостижимой быстротой и решительностью.
 Для философа-марксиста факт кризиса буржуазной культуры очевиден, а смысл его понятен в нем находит одно из своих выражений общий кризис капиталистического общества Тот же факт фиксирует и
 52 W. D i 11 h e y. Die Auflosung der metaphysischen Stellung des Menschen zur Wirklichkeit Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 369.
 53 Ibid , S. 403.
 54 W. D i 11 h e y. Erfahrung und Denken Gesammelte Schriften, Bd. V, S. 83.
 55 См. В Дильтей Сущность философии «Философия в систематическом изложении». СПб , 1909, стр. 12.
 56 Г. Зиммель. Конфликт современной культуры Пг., 1925, стр. 17.
 132
 
 
 
 философия жизни, но она превращает его в проявление «жизненной стихии», ее «бесконечной творческой силы», которая то и дело создает различные формы и тут же их разрушает, постоянно вступая в противоречие со всеми и всякими стабильными образованиями. Так, «экономические силы» каждой эпохи творят соответствующие им формы производства, но «жизнь», в ее «экономической структуре», разрушает эти формы, чтобы создать новые Воплощение «жизни» в традиционных художественных формах заменяется модернистским разрушением всякой художественной формы. Объективность истины в теории познания подразумевает автономный, чуждый «жизни» идеальный «мир истин»— современная философия, основанная на «жизни», разрушает эту предпосылку познания, ибо «не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь..»57. В этике «эротическая жизнь» стремится проявить свои силы по отношению к существующим формам брака, семьи, половых отношений вообще, в которых запуталась современная культура, «жизнь» разрушает все установившиеся формы отношений между мужчиной и женщиной. И даже в религии нарастает тенденция к растворению «религиозных образов в религиозной жизни» — мистическая тенденция, разрушающая все до сих пор существующие религиозные формы.
 Как видим, факт кризиса современной буржуазной культуры выражен Зиммелем довольно ярко. Но «объяснение» им этого факта может лишь скрыть подлинный его смысл. Действительно, если искать корня экономических изменений в «жизненной стихии», то содержание этих изменений расплывается в неопределенных выражениях «жизненное стремление», «плодовитость жизни» и т. д. Кризис буржуазного искусства превращается в кризис «традиционной формы» вообще, и связь его с кризисом капиталистического общества лишь затуманивается или просто исчезает из виду Кризис буржуазной семьи, углубляющийся распад семейного союза, основанного на расчете, деньгах и заключаемого «по тысяче иных причин, кроме эротических», связывается Зиммелем с «жизненными стремлениями». Но что этим объясняется? Ничего! Почему долгое время могла существовать подобная семья, но лишь теперь она терпит крушение? Ведь и «жизнь» текла асе это время, не вступая, однако, в столь разительное противоречие с установившимися формами брака, семьи. Почему, наконец, именно сейчас терпит крушение религия? Не стоит ли подумать над тем фактом, что вспышки мистицизма, столь характерные, по мысли Зиммеля, именно для его времени, периодически повторялись в прошлом в эпохи кризиса общественно-экономических формаций — в конце античного мира и на закате феодализма,—а в наши дни, когда гибнет последняя классово-антагонистическая формация — капитализм — разгорелись с новой силой? Не следует ли связывать все эти явления скорее с состоянием соответствующего конкретного типа общества, чем с «жизнью» в ее туманном и многозначном иррационалистическом выражении?
 Иначе говоря, явившись выражением общего кризиса капитализма, остро чувствуемого идеологами этого общества, философия жизни отражает его противоречия, но в то же время и маскирует их, провозглашая проявлениями пресловутой «жизненной стихии», а не результатом внутренних сил общественного развития.
 „Жизнь" как „переживание". Само понятие «жизни» может в этой связи в лучшем случае служить средством выразительного описания неудержимого динамизма социальных явлений нашего времени. Оно не может быть средством объяснения последних, ибо по сущест-
 57 Г. Зиммель. Конфликт современной культуры, стр 28.
 133
 
 
 
 ву это объяснение сводится к тавтологическому «определению» жизни общества, смены мировоззрений и т. д. через «жизнь как таковую». Но дальнейший анализ понятия «жизнь», раскрывая глубокий субъективизм философии, опирающейся на это понятие, показывает, что дело не ограничивается тавтологиями. Так, для Дильтея жизнь—это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля содержание жизни также сводится к «чувству, опыту», «действию, мысли». С этой точки зрения, действительность—это то, что «содержится в опыте самой жизни». Очевидный субъективизм такой концепции заставил Дильтея и Зиммеля сделать ряд оговорок. Предвосхищая аргументы «реалистических» школ XX в., Дильтей писал о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанной на волевом, «практическом» отношении человека к миру. Зиммель видит в «жизни» такой центр, «откуда идет путь с одной стороны к душе и Я, а с другой — к идее, космосу, абсолюту»58. Таким путем они пытаются преодолеть феноменализм, утверждающий, что объект есть для меня лишь связь фактов сознания. Однако такое «признание» внешнего мира не наложило существенного отпечатка на теорию познания философов жизни. В крайнем случае, процесс познания, как и его объект, превращается у них в «творение... совокупности наших душевных сил»59, а субъект и объект рассматриваются лишь как составные части «опыта жизни», его неразрывно связанные друг с другом элементы.
 Повторяя старые положения субъективно-идеалистической теории познания, Дильтей и Зиммель рассматривают действительность как «жизненный опыт». Этот «жизненный опыт» несводим к разуму и потому иррационален. «Жизнь нельзя поставить перед судом разума»60,—пишет Дильтей. Постоянный поток, изменение, «творческий процесс», «жизнь» исключают закономерность и всеобщность, вторит ему Зиммель, утверждая, что «жизнь» и разум несоизмеримы. На место всеобщего закона Зиммель ставит «индивидуальный закон», т. е. с у дыбу, постижимую только через интуицию. «Индивидум,—пишет он,—должен познаваться только посредством некоторого рода интеллектуальной интуиции, поскольку это означает постижение целого посредством целостной функции»61. Не развивая эту мысль применительно к познанию природы, Дильтей и Зиммель делают ее центральной в понимании метода «исторических наук», т. е. «наук о духе».
 Методология ,,наук о духе". В начале XX в. Дильтей, следуя Риккерту, сформулировал положение, согласно которому естествознание и исторические науки («науки о духе») различаются не по предмету исследования, но по методу, по отношению духа к своему предмету. «Человечество, по-
 58 G. S i m m е 1. Fragmente und Aufsatze. Munchen, 1923, S. 6.
 59 W. D i 11 е у. Gesammelte Schriften, Bd. V, S. 133.
 60 G. L u k a s z. Die Zerstorung der Vernuft. Berlin, l954, S. 337.
 61 G. Simmel. Lebensanschauung, 2. Aufl. Munchen und Leipzig, 1922, S. 196
 134
 
 
 
 стигнутое в восприятии и (разумном) познании (Erkennen) было бы для нас физическим фактом и как таковое, было бы доступно только естественнонаучному познанию. Как предмет наук о духе, оно существует лишь постольку, поскольку человеческие состояния переживаются и поскольку оно находит выражение в жизненных откровениях (Lebensausserungen), а эти выражения понимаются» 62. Следовательно, неокантианская идея противоположности истории естествознанию приобретает здесь иной вид. Если неокантианцы, отвергнув понятие закона применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, основанного на «отнесении к ценности», то Дильтей провозглашает методом наук о духе непосредственное переживание исторических событий и их истолкование. В его системе «наук о духе» они принимают форму «герменевтики» (др.-гр. hermeneutike—искусство истолкования), т. е. «искусства понимания письменно зафиксированных жизненных откровений». «Если в естествознании всякое познание законов возможно только через измеримое и счетное.., то в науках о духе каждое абстрактное положение в конечном счете должно получить свое оправдание через связь с духовной жизненностью, как она дана в переживании и понимании»63. Иначе говоря, историк должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но «пережить» его заново, «истолковать» и воспроизвести как «живое».
 Дильтей в своем учении о методе исторической науки ставит проблему, состоящую в следующем. Историк воспроизводит не только изменения, происходящие в материальных условиях жизни людей— в производстве, технике, быту и т. д, — но и побудительные мотивы исторической деятельности людей. Но если первые могут фиксироваться с естественноисторической точностью, то последние поддаются только какому-то иному изучению. Дильтей обращает при этом внимание на действительно важное обстоятельство: при разработке метода познания истории не следует забывать, что в исторических событиях активно участвуют люди, одаренные сознанием и индивидуальностью, поступающие обдуманно или под влиянием порывов страстей, ставящие перед собой свои индивидуальные цели и стремящиеся к их достижению в соответствии не только со степенью убежденности, но и своего темперамента. Выяснение этой субъективной стороны дела не имеет, вопреки историческому идеализму, самодовлеющего значения, но все же без этого выяснения невозможно до конца понять, почему то или иное историческое событие приобрело именно такую, а не иную конкретную во всех своих деталях форму: почему, например, так много своебразных особенностей у революции в Англии XVII в. и Франции XVIII в., которые были выражением одной и той же закономерности—смены феодальной формации буржуазной,—но обладали каждая своим неповторимым лицом. Тем более важно это для истории духовной культуры, изучение которой действительно подразумевает попытку «вживания» историка в предмет своего исследования—будь то теоретическая концепция или же произведение искусства.
 Но сведение всей проблемы исторического метода к «переживанию» исторических событий и истолкованию этого переживаний пред-
 62 W. D i 11 h е у. Gesammelte Schriften, Bd. VII, S. 86.
 63 Ibid., S. 333.
 133
 
 
 
 ставляет собой гораздо более грубую ошибку, чем забвение роли индивидуальных переживаний в истории и в изучении истории, ибо оно означает возвращение к субъективизму и идеализму в понимании исторического процесса. Более того, оно оставляет исследователя на поверхности вещей, поскольку остаются неизвестными причины идеальных мотивов исторического творчества, источники тех побуждений, которыми во многом непосредственно определяются исторические события. Именно такое сведение составляет основу дильтеевского «историзма». Превращение «переживания» в единственный инструмент историка по существу превращает ученого в беллетриста. И Дильтей по существу сам прошел через эту метаморфозу, руководствуясь там, что достоверность «переживания», как и «истолкования», совершенно субъективна, а историческая наука в качестве объективной науки невозможна. Завершается же этот ход мысли прямым признанием торжества иррационализма: «На место всеобщего гегелевского разума приходит жизнь в ее целостности, переживание, понимание, историческая жизненная взаимосвязь; мощь иррационального в ней»64.
 Субъективизм в трактовке исторической науки Дильтеем усугубляется тем, что он отрицает преемственность исторического развития, разрывая историю человечества на ряд замкнутых культурных систем, непостижимых друг для друга (на чуждые друг другу «типы» разорвал Дильтей и историко-философский процесс) .
 Дильтей попытался прикрыть свой субъективизм при помощи понятия «объективации жизни». Все историческое, считал он, возникает через «историческое деяние». Здесь трудно увидеть что-либо новое по сравнению с другими распространенными приемами «обоснования» исторического идеализма. Отметим только, что возникающее у Дильтея понятие «объективного духа» вновь резюмируется им в иррационалистической формуле: «Мы должны сегодня исходить из реальности жизни... И сегодняшний анализ человеческого существования наполняет всех нас чувством слабости, могущества темных побуждений, страданий от темноты и иллюзий, чувством конечности всего того, что есть жизнь... Поэтому мы не можем понять объективный дух, и с ходя из разума, но должны вернуться к структурной связи жизненных единств, которая продолжает себя в обществах»65. Но такое понимание исторической науки обрекает ее на абсолютный релятивизм, вытекающий из акцента на индивидуальность и уникальность человеческого существования. Это в полной мере проявляется как в многочисленных конкретных работах Дильтея по истории культуры и философии, так и в общей трактовке им типов мировоззрения. Религиозное, поэтическое и «метафизическое» (философское) мировоззрения,- равно как и «натурализм», «идеализм свободы» и «объективный идеализм» в рамках самой философии, не могут дать, по Дильтею, объективной, общеобязательной картины мира. Они «только символически выражают природу мирового единства, заключенного в формуле объективного идеализма. Оно оказывает-
 64 W. D i 11 h ey. Gesammelte Schriften, Bd. VII, S. 151,
 65 Ibid (разрядка наша.—Авт.).
 136
 
 
 
 ся непознаваемым... Возникает беспокойная диалектика, восходящая от системы к системе, пока не исчерпаны все возможности, пока не познана неразрешимость проблемы... Здесь предел логического мышления об основе мира, и мистике предоставляется отразить ее живую сущность»66.
 Философия жизни и исторический материализм. Из той же предпосылки о глубокой противоположности методов естествознания и истории исходил Г. Зиммель. Правда, он стоит ближе к неокантианству, особенно Риккерту (на которого Зиммель, несомненно, оказал немалое влияние своими ранними работами). Зиммель считал, что кроме истории существует философия истории, которая, в отличие от первой, занимается разысканием «исторических законов». Это мнение парадоксально, говорит он, поскольку ни одна другая наука не предоставляет установление своих законов философии, а разыскивает их сама. Но все дело здесь в характере законов истории: неизбежное незнание полноты комплекса всех составных частей исторического события превращает исторический закон в закон индивидуальный; он оказывается «законом in partibus infidelium (в стране неверных, — т. е. сохраняющим высокое знание, но не имеющим никаких реальных прав. — Авт.); он исчерпал свое значение и приложении к этому единственному случаю и не находит себе приложения ни к чему более»67.
 Впоследствии такая трактовка «закона» приводит Зиммеля к тому, что закон по существу заменяется идеей «судьбы», а последняя, в психологическом истолковании, противопоставляется Зиммелем материалистическому пониманию истории, представителей которого он обвиняет в «односторонности», «метафизическом произволе» и прочих прегрешениях. Его задача в борьбе против исторического материализма состоит для него в том, чтобы «подстроить (unterzubauen) под историческим материализмом ярус такого рода, чтобы... каждая из хозяйственных форм была постигнута как результат более глубоких оценок и течений, как результат психологических, более того,—метафизических предпосылок»68. Таким образом, на место исторического материализма он хотел бы поставить идеалистическую философию истории. В таком «преобразовании» исторического материализма Зиммель видит способ «углубленного» познания экономических явлений, состоящий в том, что, постигая экономические явления, мы приходим к идеальным факторам, которые в свою очередь ведут к новым экономическим структурам, и так до бесконечности. Однако общая установка философии жизни сохраняется и здесь,—Зиммель редуцирует общественные явления в конечном счете к «жизненному
 66 В. Дильтей. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. «Новые идеи в философии», Г&12, № 1, стр. 180.
 67 Г. Зиммель. Проблемы философии истории. М., 1898, стр. 44.
 68 G. S i m m е 1. Philosophic des Geldes, 4. Aufl. Munchen und Leipzig, 1922, S. VIII.
 137
 
 
 
 чувству индивидов», к «сцеплению их судеб», т. е. к той же пресловутой «жизни»... И сам социальный процесс оказывается у него осуществлением душевных сил и импульсов. «Цели и принципиальные предпосылки решают вопрос о том, какой «мир» создается душою, и действительный мир есть лишь один из многих возможных» 69.
 Таким образом, в борьбе против материализма философия жизни выбрасывает за борт понятие закона общественного развития и заменяет его «судьбой» и «творением» исторического мира «душою». Тем самым она открывает еще больший простор субъективизму и произволу, чем это делало неокантианство. Если неокантианцы руководствовались в отборе исторически значимых событий мерилом внеисторических «ценностей», то философы жизни, превращающие историю в «выражение жизни», не только делают такой критерий еще более расплывчатым, но и умело маскируют им свою социальную установку. Ибо если за «ценностями»- неокантианской методологии истории легко увидеть уже установившиеся ценности вполне определенного, капиталистического общества, то апеллируя к «жизни» и ее «побудительным силам», философия жизни выдвигает претензию не только на философскую, но и на социальную нейтральность. Однако эти претензии рассеиваются, как только мы проанализируем отношение Дильтея и Зиммеля к религии.
 Философия жизни и религиозное мировоззрение. Мы видели, что Дильтей пришел к скептическим заключениям относительно возможности создать общеобязательное миросозерцание и был вынужден возложить надежду на мистику. Он оказался в этом вопросе в противоречивой ситуации. Вслед за позитивистами и кантианцами Дильтей отверг возможность научного мировоззрения; вместе с другими философами жизни он требует истолкования мира, исходящего из «жизни» и подчиненного ей, а потому иррационального. Но он еще не в силах ни отказаться раз и навсегда от науки, ни отрешиться полностью от философского взгляда на мир в пользу «антиметафизической» позитивистской традиции. Колебания между «немировоззренческой» наукой и ненаучным мировоззрением, между позитивизмом и иррационализмом ярко отразили переходный характер философии Дильтея, подводящей к воинствующему иррационализму империалистической буржуазии.
 Дальнейший шаг в этом направлении сделал Зим.мель. Он распространил иррационалистический релятивизм Дильтея на религию. Уже в одной из ранних своих работ. Во «Введении н моральную науку» (1892—1893) он отождествил бытие и истину с содержанием сознания, провозгласив, что дифференциация представлений на представления действительности и «просто идеи», или, что то же, на бытие и мысль, осуществляется «на основе практическо-
 69 Г. Зиммель. Религия Социально психологический этюд М, 1909, стр 6.
 138
 
 
 
 го опыта обмана и удовлетворения»70. Эта прагматическая установка, примененная к мировоззрению, привела Зиммеля к убеждению, что «жизненная функция» человеческого существа творит свои объекты таким образом, что «совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет»71. Следовательно, оправданы любые фикции нашего сознания, лишь бы они могли стать «родовым представлением».
 Отсюда вытекает примечательный вывод. Если бог как продукт религиозного сознания представляет собой объект, признание и значимость которого совершенно не зависит от его существования, то и религия не зависит в своей значимости и «истине» от существования или несуществования бога. Мировоззрение должно быть религиозным, поскольку антропологические корни религии, «религиозное настроение» и «религиозная потребность», основывающиеся в первую очередь на любви, необходимо порождают религиозную веру. «Без нее общество, как мы его знаем, не существовало бы»72. Подобно Ницше, Зиммель переносит вопрос о боге в «практическую» сферу: для него важно то, как «работает» это понятие в жизни общества. Но, в отличие от Ницше, он приходит ж положительному ответу: «...перед лицом угрозы: потерять веру в собственный разум.., или веру в великих людей прошлого, ему (современному человеку.—Авт.) остается фактически один твердый пункт—несомненно данные нам религиозные потребности» 73.
 Религиозное мировоззрение остается для Зиммеля и одним из главных средств примирения с окружающей действительностью. Противоречивость капиталистического мира, его антиномичность совершенно очевидна и свидетельствует о том, что в этом обществе нельзя видеть идеал «жизни». В нем, «с одной стороны, слишком много субъективного (zu viel Ich), а с другой — слишком много механического», так что современная жизнь «все еще не есть чистая жизнь»74. Религия и настроения приспособленчества, «определенная степень поверхности» в отношении к жизни,—вот средства, позволяющие выносить жизнь. «Высшее жизненное искусство—приспособляться, не делая уступок»75,—пишет Зим-
 70 G. S i m m е 1. Ernleitung in die Moralwissenschaften, Bd. I, 2. Aufi, SS 4—5.
 71 Г. Зиммель. Религия, стр. 37.
 72 Там же.
 73 G. Simmel. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911, S. 229. В своей книге «Разрушение разума» (стр. 356 и след.) Г. Лукач относит Зиммеля, вслед за Ницше, к числу «религиозных атеистов». Мы говорили уже, что Ницше заменяет традиционную религию мифотворчеством. Зиммеля еще меньше, чем Ницше, можно причислить к «атеистам». Как релятивист, он отказывается решать вопрос о бытии бога как объективном факте Но, отделяя вопрос об «объективной истине» религии от вопроса о ее непосредственной значимости в жизни человека и общества, Зиммель стремится укрепить религию и веру в бога, исходя из психологических оснований. В этом он — продолжатель «философии чувства» и предтеча религиозного экзистенциализма, но никак не атеист.
 74 G. Simmel Fragmente und Aufsatze, S 7. 75 Ibid , S. 18.
 139
 
 
 
 мель. В этих словах красноречиво выражается одна из важнь(х тенденций «академической» философии жизни в период до первой мировой войны—созерцательное отношение к действительности, примирение с фактом безостановочного движения общественной жизни, воплощающей «судьбу» культуры. Жизнь не терпит устойчивого, «готового», неподвижного, и в этом состоит всеобщий «трагизм культуры» — неизбежность ее гибели. Возникая как соединение субъективной «души» и объективного духовного результата ее деятельности, культура гибнет под действием «сил» самой жизни. С ее разрушением «осуществляется судьба, в ней самой заложенная»76. К смирению перед лицом «судьбы» и призывал философ жизни Г. Зиммель.
 Антиномии культуры, ее конфликты и «трагизм», осознанные и в то же время замаскированные, если иметь в виду их глубокое социальное содержание, философией жизни, получили дальнейшее истолкование в философии жизни послевоенного периода. Именно в результате «мировой катастрофы» первой империалистической войны возникают новые формы философии жизни, проложившие путь самой реакционной ветви буржуазного отношения к миру—идеологии германского фашизма.
 § 4 ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ В ЭПОХУ ИМПЕРИАЛИЗМА
 Подготовленная развитием философии жизни в предимпериалистический период, философия жизни 20—30-х годов XX в. окончательно вырождается в иррационалистическое мифотворчество и циничную защиту капиталистического строя. Это изменение было прежде всего связано с первой мировой войной—тем первым решительным потрясением, которое означало «величайший исторический кризис, начало новой эпохи» (Ленин). Война обострила глубокие противоречия капиталистического общества и вывела их наружу. Тем самым оправдались самые ужасные предчувствия, смутно выражавшиеся буржуазной философской мыслью еще в конце прошлого века. В особенности философия жизни, в которой эти пророчества выступали чаще всего, наиболее резко фиксирует симптомы кризиса капиталистического общества в послевоенный период и усиленно ищет выхода из этого кризиса. «Мы живем в чрезвычайные десятилетия, чрезвычайные—т. е. ужасные и несчастные»77—эти слова Освальда Шпенглера превосходно выразили ту атмосферу, в которой развертывалась идеология империализма после первой мировой войны. В Германии эта атмосфера особенно подогревалась итогами войны: «Старая буржуазная и империалистическая Европа, которая привыкла считать тебя пупом зем-
 76 G. S i m m е 1. Philosophische Kultur, S. 272.
 77 0. Spengler. Jahre der Entscheidung. Erster Teil. Deutschland und die welt-geschichll che Entwicklung. Munchen, 1933, 6. VII.
 140
 
 
 
 ли, загнила и лопнула в первой империалистической бойне, как вонючий нарыв»78. Отсвет этой катастрофы лежит на всем мировоззрении капиталистического общества, и в частности на иррационалистической философии.
 Общий кризис капитализма, или ,, Закат Европы"? Наиболее показательно в этом отношении философское учение Освальда Шпенглера (1880—1936), который выступил сразу после окончания войны с книгой «Закат Европы» (I т., 1918), имевшей поистине колоссальный успех. Успех этот был обусловлен тем, что книга Шпенглера как нельзя лучше отвечала общему умонастроению высших классов и прослоек капиталистического общества эпохи империализма: мотивам упадка, разочарования в возможностях капитализма, неверия в будущее и страха перед ним. Шпенглер поставил перед потрясенным «мировой катастрофой» буржуазным сознанием жуткую и в то же время успокоительную идею «судьбы» буржуазной «западной» культуры и попытался представить симптомы окончательной грядущей катастрофы капиталистического общества как естественные проявления почти биологического фатального события, подобного смерти живого организма. «Парадоксальность судьбы шпенглеровской книги состоит в том, что самый пессимизм, которым она насквозь проникнута, стал — на известное время — «метафизическим утешением» господствующих классов Германии. Сама универсальность этого пессимизма, распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру смягчали в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 г. Германию»79.
 Шпенглер в своей книге попытался взять «идеологический реванш», показав странам-победительницам неотвратимость и их трагической судьбы. Однако еще важнее отметить тот факт, что подспудно в концепции «заката Европы» содержалось требование политического и военного реванша, вскоре выявившееся и в политической идеологии, а затем и практике германского империализма. Наконец, эта концепция была самым решительным образом направлена против научного социализма и коммунизма.
 Философия жизни О. Шпенглера. По своим философским основам мировоззрение Шпенглера—типичное выражение философии жизни в новых условиях XX в. В традиционной философии, рассуждает Шпенглер, обычно противопоставляли «душу» и «мир» как субъект и объект; ныне же их следует истолковать совместно как абстрактное выражение факта «жизни», т. е. становления, постоянного изменения. «Душа»—это то, что подлежит осуществлению, «мир»—осуществленное, а «жизнь»—это само осуществление»80,—пишет он. По»
 78 В. И Ленин К десятилетнему юбилею «Правды». Поли. собр. соч., т. 45, стр. 174—175.
 79 В. Ф. Асмус Маркс и буржуазный историзм. M.—Л., 1933, стр. 216.
 80 О Шпенглер Закат Европы, т. I. М.—Пг., 1923, стр. 60—61.
 141
 
 
 
 этому способы познания «души» и «мира» различны: в одном случае это «переживание», пользующееся в качестве своих средств сравнением (аналогией), образом, символом, в том числе символом искусства; в другом—«познание», использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Переживание непосредственно достоверно, интуитивно; познание опосредовано.рассудком и экспериментальной техникой и потому лишено интимной близости к вещам.
 Впрочем, строго говоря, нельзя эти способы даже рассматривать как именно способы познания—это два типа творения действительности, исходного осуществления ее в качестве «истории», с одной стороны, и производной реализации в виде «природы», с другой. В рамках первого типа Шпенглер помещает «душу», «жизнь», «действие», «судьбу», «историю» и «пра-феномен», в рамках второго — «мир», «действительность», «протяженность», «причинность», «природу», «объект»81.
 В этой «системе категорий» шпенглеровской философии наглядно выступает, во-первых, ее идеализм, состоящий в первичности «души» по отношению к «миру». Во-вторых, если мы учтем, что «душа» есть, по Шпенглеру, сугубо индивидуальное образование, а это свойственно и другим «душам», то станет ясен абсолютный релятивизм шпенглеровской гносеологии. Бесконечному многообразию «душ», созидающих по-своему разные «миры», соответствует многообразие этих «миров». «...Существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир — про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других — есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание»82. И затем перед нами снова предстает противопоставление двух типов постижения (или, что для Шпенглера одно и то же, «творения») действительности — типа «истории» и типа «природы».
 Шпенглер допускает в своей схеме двойную подмену. С одной стороны, он подменяет мир картиной мира и из различия картины мира у разных людей в разные эпохи делает вывод о том, что не существует единого, объективного мира. С другой — и сама картина мира, на самом деле социальная по своему характеру и развивающаяся по мере все более точного и подробного отражения действительности наукой, превращается им в исключительно произвольное образование, обусловленное лишь структурой «души» соответствующего субъекта. Шпенглер игнорирует тот факт, что члены одного общества создают относительно единую картину мира, как и тот, что картина мира развивается и совершенствуется закономерно, так что с точки зрения
 81 См. О. Шпенглер. Закат Европы, т. I, стр. 109, где эти результаты представлены О. Шпенглером в виде наглядной схемы.
 82 Там же, стр. 166.
 142
 
 
 
 более развитой картины мира человек может понять, почему в прошлом у людей была именно такая, а не иная картина мира.
 Философяя истории О. Шпенглера. Идея циклического развития общества. Специально отметим, что такая точка зрения неизбежно ведет к признанию равноценности и равноправия различных «жизневоззрений», причем оказывается, что системы мифологии, религии, поэзии, выступающие как «непосредственное выражение души», обладают несомненным приоритетом перед научным миросозерцанием.
 «Система категорий» Шпенглера служит ему методологической основой для построения философии истории, что было целью всего его философствования. О. Шпенглер претендовал на то, чтобы заменить «привычную для европейца схему»: «Древний мир—Средневековье—Новое время» системой исторического процесса, согласно которой он рассматривает античность и культуры Западной Европы, а также Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабскую культуру и культуру народов майя «как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни»83. Справедливо возражая против европоцентристской концепции истории, Шпенглер заменяет ее, однако, идеалистической конструкцией, основанной на смутном психологистическом понятии «жизни». Это понятие, известное нам уже по предшествовавшей философии жизни, не может послужить для раскрытия единства исторического процесса. В результате, несмотря на утверждение Шпенглера о «единстве жизни», история в его доктрине распадается на множество индивидуальных, абсолютно уникальных, как бы центрированных в себе «культур». Идея «самоцентрированности» культур была, впрочем, выдвинута уже Дильтеем.
 Заметим, что мысль об уникальности и неповторимости отдельных культур связана у Шпенглера не с социальным и историческим их анализом, а с чисто биологическими аналогиями: культура рассматривается им как «организм», имеющий предопределенную судьбу—рождение, развитие .и смерть—соответственно биологическому циклу организма. Так возникает концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпентлера, должна была заменить собой учение о единстве мировой истории.
 Концепция «культуры» трактуется Шпенглером следующим образом. Культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», которая появляется в определенной местности, будучи привязана к ней наподобие растения. Эта «душа» развертывает свои внутренние возможности «в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук... Когда цель достигнута, и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда куль-
 83 О. Ш п е н г л е р. Закат Европы, т. I, стр. 16.
 143
 
 
 
 тура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы еенадламываются—она становится цивилизацией»84. Цивилизация — старость культуры, ее постепенное умирание. Симптомами этого умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений.
 Неукоснительный переход от «культуры» к «цивилизации» и гибели—это и есть судьба, тот «собственный способ существования» истории, которым она отличается от причинности как способа существования природы. «Причинность есть нечто рассудочное, законосообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово для неподдающейся описанию .внутренней достоверности. Можно сообщить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник портретом, трагедией, музыкой... Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов»85.
 Своим противопоставлением «судьбы» и «причинности» Шпенглер довел до пес plus ultra иррационализм в «объяснении» истории, начало которому положили Ницше и Дильтей, с одной стороны, неокантианство Баденской школы,—с другой. Непостижимая «судьба» исключает научное понимание жизни общества вообще. Неудивительно, что описание различных типов «души», зачастую производящее на читателя большое впечатление своей образностью и иной раз ухватывающее действительные отдельные исторические особенности тех или иных «культур», оказывается ускользающим от точного анализа в понятиях и в них совершенно невоспроизводимым.
 Шпенглер останавливается в своей главной работе на рассмотрении трех исторических культур, античной, европейской и арабской. Им соответствуют три «души»: аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец—магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих «прафеноменов» и вытекает, по Шпенглеру, «с интуитивной наглядностью и достоверностью» специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре. Шпенглер широко использует здесь идею немецкого лингвиста XIX в. В Гумбольдта о том, что язык формирует мировоззрение. Уже в силу различий в языке, продолжает его мысль Шпенглер, мы не можем адекватно воспроизвести явление чуждой нам культуры. Но тем самым Шпенглер превращает язык и речь из средства общения людей в средство их разъединения, что противоречит действительным фактам роли языка в историческом развитии коммуникаций между разными народами и культурами86.
 84 О. Шпенглер Закат Европы, т. I, стр, 114
 85 Там же, стр 121—122
 86 Ср. В. А. 3 в е г и н ц е в Неопозитивизм в лингвистике «Философия марксизма и неопозитивизм». Изд-во МГУ, 1963, стр. 130—134
 144
 
 
 
 Однако сам Шпенглер претендует на понимание разных культур прошлого и предвидение судеб нынешней культуры. «Недоступные» другим, они оказываются доступными ему! Этим он фактически возрождает концепцию мистической «интуиции», присущей якобы исключительно выдающимся людям.

<< Пред.           стр. 5 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу