<< Пред. стр. 6 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
Конечно, нельзя отрицать возможности прогнозирования и предвидения исторических .событий. Однако Шпенглер делает основой предвидения (а точнее, пророческого видения) не анализ объективных закономерностей и тенденций изменения той или иной общественно-экономической формации, с ее специфическими противоречиями, формами классовой борьбы и т. д., а поверхностные аналогии. В центре его концепции исторического процесса стоит часто словесно постулированное и никак им не проанализированное противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютными аналогиями и гомологиями (функциональными и морфологическими сходствами) между теми же самыми культурами, обусловливающими «одновременность» важных исторических явлений в разных культурах, с другой. Так, «одновременными» политическими явлениями оказываются в схеме Шпенглера революционные перевороты и военный режим в Египте 1788—1680 тт. до н. э., социальные революции в Афинах и Аргосе 380—350 гг. до н. э., «вторая эпоха тиранов» (Дионисий Сиракузский, Ясон из Феры), македонские завоевания (Филипп и Александр), революции конца XVIII в. в Европе и Америке и империя Наполеона. Очевидно, что Шпенглер проводит между этими эпохами параллели совершенно произвольно. .К примеру, можно найти некоторые внешние сходства между завоевательными действиями Александра Македонского и Наполеона, но эпоха кризиса античного общества, когда действовал первый, не имеет ничего общего с эпохой торжества буржуазии в Европе начала XIX в., когда начал захватнические походы второй.
Отсюда видно, что построения Шпенглера не имеют ничего общего с научным предвидением исторического процесса. «Закат Европы» — это определенная классовая идеология, облеченная в форму полупоэтических эссе. «Развиваемые Шпенглером физиогномические характеристики отдельных культурных систем, сопоставления исторических феноменов культуры и цивилизации, анализ основных категорий социально-исторического бытия суть прежде всего факты классовой, партийно-политической пропаганды, результаты не столько прошедших, сколько современных процессов социальной жизни»87, — подчеркивает В. Ф. Асмус.
Прежде всего, это относится к концепции общественного круговорота, «циклизма». Уже у Ницше идея «вечного возвращения», хотя я имела форму «космической» концепции, явственно выражала принципиальное нежелание буржуазного идеолога примириться с неизбеж-
87 В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр 240.
145
ностью грядущего крушения капиталистического общества. Перед лицом неумолимых фактов он пошел на отождествление крушения капитализма с биологической смертью «социального организма», ио с последующим повторением абсолютно того же цикла. Шпенглер более последовательно проводит основную идею философии жизни, отвергая абсолютное повторение Но смысл его исторической концепции тот же: тщетно мы стали бы надеяться на прогресс; судьба общества предрешена, и нас ждет неизбежный и неотвратимый крах.
Однако отсутствие в концепции Шпенглера тезиса об абсолютных повторениях нисколько не исключает его вывода о формальном повторении. И хотя, по Шпенглеру, «повторение», «возврат» к прошлому не абсолютны, это ни в коем случае не подразумевает диалектического «возврата» к прежним ступеням, но на более высоком уровне исторического развития: все исторические события в его схеме в принципе равноправны и равнозначны.
Шпентлер сопровождает свою «циклическую» концепцию резкой критикой идеи прогресса. В XIX в., пишет он, историю «рассматривали как дорогу, по которой «человечество» храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом?»88. Этот вопрос «что потом?» как нельзя лучше выражает тот факт, что будущее объективно стало проблемой для существующего общества. И в ее решении Шпенглером—с чрезвычайной целеустремленностью реакционера-политика — сочетаются социально-резонерские установки с установками активистски политическими, фатализм и пессимизм. Именно поэтому столь противоречиво отношение к Шпенглеру современных идеологов буржуазии, одни из которых (например, многие нацистские идеологи) осуждали его как пораженца и пессимиста, другие же—как шовиниста и милитариста. Нам думается, что такое противоречивое сочетание противоположных установок объясняется тем, что Шпенглер превосходно выразил реальное положение господствующего класса капиталистического общества в эпоху империализма—класса, который не верит уже в возможность победы над силами социального прогресса, но и не помышляет о сдаче без боя.
,,Пруссачество и социализм". В этом плане становятся более ясными некоторые основные политические мифы Шпенглера, и прежде всего миф о «социализме» как о «тоталитарном» обществе. Хотя этот термин и не был создан Шпенглером, его содержание впервые выражено, пожалуй, именно им.
Подобно всем общественным явлениям, социализм для Шпенглера—«жизненная форма» (Lebensform), причем, как он вначале думал, форма, соответствующая закату, смерти культуры. Шпенглер считал, что социализм соответствует таким «жизненным формам» упадка в древних культурах, как буддизм и стой-
88 О Spengler. Der Mensch und die Technik Beitrag 7u einer Philosophic des Lebens Mdnchen, 1931, S 27.
146
цизм. Это «формы нигилизма»89,— говорил он вслед за Ницше. Однако уже в «Закате Европы» Шпенглер несколько отходит от ницшеанской трактовки, связывая социализм с волей к .власти. Являясь «максимумом жизнечувствования, находящегося под аспектом цели», социализм вовсе не есть система милосердия, гуманности, мира и т. д. «Его цель—совершенно империалистическая: благоденствие в экспансивном смысле, но не больных людей, а жизнедеятельных, которым стремятся дать свободу действия, вопреки сопротивлению собственности, рождения и традиции»90. Ницше не заметил этого вследствие трагичности социализма, подразумевающего «разрушение и переоценку» аристократических ценностей. Смутно выразив эту идею в первом томе «Заката Европы», Шпенглер возвращается к ней в книге «Пруссачество и социализм» (1920).
Вволю поиздевавшись в этой работе над потерпевшим поражение в революции 1918 г. пролетариатом Германии, Шпенглер предлагает «новый» вариант «социалистического» переустройства общества, основанный на «немецком инстинкте». «Немецкий, точнее прусский, инстинкт таков: власть принадлежит целому. Отдельное лицо служит ему. Целое суверенно. Король—лишь первый слуга государства (Фридрих Великий). Всякий занимает свое место. Ему приказывают, и он подчиняется. Таков, с XV.III в., авторитарный социализм, иллиберальный и антидемократический по своей сущности, поскольку речь идет об английском либерализме и французской демократии. Ясно также, что прусский инстинкт антиреволюционен»91.
Такова формула «прусского социализма», «подлинного (echte) социализма», противостоящего «псевдосоциализму стран Антанты» и опирающегося на «кайзера», отказавшись от которого в 1918 г., «подлинный социализм предал самого себя, свое происхождение, свой смысл, свое положение в социалистическом мире»92. Смысл этого социализма — отнюдь не равенство: только «ранг, даваемый производительностью и способностями господствует над жизнью» 93.
Шпенглер развертывает эту формулу в обращение к «молодежи», которое немецкие фашисты могли бы почти целиком включить в свою демагогическую пропаганду. Здесь и призыв к жестокости, и презрительная оценка образования, и подчинение приказам людей, имеющих «врожденное право повелевать», и предначертанный путь к власти через «волю повиноваться, господствовать, умирать, побеждать, через способность приносить чудовищные жертвы, чтобы утвердить то, для чего мы родились,
89 О. Шпенглер Закат Европы, т. I, стр 361.
90 Там же, стр. 368.
91 О. Spengler. Preussentum und Sozialismus. Munchen, 1920, S 15.
92 Ibid., S. 83 93 Ibid., S. 98.
147
что мы суть, без чего нас не было бы»94. Даже отбросив эти демагогические моменты, полностью совпадающие с нацистской пропагандой, мы без труда узнаем в «социализме» Шпенглера достаточно явственное изображение национал-социализма, фашизма, включая даже «третий райх» в качестве «германского идеала».
Однако ныне, после крушения германского фашизма, нарисованный Шпенглером искаженный образ «социализма» приобрел значение уже не столько как прообраз этого архиреакционяого империалистического движения, сколько как основа утверждений о социализме как «тоталитарной системе», угрожающей «свободе». Умер Шпенглер, постепенно забывается его брошюра о «пруссачестве и социализме», но разработанная им концепция «прусского социализма» продолжает существовать то как демагогическая платформа фашизма, то как пугало, при помощи которого современная буржуазная идеология пытается внушить людям ужас перед социализмом.
Конечно, «социализм» Шпенглера, как и его практическое осуществление фашистами, не имеет ничего общего с подлинным социализмом: ведь этот псевдосоциализм направлен против подлинного социализма и коммунизма, основанных на ликвидации частной собственности. В последней же Шпенглер видит основную производительную способность и основной принцип «западного мышления о собственности»—«собственность—это сила» (Eigentum ist Macht). Таким образом, начертанный Шпенглером «образец» социализма есть на деле идеализация прусского милитаризма и империализма при сохранении их действительной основы— частной собственности, процветающей под эгидой государства.
Шпенглер о классовой (сословной) структуре общества. Изображение Шпенглером общества было дополнено им утверждением о «естественности» и необходимости существования классов. Здесь как нельзя больше сказывается биологизм шпенглеровской концепции общества и государства. В «Закате Европы» он связывает возникновение сословий с разделением «жизни» на два начала—«женское», характеризующееся судьбой, временем и органической логикой становления, и «мужское», описываемое в терминах причинности, пространства, логики ставшего. Совпадая с биологическим различием между растительным и животным, эти два «начала» определяют возникновение «первосословий» — крестьянства и вырастающего , из него дворянства, с одной стороны, духовенства—с другой. Данные как возможность в недрах всякой культуры, эти «первосословия» (именно дворянство и духовенство,—подчеркивает Шпенглер) оказываются вечными, всемирно-историческими, вневременными и даже космическими категориями. «Священство,—пишет Шпенглер,— микрокосмично и животно (tierhaft), дворянство кос-
91 О. S p e n g I e r. Preusserrtum und Sozialismus, SS. 98—99.
148
мично и растительно»95. С этим «вечным» разделением сословий связано и различение типов морали: то, что Ницше именовал «моралью рабов», становится у Шпенглера «моралью священников», «поповской моралью» (priesterliche Moral), аскетизм которой приводит к умерщвлению «жизни» и тем самым ставит эту мораль «вне жизни я исторического мира». В свою очередь, «дворянская мораль» рассматривается им как выражение подлинной «жизни».
Значительно позже «первосословий» возникает, по Шпенглеру, «третье сословие»—буржуазия, или «внесословие» (Nichtstand). Не будучи собственно сословием, оно тем не менее рассматривает себя как основное и ведущее сословие. В эпоху «цивилизации» возникает «четвертое сословие», или «масса», воплощающая в себе конец истории, «радикальное ничто». Характерное для современного общества «господство массы» и выражает гибель «культуры».
В этих идеях Шпенглера обнаруживаются две тенденции—с одной стороны, прославление и увековечение сословного строя феодального общества, характерное для реакционного пруоско-юнкер-ского романтизма, с другой—повышенный интерес к индустриальной мощи современного общества и рождаемым этой мощью возможностям империалистической экспансии. Отсюда в системе Шпенглера возникает новое противоречие: между огульным осуждением современной духовной культуры и прославлением техники, хозяйства, политики, где, по мнению Шпенглера, даже и в пору заката культуры возможны великие дела96. Этим обусловлен интерес Шпенглера ж проблемам техники, с которыми он связывает и классовую структуру общества и его судьбы.
Продолжая биологическую линию трактовки общества, Шпенглер видит в «технике» средство «жизненной тактики» человека. Поскольку человек, в отличие от животного с его естественной техникой, не в состоянии совместить в одном лице создателя техники и того, кто ее непосредственно использует, возникает «естественное» различие между «техникой руководства» и «техникой исполнения», «работой руководителя» (Fuhrerarbeit) и «руководимой работой» (ausfuhrende Arbeit), которые и становятся «на все грядущие времена основной технической формой человеческой жизни» 97.
Такое истолкование роли техники в социальной жизни имеет целью подменить действительную основу разделения общества на классы, т. e. отношение к собственности, неким «естественным» разделением труда и тем самым увековечить классовую структуру общества. Как пишет Шпенглер, «общество покоится на неравенстве людей. Это естественный факт. Есть сильные и слабые, при-
95 О. Spengler. Untergang des Abendlandes, Bd. II. Munchen, 1922, S. 424.
96 См. В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр. 249—250.
97 О. Spengler. Der Mensch und die Technik, S. 49.
149
званные руководить и неспособные, творческие и неодаренные, честные, ленивые, жаждущие почестей и спокойные натуры. Каждый занимает свое место в порядке целого»98.
Если в «Закате Европы» в общей концепции общества центральное место занимали понятия «души культуры» и сословия, то в тридцатые годы на первый план выдвигается «раса». «Западная культура» связывается Шпенглером уже с деятельностью «группы наций нордической крови», противостоящей «цветным» расам. «Фаустовскую культуру», нашедшую свое высшее выражение в машине, построила «белая» раса. Однако хозяйственная практика, связанная с машиной, в высшей степени противоречива. Современный человек пресытился машинной техникой; начинается «бегство от машины», в результате чего машиной овладевают люди «второго ранга», «цветные». «Белый» рабочий постепенно вытесняется, становится в производстве лишним. «Такова последняя основа безработицы в белых странах, которая есть не кризис, но начало катастрофы»99. Предотвратить катастрофу может лишь мобилизация всех сил расы. Решительная борьба против революции во всех ее проявлениях—как против «белой революции» рабочего класса, так и против «цветной революции» колониальных народов, борьба, осуществляемая железом и кровью. Создать эту силу можно лишь путем отбора людей, которые имели бы в своей крови «нечто от варварства первобытных времен», «вечно воинственное в типе человека-хищника» 100. Шпенглер по существу формулирует ту же стратегию, которую развил немецкий фашизм.
Фашистская ,,философия жизни". В лице шпенглеровской философии жизни германский фашизм, несмотря на некоторые политические расхождения Шпенглер а с нацистами, получил удобное идеологическое оружие101. В еще большей степени служили этой цели другие, менее-значительные представители немецкой философии жизни эпохи империализма—Людвиг Клагес (1872—1956), Альфред Боймлер (род. в 1887), Эдуард Шпрангер (род. в 1882), Эрнст Крик и др. В своем большинстве они примкнули в тридцатых годах к нацизму, став его официальными идеологами и пропагандистами «откровений» Гитлера, Розенберга и Геббельса.
Эпигоны философии жизни развивают те же самые предпосылки, из которых исходили ее основоположники, лишь разнообразя способы их выражения. Как и в философии жизни вообще, в центре их миросозерцания стоит понятие «жизни»; по-прежнему
98 О. Spengler. Gedanken. Munchen, 1941, S. 95.
99 О. Spengler. Der Mensch und die Technik, S. 87.
100 О. Spengler. Jahre der Entscheidung, S. 1в1.
101 В разгар второй мировой войны, в 1941 г., был выпущен «по желанию, выраженному в письме, одного молодого солдата» сборник афоризмов Шпенглера «Мысли». Достаточно ознакомиться с его содержанием, чтобы убедиться в правильности этого утверждения.
150
важнейшим положением их гносеологии оказывается противоположность «переживания» рациональному мышлению.
Уже один из первых представителей этого направления, Людвиг Клагес, начинает свою трехтомную работу «Дух как противник души» (1929—1932) с утверждения о противоположности двух начал, несомых «жизнью»—«духа» и «души», т. е. жизни. «Дух есть, а жизнь проходит, — пишет он. — Дух судит, жизнь переживает. Суждение—это действие, переживание—пафос. Дух постигает сущее, жизнь переживает происходящее. (Чистое) бытие внепространственно и вневременно, поэтому оно есть также дух; происходящее пространственно-временно, поэтому оно есть также жизнь» 102. И если иметь в виду, что на следующей же странице Клагес заявляет, что сущность исторического процесса состоит в стремлении «духа» одержать победу над «жизнью» и тем самым «умертвить» ее, то перед нами предстает очередная вариация на основную тему философии жизни, а именно: познание «умерщвляет» жизнь, и философия должна «спасти душу» перед лицом угрожающей ей опасности со стороны «духа», т. е. разума, науки.
Поскольку «жизнь» выступает как космическое начало, она затем переносится и в центр исторического процесса. «Искомое единство природы и истории называется скорее жизнью, все-жизнью, в каковом принципе содержится вся полнота образов природного и исторического мира»103. Связывая идею «жизни» с различными «актами духа» (познавательными, экономическими, эстетическими и религиозными), Э. Шпрангер, построил целую типологию личностей. Абстрактными типами выражения «переживаний» он считает «идеальные типы» личностей: это—теоретический, экономический, социальный, религиозный человек, наконец, «человек власти» (Machtmensch), который поставил все человеческие ценности на службу «своей воле к власти» 104. «Человек власти»— это по существу ницшеанский «сверхчеловек», получивший политическую санкцию со стороны государства. Впервые выразив эту идею в книге «Формы жизни» (1914), Шпрангер широко применял ее в своих философских, психологических и педагогических писаниях 30-х годов.
Непосредственно связывает «жизнь» с политическими установками немецкого фашизма А. Боймлер. Он начинает с лицемерной «критики» буржуазного мира, который «урбанизмом» и «обеспеченностью», позитивистским типом мышления, лишенным проникновения в «жизнь», исключением «риска» и «борьбы» свидетельствует о своей дряблости и нежизненности. Преодолеть «мертвый» мир буржуа можно лишь противопоставлением ему «живого» мира войны, борьбы, риска. Именно «солдатчина (Solda-
102 L. К I ages Der Geist als Widersacher der Seele, Bd. I. Leipzig, 1929, S 68.
103 Е К г i е с k Der Mensch in Лет Geschichte Geschichtsdeutung aus Zeit und Schicksal Leipzig, 1940, S 8
104 Е Spranger Lebensformen Halle, 1925, S. 215.
151
tentum) представляет собою жизненную форму мужественного народа» 105.
Теория познания у эпигонов немецкой философии жизни основана на релятивизме, связанном с ницшеанской концепцией мира как постоянного и безудержного становления, вечного «потока». «Ритм космической жизни», по Клагесу, направляется «космогоническим эросом» как некоей мифологической сущностью. Продолжая ту же релятивистскую линию, Боймлер утверждал, что законы, приписываемые человеком действительности, суть фикции, ибо события в вечном потоке никогда не повторяются; они в каждый момент новы и потому иррациональны. Украшая свои рассуждения ссылками на теорию вероятности, Боймлер настаивает, чтобы понятие закона было полностью заменено понятием вероятностного происшествия106.
Мало того, у эпигонов философии жизни релятивизм окончательно переходит в мифологию. Уже Клагес объявил миф исходным пунктом всякого познания мира. В отличие от «духа», который «склоняется под ярмо понятий», «душа» создает миф, т. е. персонифицированные представления о космических силах, которые могут быть прочувствованы и пережиты, но никак не познаны. Цель философии жизни—возродить миф в противовес науке. И, пишет он, «мы возвращаемся от робкого образа измученного человечества к живому миру божественной ясности» 107.
Хотя построения Клагеса еще не примыкали непосредственно к фашистской мифологии, его концепция открывала ей дорогу. Еще дальше пошел по этому пути Э. Юнгер, для которого вся история есть поток мифологических образов, создаваемых «победителями» на том или ином этапе событий. Так, «миф XX века»— это образ «рабочего», противостоящий характерному для XIX в. образу «бюргера» с его «миром безопасности». Подобно Боймлеру, Юнгер развертывает здесь демагогическую критику капитализма с позиций «рабочего», под каковым понимается и солдат, и предприниматель—совершенно в духе гитлеровско-фашистской демагогии! «Мир рабочего»—это «мастерская», превращающаяся с окончательной победой «рабочего» в «плановый ландшафт», «имперское пространство» (imperialer Raum). Дополняет эту картину воспринятый у Шпенглера «прусский социализм». Так из философии жизни вырастает «миф воинствующего империализма»108.
Но отсюда всего один шаг до решающего компонента нацистского миросозерцания—«Мифа XX века» Альфреда Розенберга. Восхваляя этот миф, А. Боймлер писал: «Миф—производящая сила и сама творческая жизнь, он — источник всех ценностей и ценностных установок, первоисточник всякого творческого осмыс-
105 А. В а е u m 1 е г. Mannerbund und Wissenschaft. Berlin, 1934, S. 63.
l06 См. A Baeumler. Die geistesgeschichtliche Lage im Spiegel der Mathematik und Physik. «Mannerbund und Wissenschaft».
107 L. К 1 ages Vom kosmogonischen Eros Munchen, 1925, S. 202.
108 G. L u k a s z. Die Zerstorung der Vernunft, SS. 432—424.
152
ления и творческое единство всех деяний» 109. Розенберг по существу не внес ничего нового в мифотворческие построения эпигонов философии жизни, а только суммировал их и объединил с заимствованной у X. С. Чемберлена и И. Гобино расовой «теорией». Поскольку эта «теория» не имела никакой лаучно-антропологической основы, Розенберг провозгласил сущностью расы «расовую душу», т. е. «расу, рассматриваемую изнутри». Последняя находит свое выражение в первую очередь в мифологии, и о «душе» можно судить лишь по ее «мифу». Так, по Розенбергу, «Один как вечное отражение первоначальных душевных сил нордического человека, живет сегодня, как и 5000 лет назад», и это будто бы свидетельствует о том, что «последнее возможное «знание» расы заключено уже в ее первом мифе»...110.
* * *
Таков итог полувекового развития философии жизни в Германии. Начав с ницшеанского мифологизма, через «критику исторического разума», она пришла к мифологии как «высшей реальности». Естественно, что с крушением фашизма и его мифологических построений потеряла всякий кредит и философия жизни. У оставшихся еще в живых эпигонов ее она окончательно выродилась в оправдание «мирового благочестия» как воззрения, к которому якобы должны прийти люди нашего времени перед лицом противостоящей им угрозы смерти, которая наполняет их чувством смятения и сознанием чуждости человека в этом мире111. Эти построения по-своему отразились затем в преемнице философии жизни — в «философии смерти», экзистенциализме.
109 A. Baeumler. Alfred Rosenberg und der Mythus des XX. Jahrhundert, Munchen, 1943, S. 72.
110 A. Rosenberg. Der Mythus des XX. Jahrhundert. Munchen, 1938, SS. 636, 641.
111 Е. S р г a n g е г. Die Magie der Seele. Berlin, 1947, S. 27 ff.
ГЛАВА IV
Антиинтеллектуалистический интуитивизм
Анри Бергсона (1859—1941)
Социальная сущность бергсоновской критики интеллекта. Из всех французских буржуазных философов первой половины XX в. Бергсон—наиболее широко известный и влиятельный. Интенсивность и широта этого влияния не могут быть объяснены одной лишь философской и литературной талантливостью Бергсона. Главная причина философского успеха Бергсона в том, что ему удалось прикрыть блеском философского и литературного изложения одно из величайших противоречий буржуазной мысли эпохи империализма. В учении Бергсона неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим почтением перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений нашла замечательно талантливое выражение. Бергсон—подлинный философ современной буржуазии. Он таков вовсе не потому, что он сознательно и корыстно служил ее непосредственным практическим интересам и целям. Наоборот, с самого начала своей литературной деятельности, после того как оставив занятия математикой, он стал философом, и вплоть до 1932 г. Бергсон создавал трактаты до вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д.. Философом современной буржуазии Бергсона делает весь оклад его теоретической мысли, которая, независимо
1 Главные из них: «Этюд о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Творческая эволюция» (1907), «Длительность и одновременность По поводу теории относительности Эйнштейна» (1922) Все эти работы имеются в переводе на русский язык.
Лишь в 1932 г. он опубликовал свой первый — и то весьма отвлеченный—трактат «Два источника морали и религии», изложив в нем свою социальную философию.
154
от того, сознает это Бергсон или нет, заставляет его изображать—в качестве неизбежного конфликта двух познавательных методов, интеллектуалистического и интуитивного,—противоречие, которое свой истинный корень имеет не в общих свойствах бытия и не в свойствах человеческого ума и познания, но лишь в теоретическом сознании буржуазии и притом только в нынешнем фазисе ее развития.
Социальная ценность—для буржуазии—философии Бергсона в том, что затухающему интеллектуальному и философскому тонусу своего класса он придал выражение, которое на первый взгляд кажется выражением не его слабости, а силы. Свою критику интеллекта и интеллектуализма Бергсон провел с позиций критики механистического и позитивистского понимания развития. Более того, своей критике механистических заблуждений интеллекта Бергсон сумел сообщить характер, внушающий обманчивое впечатление положительной творческой силы Философия Бергсона при всей своей изысканной утонченности кажется проникнутой пафосом и вдохновением истинного творчества Пафос этот подкупает и в соединении с пленительностью литературного изложения кажется признаком свежести и силы мысли, веянием своеобразного философского Ренессанса. На каждое положение отрицающей критики интеллекта у Бергсона имеется некое утверждающее «да». По-видимому, Бергсон не просто отклоняет механистическую картину мира: он противопоставляет ей свое, якобы положительное учение— о творческой эволюции, отрицательным результатам своей критики интеллекта и науки Бергсон с неменьшей энергией противопоставляет учение об интуиции, как высшем и абсолютном роде симпатического познания, проникающего в будто бы недоступные для интеллекта глубины истинно сущего.
При этом самый тон бергсоновской критики интеллекта чрезвычайно сдержан и на первый взгляд производит впечатление интеллектуальной свободы, широкой терпимости и полного отсутствия предвзятости мышления Критику интеллекта и интеллектуалистических методов знания Бергсон пытается развивать на основе данных положительной науки: эмпирической психологии и биологии с ее учением о развитии. Все это искусно прикрывает истинную—глубоко враждебную по отношению к интеллекту — сущность.
Именно это наличие глубокого расхождения между видимостью, формой и сущностью философии Бергсона превращают анализ ее содержания и ее истинных тенденций в важную задачу марксистской философской критики.
Интеллект и интуиция. А. Критика рационального познания. В качестве идеального вида поанания, или собственно философского познания, Бергсон выдвигает интуицию, или созерцание, независимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой. Только такое совершенно независимое от практики созерцание может доставить нам, утверждает Бергсон, адекватное познание реальности.
Но отсюда необходимо следует, будто интеллект и наука, развивающаяся в формах интеллекта, такого познания добыть не могут. Ибо интеллект и основывающаяся на нем наука неразрывно связаны с практикой, с ее интересами и задачами. Связь эту Бергсон видит чрезвычайно ясно. Из практики возникли все
155
основные функции интеллекта — восприятие, образы памяти» представление, понятие. Из практики черпает наука свои вопросы и проблемы. В практике находит она опору, технические средства, методы для их разрешения. В практике же лежит последний критерий достоверности научного знания, его соответствия действительности. Все гносеологические анализы Бергсона клонятся к доказательству, что наука и ее главное орудие — интеллект—связаны с практикой существенно и принциально: они никогда не могут освободиться от связи с практикой и. потому не могут достигнуть «непрактического», «бескорыстного», «чистого» созерцания.
Но противопоставление это—исходное для гносеологии Бергсона—несостоятельно. Бергсон разрывает в мысли то, что связано в действительности. Действие и созерцание, практику и теорию он .противопоставляет как категории, безусловно противоположные и друг друга исключающие. Такой взгляд в корне неверен. Человеческая практика есть вместе и субъективная практика людей и в то же время практика предметная. Это значит, что хотя наука рождается из практики и в практике находит критерий своей достоверности, однако возможна и действительна наука лишь в той мере, в какой изучаемая наукой реальность, жизнь, действительность познается такой, какова она есть. Практическое происхождение и подчиненное интересам практики развитие науки ни в какой степени не противоречит возможности научной теории. Как раз наоборот. Только в том случае наука может с успехом выполнять внушаемые практикой задачи, если в своих теориях и исследованиях она будет исходить из объекта и из его свойств, в практике раскрывающихся, но ни от какой субъективной практики не зависящих.
Подчиненность научного созерцания практическим точкам зрения даже не непосредственна. Еще можно согласиться с тем, что начальные стадии развития интеллекта и первые шага науки, озаряемой интеллектом, совершаются в непосредственных интересах практики, обслуживают ближайшие потребности действия Однако в дальнейшем познание начинает освобождаться от непосредственного давления практики. Оно начинает возвышаться над узкими горизонтами ближайших практических действий и соответствующих им аспектов. Наряду с практикой, постоянно ею проверяемая, вырастает теория с бесконечными горизонтами пытливости
Этому взгляду на науку и на интеллект Бергсон противопоставляет свое, диаметрально противоположное воззрение. По утверждению Бергсона, все предшествовавшие ему философы—материалисты и идеалисты, эмпирики и рационалисты,—несмотря на всю взаимную вражду, разделяют одну, общую им всем, и, по мнению Бергсона, совершенно ошибочную предпосылку. Все они думают, будто назначение нашего интеллекта, а следовательно, и задачи науки состоят в том, чтобы отображать действительность такой, какова она есть, независимо от ее отношения к нашим практическим интересам.
Но интеллект и наука, согласно Бергсону, созданы вовсе не для познания, не для теории. Они созданы только ввиду действия, для практики. Интеллект и вся основанная на его формах наука практичны не только в своем рождении, на ранних ступенях своего разви-
156
тия, но и по существу. Интеллект обязан практике не только своим происхождением, но и характером всех своих действующих в настоящее время форм, категорий, методов и точек зрения. «Мы,—говорит Бергсон, — считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет... человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующими, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды,—вот функция человеческого интеллекта» 2.
Но именно поэтому Бергсон полагает, что научное знание (и вообще знание в формах интеллекта) не может быть отображением реальности Предмет науки—не сама реальность, но наше практическое отношение к ней, прежде всего — наши действия. В основе своей интеллект есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных «Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным Вообще мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса. Каждое понятие... есть практический вопрос, который ставят наша действительность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким «да» или «нет»»3.
Так как научное познание служит практике, то оно, по Бергсону, всегда односторонне. Оно видит в вещах только ту их сторону, которая представляет интерес для практики. Интеллект не созерцает, а выбирает. Выбирая то, что ему нужно, он выбрасывает, опускает все остальное, совершенно не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. «Прежде, чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно будет идти... в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание: остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти»4.
Об этом говорит, по Бергсону, все строение нашей нервной системы. «Наше тело,—утверждает Бергсон»—есть орудие действия и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления»5.
С точки зрения Бергсона, несостоятельны все существующие теории восприятия: материалистические и идеалистические. Как
2A. Бергсон. Творческая эволюция М—СПб., 1914, стр. 137.
ЗA. Бергсон. Введение в метафизику. Собр. соч, т. 5. СПб , 1914, стр 36. Доказательству этого утверждения Бергсон посвятил свой труд «Материя и память» (Собр. соч., т. 3. СПб б. г.).
4 А. Бергсон Восприятие изменчивости Собр. соч, т 4. СПб, б. г, стр. 22.
5 А. Бергсон. Материя и память Собр. соч., т. 3, стр. 224.
157
бы они ни были различны и даже противоположны друг другу, в основе всех их лежит общая им всем предпосылка: в последнем счете и материалист и идеалист одинаково представляют себе восприятие «в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каковым является наш орган восприятия»6.
Но именно эту предпосылку и оспаривает Бергсон. По его утверждению, материя мозга «есть носитель действия, а не субстрат познания... Нет решительно никакого основания,—уверяет Бергсон,—приписывать мозговому веществу способность порождать представления»7. Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению, «просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие на наличный объект»8. Фактически восприятие и память обращены всегда к действию, и подготовлять это действие «есть функция тела»9. Говоря в терминах физиологии, восприятие «порождается той же самой причиной, которая создала цепь нервных элементов вместе с органами, ее поддерживающими, и (создала) жизнь вообще: оно выражает и измеряет собой способность живого существа к действию»10. Иными словами, восприятие оказывается не зеркалом вещей, но «мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и, обратно, мерой возможного действия вещей на нас» 11.
Таково назначение нашего восприятия. Но таково и назначение интеллекта вообще. На всем протяжении живого царства сознание «кажется как бы пропорциональным захвату выбора, которым обладает живое существо. Сознание освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который заключается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным» 12.
Уяснение той мысли, что интеллект навсегда прикован к практике и представляет лишь орудие для организации действительных и подготовки возможных наших действий, имеет в глазах Бергсона огромное значение. Уяснение это есть исходная точка и основа бергсоновской критики интеллекта. Если цель познания — только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и вся развивающаяся в формах интеллекта наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между вещами. Природа самих вещей остается недоступной для интеллекта и интеллектуального познания. Наука, научное познание имеют своим предметом только отношения, и ничего более.
Интеллектуальное познание по природе своей есть познание только внешнее и чисто формальное. В этом его преимущество: оно может включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов, которые
6 А. Бергсон. Собр. соч., т. 3, стр. 27; ср. там же, стр. 59.
7 Там же, стр. 65.
8 Там же, стр. 67.
9 Там же, стр. 226—227.
10 Там же, стр. 55.
11 Там же, стр. 47.
12 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 161.
158
поочередно Могут в них помещаться. Но в этом же его ограниченность, ибо хотя его предмет не ограничен, но это только «потому, что в познании этом нет содержания: это—форма без материи»13.
Установление относительного и, следовательно, формального характера интеллекта и научного познания дает Бергсону искомую базу для критики интеллектуализма..Однако, развивая эту критику и полагая в ней главный предмет и главную цель своих исследований, Бергсон действует не напрямик. Даже подчиненное интересам действия и направленное на одни отношения, считает он, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей. Материя не лежит, так утверждает Бергсон, целиком вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции. Согласно распространенному в науке взгляду интеллект приспособлялся в процессе эволюции животного мира и человека к материи и к ходу ее развития. Бергсон «исправляет» это воззрение. Истина, по его парадоксальному утверждению, в том, что «интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме... одно и то же обращение одного и того же движения создало разом интеллектуальность духа и материальность вещей» 14.
Но если сама материя «приспособилась» к форме интеллекта, то отсюда следует, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности. Больше того. Бергсон даже согласен признать, что интеллектуальное познание в известном смысле адекватно реальности: «...интеллектуальное познание — поскольку оно касается даже известной стороны, инертной материи — должно, напротив, дать нам ее верный отпечаток, так как само оно отлито по этому специальному предмету. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, То есть самого отливальщика, создавшего отпечаток»15.
Поэтому Бергсон стремится отмежевать — в глазах читателей — свою философскую позицию от выводов агностицизма. Он отвергает как агностицизм критической философии Канта, так и эволюционный агностицизм Спенсера. Эволюционная философия заявляет, что она воспроизводит не реальность, а только подражание реальному, или, вернее, его символический образ: сущность вещей «от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым». Это ошибка, полагает Бергсон. «После излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта» 16.
13 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 134.
14 Там же, стр. 185.
15 Там же, стр. VI.
16 Там же, стр. V.
159
Напротив, интеллект обладает, в глазах Бергсона, даже некоторыми преимуществами, которых никогда не достигает интуиция. Даже став вполне интуитивной, философия «никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука—своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность»17. По принципу своему позитивная наука, работающая средствами интеллекта, «касается самой реальности—лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя»18.
Таковы оговорки, которые Бергсон делает в пользу интеллекта и интеллектуального знания. Взятые вне контекста, они создают благоприятное впечатление и даже ввели в заблуждение многих исследователей, защищавших Бергсона от обвинения в антиинтеллектуализме Быть может, самым поразительным из них оказалось заблуждение Г. В. Плеханова. Выдающийся философ марксизма, превосходно знакомый с историей философии, Плеханов поверил оговоркам Бергсона. Утверждение Бергсона о происхождении интеллекта из потребностей практического действия, из потребностей в фабрикации орудий Плеханов принял за доказательство его близости к теории исторического материализма. «Бергсон, — говорит Плеханов, — и в самом деле близко подходит к этой теории Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем». В мысли Бергсона о примате механического изобретения Плеханов видит «одно из основных положений исторического материализма»19.
Правда — и Плеханов признает это — Бергсон — убежденный идеалист. Однако, согласие Плеханову, диалектический склад ума Бергсона толкал его именно в сторону материалистических выводов «Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания»20.
Эта плехановская характеристика философии Бергсона—несомненное недоразумение. Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия—идея не «исторического материализма», за которую ее принял Г. В. Плеханов, а идея американского прагматизма. Идея эта выражает не близость Бергсона к историческому материализму, а составляет основу его идеалистической критики интеллекта, его антиинтеллектуализма, его противопоставления интуиции интеллекту. Основная тенденция Бергсона—это принципиальная критика науки, интеллекта и научного мировоззрения. Во всех своих статьях и книгах Бергсон пытается доказать, будто наука и интеллект принципиально ограничены, относительны и неадекватны действительности, которая есть не механизм, а жизнь, не пространственная рядоположность движущихся относительно друг друга предметов, а творческое становление во времени.
Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону, в отвращении от практики, в чисток созерцании. Такое познание недоступно интеллекту.
Несостоятельность интеллекта, его неадекватность реально-
17 А. Бергсон Творческая эволюция, стр. 159.
18 Там же, стр. 135.
19 Г. В. Плеханов. Анри Бергсон. Соч, т. XVII. М, б. г, стр 136.
20 Там же, стр. 138
160
сти особенно ясно обнаруживается, по Бергсону, там, где интеллект обращается к познанию движения, становления, развития. Представить себе истинную причину движения и творческого становления вещей интеллект будто бы бессилен. Искусство интеллектуального познания подобно методу изображения движений в кинематографе. «Вместо того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом»21.
Особенно важны выводы, которые Бергсон делает из характеристики «кинематографического метода» в отношении интеллекта и интеллектуального познания. «Интеллект,—утверждает он,—характеризуется естественным непониманием жизни»22. Что касается жизни, то он дает нам «только ее перевод в выражениях инерции, и не претендуя, впрочем, на большее»23.
Из несоответствия между истинной задачей созерцательного постижения жизни и средствами, какими для ее решения располагает интеллект, следует, что интеллектуальное познание относительно и символично. Интеллект обращается с живым, как с инертным, прилагая и к этому предмету те самые привычки, методы, точки зрения, которые он с таким успехом применял к старому. И он имеет основания так поступать, ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя. Но истина, к которой приходят таким путем, «становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более, как истина символическая»24.
Каков интеллект, такова и основанная на его формах наука. Относительности познания, достигаемого с помощью интеллектуальных форм, соответствует относительность научных теорий. Даже на своих высших ступенях научное познание все еще зависит от интересов практики. Даже научная теория не есть еще, по Бергсону, теория истинная, то есть свободная от ограничивающих внушений практики: в ней еще слишком силен запах почвы, из которой она выросла. «Наука,—говорит Бергсон,—может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях: другими словами, мы можем оказывать ей кредит
21 А. Бергсон Творческая эволюция, стр. 273.
22 Там же, стр. 148.
23 Там же, стр. 158.
24 Там же, стр. 176.
161
как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики»25.
Даже так называемая точность научного знания—математического и физического—вовсе не есть еще, в глазах Бергсона, действительная гарантия его адекватности. Точность наук» есть только другое выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности.
Вся эта направленная против интеллекта и против его понятий критика Бергсона—клубок недоразумений и противоречий. Бергсон доказывает слишком много. Если иметь в виду только созерцательное познание, то «схватить реальность», т. е. представить ее во всей неисчерпаемой полноте принадлежащих конкретных индивидуальных черт, равно бессильно всякое познание — будет ли оно познанием посредством абстрактных понятий науки или познанием художественным, интуитивным. Никакое созерцательное, оторванное от практики познание не в силах воспроизвести самое реальность. По отношению к реальности интуитивное познание — такой же вторичный и такой же неадекватный ей образ, как и познание интеллектуальное. Бытие первее всякого сознания: интуитивного и интеллектуального, конкретного и отвлеченного, художественного и научного. Пусть нам кажется, будто сама жизнь глядит на нас с полотна картины или проходит в образах романиста,— на самом деле художник далеко не воспроизвел всей действительности. Он выбрал из нее одни черты и опустил множество других, для его целей ненужных. В отношении к реальности различие между научным понятием и «интуитивным» художественным образом не в том, что понятие не адекватно, а образ адекватен действительности. Различие только в характере или типе неполной адекватности.
Воспроизвести реальность так, как она есть, способен лишь тот, кто умеет и может воссоздать ее. «Схватить реальность» в бергсоновском смысле этого слова—все равно, что вновь породить ее. Но интеллект как способность рассудка, направленная на образование отвлеченных и общих понятий, вовсе и не берется за такую задачу. В своих понятиях он отображает бытие, а не творит его вновь.
С другой стороны, интеллект и не так абстрактен, каким представляет его Бергсон. Анализ, обобщение, отвлечение только в абстракции могут быть выделены, как моменты его работы. В действительности работа интеллекта—предметна, материальна, связана с промышленной и экспериментальной техникой, или, как это подчеркивает сам Бергсон, связана с практикой.
Но о практике нельзя сказать, что она несоизмерима с ре-
25 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 294.
162
альностью, даже с реальностью единичного. Ибо практика не только отображает и абстрагирует: она создает, воспроизводит, реально порождает эту реальность. В тот момент, когда химику удается в своей лаборатории добыть путем экспериментального химического синтеза сложное органическое вещество, вырабатывавшееся до его эксперимента только живыми организмами, химик, несомненно, «схватывает реальность» в точном смысле этого слова.
И принципиально и фактически практика решает ту самую задачу, которую Бергсон ставит перед интеллектом, перед отвлеченным рассудком с тем, чтобы тут же объявить ее неразрешимой средствами интеллекта. Но свои обвинения Бергсон направляет не по адресу. Интеллект гораздо более широк и гибок, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только инертное, но и живое, не только всеобщее, но и единичное, не только символы реальности, но и сама реальность. Он диалектичен—так же, как диалектична наука и все познания. Он — практичен и теоретичен в одно и то же время.
Реальная почва, на которой снимаются все эти противоречия, есть практика, та самая тысячекратно осужденная Бергсоном практика, внушения которой, по Бергсону, составляют главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности, жизни, становления, развития, движения.
Интеллект и интуиция. Б. Теория интуиции. Прямой критикой интеллекта и основанного на нем научного познания пафос бергсоновской философии не исчерпывается. Критика интеллекта развивается Бергсоном на фоне его учения об интуиции. Антиинтеллектуализм выступает у Бергсона в форме антиинтеллектуалистического интуитивизма. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания, неизмеримо более совершенная и глубинная. Эта форма—интуиция. Даже там, где Бергсон ничего не говорит об интуиции, где он анализирует интеллектуальные формы, взятые сами по себе, понятие интуиции образует, как может показаться, масштаб, по которому равняется и к которому пригоняется оценка интеллектуальных функций.
Как и в других вопросах, Бергсон избегает слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предупреждая возражения, Бергсон оговаривается, что он не имеет целью принизить или умалить интеллект за счет интуиции. Интеллект и интуиция, поясняет он, не две последовательных стадии — низшая и высшая, — а два параллельно развившиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга Источник обоих—опыт, и это генетическое и эмпирическое единство интеллекта и интуиции, единство их происхождения, даже позволяет, по Бергсону, объединить в одно целое теорию познания и метафизику, «теорию жизни»: «Бели сознание.. раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так, одновременно с этим, следовать за тече-
163
нием жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики»26.
Перенесенный в плоскость эмпирической биологии, параллелизм интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Параллель эта развита в «Творческой эволюции». Интуиция определяется здесь как «инстинкт», «сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно»27. Будучи двумя различными и параллельными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и инстинкт равноценны: они «представляют... два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы»28.
Эти заявления Бергсона не согласуются, однако, с действительной и основной тенденцией его философии. Как бы красноречиво не говорил Бергсон о расходящихся линиях биологического развития, о параллельности логизма и инстинкта, о взаимной обусловленности интеллекта и интуиции, — основной задачей и темой его философии остается превознесение интуиции—за счет интеллекта и науки. Только интуиция способна, по Бергсону, исполнить задачу философии, цель которой — «исследовать живое без задней мысли о практическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в собственном смысле слова, интеллектуальных» 29. Только интуитивное знание не останавливается на относительном, но достигает абсолютного. Оно, и только оно одно, схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, без посредства символов. «Абсолютное, — говорит Бергсон, — может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе»м. И он определяет интуицию, как «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»31.
Ввиду столь важного значения, какое Бергсон признает за интуицией, естественным и законным было бы ожидать, что он разовьет гносеологическое обоснование или объяснение интуиции. Однако, как это ни странно, такого обоснования и объяснения мы у него не найдем. Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это—скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования.
Для обладания интуицией, разъясняет Бергсон, не требуется никаких специальных способностей, или познавательных органов. Условия интуиции, как ее понимает Бергсон, чисто отрицательные и заключаются только в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении точек зрения, соотносимых с практикой. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего уметь, ничего знать, ничего предпринимать: требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения, сложившимся в интеллекте и своим происхождением обязанным практическому внушению и
26А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 160.
27 Там же, стр. 159.
28 Там же, стр. 128.
29 Там же, стр. 176.
30 А. Бергсон. Введение в метафизику. Собр. соч., т. 5, стр. 13.
31 Там же, стр. 6.
164
интересу. Разрушить все нити, которыми наше сознание и его приемы связываются с практикой, отвернуться от всего, что связано или может быть связано с практической точкой зрения, смотреть на вещи чисто созерцательно—это и значит, по Бергсону, обладать интуицией.
Чем объясняется поразительная бедность содержания в бергсоновском понятии об интуиции? Чем объяснить, что понятие это—центральное—оказалось пустым, состоящим из одних негативных определений? Объяснение просто. Интуиция для Бергсона—только средство критики, полемики, отрицания интеллекта. Это—только отрицательный знак, поставленный перед выражением, заключающим все познавательные функции интеллекта, знак минуса, призванный обесценить все формы интеллектуального познания. Интуиция имеет для Бергсона значение лишь в качестве идеального масштаба, которым можно измерять несовершенство интеллекта и науки. Поэтому же—как это ни странно — понятие интуиции осталось без всякого положительного применения в философии Бергсона. «Открыв» (для себя) интуицию, Бергсон не пускает ее в ход в положительных целях знания.
Итак, интуиция—непосредственное постижение сущности вещей. Интуиция постигает жизнь, как жизнь, а не как механический пространственный образ жизни, омертвляющий и искажающий творческий процесс ее развития. Но интуиция Бергсона— не чувственная интуиция Фейербаха и не интеллектуальная интуиция рационалистов XVII в.—Декарта и Лейбница. Это— алогическая интуиция романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра. Ее условие—отказ от форм логического мышления и прежде всего от логических форм понятия. -Ее критерий—не материальная практика, а непосредственная очевидность созерцания, выключенного из всех практических отношений.
Как всякая идеалистическая теория, теория бергсоновского интуитивизма имеет свой гносеологический корень, вырастает из некоторой действительной черты познания, отражением которой, вернее, извращением которой оно является. Для интуитивизма Бергсона эта черта—односторонность и недостаточность механистического понимания процессов жизни и развития. Опора бергсониама и источник его обаяния в глазах широких кругов читателей — в критике метафизического мышления. Общеизвестно сформулированное Ф. Энгельсом определение метафизики как метода мышления, для которого «вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого»32. Критикуя метафизическое мышление, В. И. Ленин писал, что ему на смену должна прийти диалектика, сутью которой является «всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества
32 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 21.
165
противоположностей... Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира»33.
Идея эта все глубже проникает в сознание ученых и философов. Не прошел мимо нее и Бергсон. Философия, считает он, может выполнить свои задачи только тогда, когда она «освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся,—я хочу сказать: создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции»34. Более того, понимание движения, изменения подразумевает «синтез» противоположных определений, т. е. «нечто чудесное, ибо непонятно, как две противоположности могут соединиться вместе»35. Как все чудесное, этот синтез может быть принят или отвергнут, но не объяснен рационально. Из осознания недостаточности метафизического понимания мышления вырастает иррационализм.
,,Творческая эволюция". С другой стороны, иррационалистический характер философии Бергсона связан со специфической концепцией развития, разработанной Бергсоном и носящей название «творческой эволюции». Она была направлена против механистической концепции развития, получившей широкое распространение в XIX в. и сводившей развитие к количественным изменениям, простому росту.
Опять-таки, механицизм, плоский эволюционизм был подвергнут уничтожающей критике в произведениях классиков марксизма, и на смену ему пришло, уже во второй половине XIX в., диалектико-материалистическое учение о развитии в природе и обществе. Но идеалист и иррационалист Бергсон далек от диалектики и материализма, и бросающееся в глаза ученому и философу—в результате новых открытий естествознания в конце XIX в. и бурного общественного развития—скачкообразное развитие, наличие в природе и в обществе качественных изменений отразилось в его философии в виде признания причинно необусловленных, непредвидимых и рационально необъяснимых новых качеств, возникающих в процессе эволюции.
Свою концепцию эволюции Бергсон разрабатывает исходя из критики механицизма. Во-первых, механистическое понимание развития, исходящее из интеллектуального познания, оперирующее общими понятиями, улавливает только постоянное и неизменное, повторяющееся, закон. «Как и обиходное познание, наука удерживает из вещей только одну сторону: повторение»36. Поэтому
33 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 99.
34 А. Бергсон. Собр. соч., т. 5, стр. 13.
35 Там же, стр. 30.
36 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 27
166
наука, по самой своей природе, не в состоянии познать новое в развитии. Во-вторых, механистический взгляд подразумевает, что мир состоит из неизменных, однородных, элементов, находящихся в состоянии пространственного перемещения. Поэтому процесс развития представляется механисту чем-то вроде детской игры в кубики, собирания картинки из ее частей, нарисованных на отдельных кубиках. Целое строится, с этой точки зрения, путем прикладывания частей друг к другу. Но это несовместимо с фактам органического, биологического развития. В-третьих, механистическое воззрение фактически отрицает историю: «Сущностью механистического объяснения является утверждение о том, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что, следовательно, все дано»37.
И действительно, Бергсон обнаруживает в этих положениях слабые, не выдерживающие критики стороны механистического понимания развития. Однако порок механицизма состоял вовсе не в признании им законов развития вообще,— как и не в попытке построить теорию развития на основе научного метода. Дело в том, что механицизм сводит закономерности действительности к механическим законам, а единственно возможным методом научного исследования считает метод сведения всех явлений и процессов к механическим. Но эта действительная слабость механицизма служит Бергсону основанием для критики научного понимания развития вообще: непостижимое средствами интеллекта, оно может быть только объектом интуиции.
Эта сторона дела была уже рассмотрена раньше. Но как представляет себе Бергсон развитие, эволюцию? Для него это— жизнь. Действительные, «живые» системы, образующие эту «жизнь», противоположны механическим, «искусственным» системам. Они, во-первых, неповторимы, т. е. не могут быть объектом интеллектуального познания, оперирующего повторяющимся, закономерностями; во-вторых, необратимы, т. е. не допускают аналитического познания, которое для своего осуществления нуждается в методологическом допущении хотя бы мысленной обратимости; в-третьих, они не допускают предвидения. Следовательно, в методологическом отношении «жизнь» непостижима средствами науки.
В то же время «жизнь» в философии Бергсона не есть биологический процесс. Она рассматривается по аналогии с сознанием и интуицией. Позитивные определения своей концепции эволюции Бергсон ищет, поэтому, в характеристиках сознания, психической жизни, примыкая тем самым к ведущим идеям философии жизни, с которой мы познакомились в связи с изучением немецкой философии конца XIX — начала XX века (см. гл. 3 настоящего учебного пособия).
Основные понятия, с помощью которых Бергсон выражает
37 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 34.
167
понятия «жизни» и «творческой эволюции»—это «длительности» (duree) и «жизненный порыв» (elan vital).
«Существует,—считает Бергсон,—по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это .наше я, которое длится»38. Это свойство «длиться» и составляет первое определение «жизни». Оно представляет немалую трудность для понимания, ибо Бергсон описывает длительность образно, а не в понятиях, расплывчато и неопределенно. Погрузившись в нашу душевную жизнь, рассуждает он, мы обнаруживаем под затвердевшей корой наших интеллектуальных понятий и внешних, поверхностных представлений процесс постоянного развития, «непрерывность истечения, несравнимого ни с чем, что когда-либо передо мной протекало. Это—последовательность состояний, из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что предшествует»39. Следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны;
в этом и состоит их «длительность»; а следовательно, она исключает «всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяженности»40. Она чисто качественна, исключая какие бы то ни было количественные различия.
Но что же такое «длительность»? «Тайна» этого понятия коренится в идеалистическом понимании времени. «Чистая длительность, — писал Бергсон, — есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше я активно работает, когда оно не устанавливает различия между настоящими состояниями и состояниями, им предшествовавшими»41. Еще определеннее писал он в книге «Длительность и одновременность»: «Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую дозу сознания» 42.
Таким образом, Бергсон основывается на идеалистическом представлении о том, что время немыслимо вне сознания, представляя собою отношение между состояниями сознания. Если материалист говорят о субъективном времени как об отражении объективных отношений последовательности явлений, то Бергсон, наоборот, считает физическое и математическое время, которым оперирует наука, «опространствленным», превращенным в пространство «реальным временем». «Жизнь» заменяется при этом пространственным движением стрелки по циферблату часов. «Длящееся время» представляется в этом случае в виде пространственного движения, траектория которого может быть измерена.
Бергсон связывает «длительность» также и с памятью, определяя ее как «память», присущую самому изменению. Реальная черта всякого процесса развития, тот факт, что время не проходит бесследно, принося с собою изменения, закрепляемые в объективном процессе, служит основой для этого представления, суть которого состоит в перенесении на всю действительность психологической деятельности, памяти Но ведь для того, чтобы найти «следы времени», вовсе не обязательно, следуя совету
38 А. Б е р г с он. Собр. соч., т. 5, стр. 7.
39 Там же, стр. 7—8.
40 Там же, стр. 9.
41 А. Б е р г с о н. Собр. соч., т. 2, стр. 73—74.
42 А. Бергсон. Длительность и одновременность. СПб., 1923, стр. 43.
168
Бергсона, перемещаться «в глубину» вещи, в ее «длительность» даже неживая материя имеет средства сигнализировать нам о прошедшем времени—толщиной геологических пластов, следами радиоактивности и т. д. Поэтому наука и не нуждается в обязательной замене объективного времени «длительностью» сознания, человеческого или «безличного», т. е. божественного.
Для эволюционной концепции Бергсона характерно, что всякое изменение он рассматривает по аналогии с «длительностью» психических процессов. Первое его определение—непрерывность. Это, правда, не непрерывность механистического плоского эволюционизма, но непрерывность качественного изменения. В критической литературе это представление Бергсона о развитии как непрерывном процессе качественного изменения нередко бывало объектом критики, справедливо указывавшей, что признание качественного изменения логически требует признания качественного скачка в развитии43. Но Бергсон и сам убедился в этом, и в «Двух источниках морали и религии» признал, что «жизнь» как «творческий процесс» допускает лишь одну возможность: «Эволюция выступает с этой точки зрения как ряд неожиданных скачков»44. Однако в работах Бергсона мы не встречаем ни анализа качественного скачка, ни исследования качественного изменения вообще—все сводится к тому, что таковые не допускают предвидения. «Новое» состоит в невозможности предвидения нового качественного состояния.
Проблема качественного скачка в развитии—одна из центральных и в диалектическом материализме. Последний прежде всего исходит из не сводимости нового качества к старым;
новое — это не механическое пространственное перераспределение от века данных неизменных частичек. Возникновение нового — скачок, в котором и возникает новое, и сохраняется преемственность с предыдущим состоянием. Конкретное изучение различных типов скачков дает возможность и познавать их, и предвидеть новое. У Бергсона же мы встречаемся с простым отрицанием предвидимости нового, трактуемой по аналогии с непредвидимостью «свободного творчества» художника. «Непрерывность в изменчивости, сохранение прошлого в настоящем, истинная длительность — вот, по-видимому, свойства живого существа, общие со свойствами сознания. Нельзя ли пойти .далее и сказать, что жизнь есть изобретение, подобно сознательной деятельности, что, подобно последней, она есть непрерывное творчество?»45—риторически вопрошает Бергсон, подразумевая положительный ответ на свой вопрос.
Главное здесь—отождествление «жизни» с сознанием, с психическим процессом. Однако аналогия не кончается этим: Берг-
43 См. J. В е n d a. Sur Ie succes du bergsonisme. Paris, 1914, p. 10; А. Н. Ч а н ыш е в. Философия Анри Бергсона. М., 1960, стр. 22—23.
44 A. Bergson. Les deux sources de morale et de la religion. Paris, 19&2, p. 10.
45 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 20—21.
169
сон переносит понятие длительности на мир как целое, понимаемый тогда в виде центра, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры, лишь бы только центр этот выдавался мною не за вещь, но за беспрерывное выбрасывание струй. Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, деятельность, свобода»46. Таким образом, мы пришли к заключению: мир есть божество, творческое начало, осуществляющее постоянное творение нового. Применительно к процессам биологического порядка он «конкретизируется», выступая как «жизненный порыв».
Такой вывод неудивителен. Метафизически разорвав качественные и количественные изменения, не умея понять, как вторые ведут к первым и обусловливают их, Бергсон вынужден искать движущую силу развития в каком-то духовном начале: в боге для мира в целом, в «жизненном порыве» для жизни.
И здесь он вновь начинает с критики механицизма. Как известно, механицизм пытается свести жизнь к законам неживой природы, к механическим законам. Уже в начале XX в. эта методологическая позиция подверглась серьезным сомнениям, проистекавшим из теории развития, примененной в биологии и показавшей необратимость и качественное своеобразие жизненных процессов. В философии это привело к витализму, усматривающему источник жизни и ее качественной специфики в «жизненной силе», «энтелехии» (Г. Дриш). Бергсон принимает это решение, вводя термин и понятие «жизненного порыва», трактуемого как «сознание или сверхсознание», как «потребность творчества», пронизывающая все живое. От «классического» витализма он отличается лишь тем, что не допускает существования отдельных, самостоятельных «энтелехий», принадлежащих каждому отдельному организму. Но прием тот же самый — тавтологическое утверждение, что источник жизни—это «жизненный порыв».
«Естественнонаучное» подтверждение идеи «жизненного порыва» Бергсон ищет в концепции «непрерывности зародышевой плазмы», выдвинутой в начале нашего века А. Вейсманом. Согласно этой теории, половые элементы организма-производителя передают свои наследственные особенности половым элементам рождающегося организма. «Рассматриваемая с этой точки зрения, жизнь является как бы потоком, идущим от зародыша к зародышу три посредстве развитого организма»47. При этом там, где А. Вейсман выдвигал гипотезу о материальном носителе наследственности, Бергсон заменяет ее идеалистическим вымыслом о «жизненном порыве»48. Качественные изменения в раз-
48 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 222.
47 Там же, стр. 24
48 Концепция А. Вейсмана включала также «мозаичную» теорию наследственности, подразумевающую определение тех или иных качеств нового организма соответствующими элементами зародышевой плаэмы, в результате чего
170
витии биологических организмов связываются Бергсоном с теорией мутаций, разработанной также в начале XX в. Г. де Фризом. Наконец, Бергсон использует мысль о том, что жизнь, является процессом, противодействующим диссипации энергии. Объективный научный факт49 приобретает у Бергсона образную и идеалистическую форму утверждения, будто «жизненным началом должно быть сознание... Сознание или сверхсознание—это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы»50. Но тщетно мы стали бы искать у него доказательств, исходящих из научного знания—все, что он дает, это образы, аналогии, поэтические метафоры, направленные на то, чтобы внушить—а не доказать—приоритет сознания перед материей.
Идеалистическое истолкование эволюции сразу же влечет за собой искажение действительной картины процесса развития. Материализм понимает его как прогресс, переход от низших состояний к высшим, более совершенным формам развития материи. Поскольку в идеализме сознание—этот действительно высший пункт известного нам объективного развития — кладется в источник и основу самого процесса, последний уже не может рассматриваться как поступательный процесс. Сохранив идею трансформизма, преобразования органических видов, Бергсон истолковывает его как результат «напора» жизни, поднимающего эту жизнь через постепенно усложняющиеся формы до «все более высоких судеб». Пытаясь преодолеть на этом пути односторонность механистического и телеологического объяснений эволюции, он пишет, что механистическая доктрина приспособления объясняет только изгибы эволюционного движения, но не его общее направление; с другой стороны, телеология, рассматривающая эволюцию как осуществление плана, цели, должна была бы видеть в ней процесс гармонизации жизненных явлений. Между тем жизнь «рассеивается в своих проявлениях», и «дисгармония между видами будет все более и более подчеркиваться»51. А значит, «творческая эволюция» органического мира есть яе прогресс, не возникновение новых, наслаивающихся друг на друга форм, но разделение на исключающие друг друга тенденции. «Капитальное заблуждение, которое, передаваясь от Аристотеля, исказило большую часть философий природы—подчеркивает Бергсон,—заключается в том, что в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жизни разумной ус-
<< Пред. стр. 6 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу