<< Пред.           стр. 7 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу

 организм представлялся как сумма исходных качеств. Эту сторону дела Бергсон замалчивает, поскольку она противоречит его «творческой эволюции». 49 «Философская энциклопедия», т. 2. М., 1962, ст. «Жизнь», стр. 133—134
 50 А. Бергсон. Творческая эволюция, стр. 233.
 51 Там же, стр. 93.
 171
 
 
 
 матривается три последовательные степени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это—три расходящихся направления одной деятельности, разделившейся в процессе своего роста. Разница между ними не является разницей ни в интенсивности, ни в степени: это разница по природе»52.
 Однако это неверно. Факт расхождения направлений органического мира (выраженный, скажем, генеалогическим древом жизни на земле) не исключает, а, наоборот, подразумевает прогресс. Одновременно с человеком существуют человекообразные обезьяны; но это не означает, что человекообразная обезьяна не была предком человека. Генеалогическое древо биологической эволюции гораздо сложнее, чем изображаемый Бергсоном «тройник» растительного, животного и разумного. На деле растительный, животный и социальный миры выступают как исторически сложившиеся ступени прогресса органического мира, причем каждая высшая ступень опирается на низшую и сохраняет (в «снятом» виде) в себе предыдущие ступени. Бергсон же, представляющий эволюцию как разделение расходящихся тенденций, по существу видит в ней результат механического расщепления уже данного, предсуществовавшего «жизненного порыва».
 Все это превращает «творческую эволюцию» в разновидность метафизической концепции развития. Одностороннее выделение качественной стороны эволюции, в отрыве от количественных изменений, ведущих к качественному скачку, подготавливающих и обусловливающих его, неспособность раскрыть противоречия действительности как источник эволюции ведут Бергсона к идеальным, в конечном счете божественным силам как движущим силам развития.
 Социальная философия Бергсона. Анри Бергсон поздно обратился к проблемам общественной жизни. Это обращение, однако, не случайно. Оно вызвано попыткой осмыслить социальную ситуацию, возникшую в XX в., когда назревание и развертывание социальных конфликтов, резюмировавшееся в развязывании империализмом первой мировой войны, а затем в пролетарских революциях, потрясших весь капиталистический мир, поставили перед буржуазией проблемы переосмысления роли человека з обществе. Философия Бергсона вошла в арсенал империалистической идеологии мобилизации, выступив с апологией «активизма».
 Эта линия нашла выражение в характерном интервью Бергсона корреспонденту монархической газеты. «Прежде всего, он отнесся одобрительно к развитию любви к спорту, видя в этом доказательство большей самоуверенности молодого поколения, по его мнению очень желательной. Бергсон указал на необходимость опровергнуть прежнее направление,.. которое учило, что человек есть пассивное существо, зависящее от среды и долженствующее подчиняться ей «Я убедился в ___том,—сказал Бергсон,—что необходимо как можно скорее реагаро-
 62 А. Бергсон Творческая эволюция, стр. 121
 172
 
 
 
 вать против этих ложных теорий, превращающих человека в существо пассивное, бесформенное, без почина, без воли, словом, в какую-то вещь Мы осуществили эту реакцию, и, как видите, она начинает приносить плоды»63. Эти «плоды» — оправдание милитаризма, культа силы, мистицизма и религии.
 Эта реакция Бергсона означала полный разрыв с идеологией либеральной буржуазии XIX в. и переход в лагерь идеологии империализма. Прежде всего, он проявляется в обращении к религии. Уже в 1913 г. в лекции «Душа и тело» он выдвинул утверждение, что «мозг не определяет мысли, и, следовательно, мысль, по меньшей мере в значительной своей части, не зависит от мозга»54. Следовательно, утверждает далее Бергсон, разрушение тела после смерти не основание для отрицания бессмертия души. Бессмертие души поэтому оказывается «практически достоверным».
 В книге «Два источника морали и религии» Бергсон окончательно переходит на позиции религиозно-мистического истолкования процесса эволюции, признавая, что понятие «жизненного порыва» призвано подчеркнуть непознаваемый и таинственный характер жизненной деятельности. Исходя из этого, он пытается построить и социальную философию, понимающую общество как проявление того же «жизненного порыва».
 Социальная философия Бергсона строится на основе различения двух форм существования человеческого «я». .Большей частью, подчеркивал он еще в «Опыте о непосредственных данных сознания», мы живем «внешней жизнью», для других, а не для себя. Лишь путем «углубленного размышления» мы можем достичь нашего «истинного «я», свободного и асоциального. В «Двух источниках морали и религии» он обозначает первое как «замкнутую» душу, а второе—как «открытую». «Когда индивидуальное и общественное представляют собою одно и то же,—пишет он,— душа замыкается в круг. Она замкнута»55. «Открытая» же душа чисто индивидуальна, сверхэмпирична, свободна, надсоциальна. Она—подлинная «длительность», непосредственное воплощение «жизненного порыва».
 По существу Бергсон развивает здесь мысль, родственную экзистенциалистскому противопоставлению «подлинного» и «неподлинного» существования, имеющему целью провозгласить враждебность всякого общественного состояния человеку—и в то же время невозможность каким бы то ни было преобразованием общества устранить эту принципиальную враждебность Бергоон еще не доходит до этого конечного вывода современной буржуазной философии. Более того, в своей работе «Смех» Бергоон подчеркивал благотворность социального воздействия, предотвращающего «взрывы бурных чувств»: «... эти вспышки полезно предотвращать. Необходимо, чтобы человек жил в обществе и, следовательно, подчинялся известным правилам»56. Лишь искусство (драма) дает вам иногда прочувствовать это борение страстей, «она тревожит в нас нечто, что, к счастью, не прорывается наружу, но внутреннее напряжение чего она дает нам почувствовать»57.
 53 Цит. по кн. И. И. М е ч н и к ов. Сорок лет искания рационального мировоззрения. М, 1926, стр. 9—10.
 54 A. Bergson. Lame et Ie corps. «Le materialisme actuel». Paris, 1920, p. 26.
 55 A. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 33.
 56 А. Бергсон. Смех. Собр. соч, т 5, стр. 183. 57 Там же, стр. 184.
 173
 
 
 
 Примерно ту же картину рисует Бергсон в «Двух источниках»: общество, каким оно выходит из рук природы, «замкнутое общество», возникшее на основе принуждения с целью сохранить целостность и устойчивость существующей социальной структуры, основанное на угнетении, «всегда готовое нападать и защищаться», «обеспечивает связность группы, склоняя все индивидуальные воля к одной цели» 58. Подобно силе тяготения, подчиняющей своему воздействию все тела, сила морального долга подчиняет волю отдельных людей. Высшую санкцию этому обществу дает «замкнутая религия», закрепляющая моральный долг обещаниями бессмертия и загробного воздаяния.
 В отличие от «замкнутого общества», созданного природой и охватывающего отдельные замкнутые и враждебные друг другу группы индивидов, «открытое общество» должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из «духовного порыва», раскрывающего перед избранными личностями мир свободы и любви, бесконечно превосходящий механизм «замкнутого общества». Он подобен «граду божию» Августина, и, естественно, представляет собой недостижимый объект вдохновенных мистических упований. Его осуществление постоянно натыкается на «природу» человека, его инстинкты, первое место среди которых занимает... военный. «...Поскольку тенденции замкнутого общества, по нашему мнению, неискоренимо продолжают существовать в обществе, которое становится открытым,.. вое эти инстинкты дисциплины... сходятся к военному инстинкту»59. Отсюда пессимистическая доктрина вечности и неизбежности войны, а следовательно, и бедствий для человечества. «Военный инстинкт» и перенаселение, индустриализация и механизация несут человечеству эти бедствия. И остается только надежда на то, что «нет неизбежного исторического закона»60, а биологические законы, царящие в «замкнутом обществе», лишь частично определяют общественную жизнь как таковую. Следовательно, еще брезжит надежда на мистицизм, открывающий пути самосовершенствования, «создания духа», осуществления «на нашей непокорной планете существенной функции вселенной, этой машины для делания богов (a faire de dieux)»61.
 Но мистицизм, превосходно понимает Бергсон,— неизбежное следствие «империализма», приписывающего национальным амбициям божественную миссию; «распространение мистицизма невозможно без возбуждения специфической «воли к власти»,62 — хотя и власти над вещами, и не человеком. И если вспомнить, что Бергсон справедливо связывает в одном месте своей работы
 58 А. В е г g s о п. Les deux sources de la morale et la religion, p. 287.
 59 Ibid., p. 310.
 60 Ibid., p. 317.
 61 Ibid., p. 343.
 62 Ibid., p. 337.
 174
 
 
 
 (стр. 307) войну с собственностью, заявляя, что «поскольку человечество предопределено к собственности самой своей структурой, война естественна», неразрывная связь мистицизма и империализма, войны, может считаться установленной. Да это и доказала практика германского фашизма, опиравшегося на мистико-мифологическую концепцию эпигонов «философии жизни».
 Завершается социальная философия Бергсона типичным для современной буржуазной философии перенесением источника классового расслоения общества, противоположности общественных классов, в человеческую «душу». В отличие от Ницше, видевшего в обществе неискоренимый и вечный антагонизм «господ» и «рабов», Бергсон считает, что «этот диморфизм вообще делает из каждого из нас и лидера с командным инстинктом, и подчиненного, готового повиноваться, хотя второе доминирует до такой степени, что кажется единственным у большинства людей»63. Но в любой момент может прорваться и первое, и тогда «в самом честном и благородном человеке рвется из глубин ужасная личность, личность лидера-неудачника. Такова характерная черта этого «политического животного», человека»64.
 * * *
 Бергсон не создал школы. Он остался на всю жизнь скорее свободным писателем, чем профессором или главой философской секты. Но он в то же время — один из основоположников современного иррационализма, сформулировавший целый ряд ведущих идей, отзвук которых слышится в самых различных философских концепциях современности. Восприняв реакционнейшие стороны из философии прошлого,— а бергсонизм своими истоками уходит к Плотину и позднему Шеллингу, Шопенгауэру и Мен де Бирану, немецкому реакционному романтизму и Э. Бугру— Бергсон непосредственно подвел их к нашему времени, систематизировал и обновил, заставил их служить новому хозяину, империалистической буржуазии.
 63 А. В е г g s о п. Les deux sources de la morale et religion, p. 300. 64 Ibid., p. 301.
 
 
 
 ГЛАВА V
 Абсолютный идеализм
 
 В то время как в Германии второй половины XIX в. раздался призыв «назад к Канту», интерес к немецкой классической философии ожил в Англии и США. Главным выражением этой тенденции стал абсолютный идеализм. Уже в семидесятых годах он не только завоевывает себе место под солнцем, но и становится одной из влиятельных школ, потеснив как явно деградировавшую к тому времени философию так называемого «здравого смысла», так и позитивизм.
 Возникновение абсолютного идеализма, которое кажется несколько странным, если учесть явное преобладание эмпиризма и сенсуализма в английской философии первой половины XIX в., было, однако, подготовлено давним наличием в Англии и США объективно-идеалистических течений: кембриджского платонизма в Англии XVII—XVIII вв., «неоидеализма» в Англии (С. Кольридж, Т. Карлейль) и «трансцендентализма» в США XIX в. (Р. Эмерсон). Но, конечно, не эти традиции сами по себе обусловили появление и быстрый рост влияния абсолютного идеализма. Основную роль здесь сыграли объективные идеологические задачи, которые были поставлены перед буржуазной философией второй половины XIX в. развитием общества и бурным прогрессом науки.
 Задачи эти можно свести к следующим. Во-первых, развитие науки и научного мировоззрения (естественнонаучный материализм) поставило под угрозу традиционные религиозные воззрения на мир и место человека в нем. Учение Дарвина о происхождении видов—животных, а затем и самого человека; открытия физиологии, показавшие, что целесообразные реакции сохраняются даже у животного с удаленным головным мозгом, а следова-
 176
 
 
 
 тельно, в этих случаях имеют чисто рефлекторный характер1; открытие закона сохранения и превращения энергии—эти и другие значительные открытия естествознания вели к убеждению о материальном единстве мира, к торжеству материализма и атеизма. Буржуазная философия в этих условиях поставила перед собой задачу заново «сокрушить» материализм, поскольку позитивизм XIX в., преследовавший ту же цель, оказался неспособным справиться с этой задачей. Положение усугублялось возникновением наиболее научного и последовательного материалистического направления—мировоззрения пролетариата, диалектического и исторического материализма. Поэтому одним из центральных моментов абсолютного идеализма становится борьба против эволюционизма, материализма и атеизма, защита религиозного миросозерцания.
 Во-вторых, возникновение абсолютного идеализма совпадает по времени с окончанием «мирного» периода развития капитализма и переходом его в стадию империализма. Обострение классовой борьбы в этот период, кульминационным пунктом которого стала Парижская Коммуна, рождает необходимость «сильного государства», которое смогло бы обеспечить удержание власти буржуазией. «В особенности же империализм..,—писал В. И. Ленин,— показывает необыкновенное усиление «государственной машины», неслыханный рост ее чиновничьего и военного аппарата в связи с усилением репрессий против пролетариата как в монархических, так и в самых свободных, республиканских странах»2. В связи с этим задачей абсолютного идеализма стала критика традиционных для Англии XIX в. идей свободной торговли, «laissez-faire» и «административного нигилизма». «Социальный атомизм» буржуазного либерализма XIX в. уступает место поглощению индивидуума всесильным империалистическим государством. Концепция «абсолюта» дает для этого философскую основу и санкцию.
 Однако, послужив социальными истоками абсолютного идеализма, эти факторы способствовали и его сравнительно быстрому падению. Ни откровенная враждебность науке, ни откровенная апология империализма не могли обеспечить длительного и устойчивого влияния абсолютного идеализма в Англии и США, где на несколько десятилетий развитие буржуазной идеологии пошло по линии приспособления к научному прогрессу и лицемерной «защиты» уже отживающих идеалов буржуазной демократии. Поэтому вскоре после первой мировой войны абсолютный идеализм теряет свое влияние и быстро сходит на нет, уступая место «реалистическим» школам и неопозитивизму.
 1 «Лягушка, у которой удалена половина мозга, разрушила больше теологических теорий, чем смогут когда-либо отстроить снова все доктора церкви с их целыми мозгами»,—сетует один из героев популярного памфлета У. Мэлока «Новая республика» (1874).
 2 В. И. Ленин. Полн. собр соч, т. 33, стр 32—-33.
 177
 
 
 
 § 1. ГЕГЕЛЬ И АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
 Немецкая классическая философия и абсолютный идеализм. Абсолютный идеализм часто называют английским неогегельянством. Однако эта школа занималась далеко не только воспроизведением идей Гегеля на британской почве. Если Дж. X. Стерлинга (1820—1909) и Э. Кэрда (1835—1908) можно отнести к числу неогегельянцев, то Т. X. Грин (1836—1882) стоит ближе к Канту. Ф. Брэдли (1846—1924), самый видный из представителей абсолютного идеализма, писал: «Я никогда не мог бы назвать себя гегельянцем — частично потому, что я не могу сказать, что овладел системой Гегеля, а частично потому, что не могу принять того, что кажется основным его принципом»3, — универсальной, всеохватывающей трактовки мысли, «идеи» в системе Гегеля. Принцип этот казался Брэдли односторонним, лишь частичным выражением абсолюта. У всех представителей этой школы идеи, заимствованные из философии Гегеля, дополняются кантианскими и берклианско-юмистскими элементами. Свойственное абсолютному идеализму понимание философии как «критики категорий» выражает первую, а отождествление абсолюта с опытом — вторую тенденцию. И все же восприятие ряда важных—как мы увидим, главным образом слабых и реакционных—сторон гегелевской философии свидетельствует о принадлежности абсолютного идеализма к широкому международному течению неогегельянства.
 Прежде всего, абсолютный идеализм воспринимает из философии Гегеля ее религиозную тенденцию. «Явно выраженная миссия Канта и Гегеля,—писал Стерлинг,—на деле... не имела иной цели, кроме той, чтобы восстановить веру,—веру в бога, веру в бессмертие души и свободу воли, более того, веру в христианство как религию откровения»4. О том же твердит Э. Кэрд, заявлявший, что Гегель руководствовался «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную революционным скептицизмом»5. «Охранительные» тенденции, резкая критика «немецкой партии», т. е. революционного движения, связывавшего свои идеалы с революционной стороной диалектики Гегеля, подвергаются в работах неогегельянцев решительной критике.
 Естественно, что отказ от революционной стороны учения Гегеля я от его диалектики вообще вел и к отказу от пронизывающей .последнюю идеи развития. Более того, антиисторизм гегелевской философии природы послужил Стерлингу основой для критики дарвиновского эволюционизма. Природа, как «внеш-
 3 F. Н. В г a d 1 е у. The Principles of Logic. 2-nd ed., vol. I. London, 1922, p. X.
 4 J. H. Stirling. The Secret of Hegel, being the Hegelian System in Origin, Principle, Form and Matter. London, 1865, vol. I, p. XII.
 5 Э. Кэрд. Гегель. М., 1898, стр. 239.
 178
 
 
 
 ность Понятия»—это царство случайности и произвола, тогда как развитие, метаморфоза, согласованность «обязаны своим существованием лишь Понятию»6. Еще решительнее выступает против мировоззренческого значения идеи развития Брэдли, писавший, что философия должна воздерживаться «от спекуляции о генезисе». Повторяя один из главных мотивов гегелевской философии природы, Брэдли утверждает, что временная последовательность, порядок изменений «не имеют отношения к философии». Ибо «ничто совершенное, ничто .подлинно реальное не может- двигаться. Абсолют не имеет времен года, но всегда несет свои листья, плоды и цветы»7.
 „Абсолют". Идея «абсолюта», т. е. высшей, совершенной, «абсолютной реальности», также была заимствована у Гегеля. Это по существу гегелевская «абсолютная идея», но лишенная своего историзма. Поэтому на первый план выступает «целостность», единство абсолюта. «Самостоятельным и интеллигибельным целым» именует его Э. Кэрд, «неизменным порядком отношений» — Т. Грин, «полной системой», «индивидуумом»—Брэдли. И естественным следствием таких квалификаций была метафизическая абсолютизация понятия «целого», противопоставление его частям, поглощение абсолютом отдельных, конечных явлений. В теории познания это вело к отрицанию метода анализа и к иррационализму; в социально-политической и эстетической теории — к поглощению индивида государством.
 Тем не менее абсолютный идеализм воспринимает одну важную мысль Гегеля—его идею «конкретного понятия». Так, Стерлинг видел в ней «секрет Гегеля», т. е. то основное содержание его философии, которое до сих пор сохраняет свое непреходящее значение. Абсолютный идеализм не подозревал, конечно, что этот «секрет» был еще раньше раскрыт и материалистически истолкован Марксом, показавшим, что метод восхождения от абстрактного к конкретному «есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает конкретное, воспроизводит его как конкретное», но не способ развития самой реальности8. Оставаясь на идеалистических позициях, англо-гегельянцы видят в философии Гегеля «возможность представить мир как конкретное целое», т. е. как «духовное целое», и тем самым избежать свойственного метафизическому материализму представления о мире как совокупности неизменных атомов, несвязных, независимых друг от друга, лишенных способности к иному, кроме механического, взаимодействию. «Мир» механистического материализма — лишь .мнимая абстракция, утверждают они. Вот почему Брэдли видит сущность философии Гегеля в тезисе, что «вне духа нет и не может
 6 J. H. Stirling. The Secret of Hegel, vol. II, p. 616.
 7 F. H. В г a d 1 е у. Appearance and Reality. Oxford, 1966, p. 442.
 8 См. К. Маркс. К критике политической экономии. М., Госполитиздат, 1961, стр. 213-214.
 179
 
 
 
 быть действительности, и чем более духовно что-либо, тем оно более действительно»9.
 Однако попытка противопоставить материализму учение о «духе», который якобы только и может быть конкретным, взаимосвязанным целым, несостоятельна. Философия диалектического материализма в полном соответствии с современным естествознанием показывает, что действительность в своем материальном единстве представляет собой взаимосвязь явлений и процессов, развивающейся материи, и не нуждается в сверхъестественном «духе», который обеспечивал бы эту взаимосвязь и целостность. Материю неверно понимать как неподвижную, косную массу— она динамична в самой своей структурности и внутренне активна. Попытка абсолютных идеалистов изобразить «дух» как единственно возможный источник активности, конкретности и целостности действительного мира противоречит подлинным фактам.
 § 2. ЛОГИКА И «ДИАЛЕКТИКА» В СИСТЕМЕ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА
 Критика формальной логики. Представление о действительности как «конкретном целом» вынудило абсолютных идеалистов воспринять некоторые стороны гегелевского метода воспроизведения этого «целого», т. е. идеалистической диалектики. И подобно Гегелю, они начинают с критики формальной логики как традиционной, аристотелевской, так и математической логики, получившей развитие в последней трети XIX в.
 Эту критику начинает уже Т. Грин. Процесс абстрагирования, описываемый формальной логикой и подчиняющийся закону обратного отношения объема и содержания понятий, по его мнению, неприменим в действительном мышлении. «Если функция мысли—это отвлечение, то высшая идея... имела бы наименьшую реальность: короче говоря, чем больше мы мыслим, тем меньше мы будем знать» 10. Но мышление есть процесс, идущий от абстрактного к конкретному; оно начинается с простейшей абстракции, с «чистого бытия» объекта познания, и идет от минимальной определенности ко все более и более полной и глубокой. «Таким образом, «конкретные» объекты постепенно конституируются процессом, который есть одновременно процесс анализа и синтеза... Все спекулятивное мышление и познание, даже научного типа, есть продолжение этого совместного анализа и синтеза, посредством которого познаваемые вещи впервые конституируются для нас»11.
 Легко увидеть, что перед нами основные идеи диалектической логики Гегеля. При этом Грин воспринял и порочную сто-
 9 F. Н. В г a d 1 е у. Appearance and Reality, p. 489.
 10 Т. Н. Green. Works, vol. II. London — New York, 1900, p. 193.
 11 Ibid,, pp. 193—il94.
 180
 
 
 
 рону гегельянства — отождествление метода восхождения от абстрактного к конкретному с формированием самих объектов познания. Воспроизведение объектов мыслью превращается в их конструирование. Поэтому и оказывается, что мышление не отражает строение вещей, а привносит нечто в их конституцию.
 Развивает критику формальной логики и Брэдли. С его точки зрения, математизация формальной логики делает ее бесплодной. Так, если мы квантификацией предиката осуществляем полное его распределение, то вместо содержательного суждения мы получим тавтологию. Между тем суждение нельзя свести к такому одностороннему отождествлению субъекта и предиката: каждое суждение есть «форма различия, объединенная тождеством» 12.
 Столь же бесплодным оказывается, по Брэдли, в таком случае и умозаключение. Например, «косвенный метод» (indirect method) умозаключения, разработанный Булем и Джевонсом 13, представляет собой, по Брэдли, лишь использование посылки для доказательства ее самой.
 На этом основании Брэдли отвергает формальную логику как форму развития знания. В частности, основанная на принципах Буля и Джевонса «мыслящая машина», разработанная последним, несмотря на ее практическую полезность, не может заменить человеческий разум. «Результат, который выходит из машины и дается ею, на деле не есть заключение. Процесс не кончается, когда машина останавливается; остальное остается на долю разума. То, что называется «прочтением» заключения, есть до определенной степени делание его»14.
 Брэдли о диалектике. Брэдли считает, что формальная логика как наука не исследует процесс познания всесторонне и должна быть дополнена исследованием содержательного мышления. И Брэдли здесь отчасти прав, прав в том отношении, что гносеологическая абсолютизация формальной логики ошибочна (но он не видит огромных познавательных возможностей развития и применения формальной логики). Брэдли выдвигает верное соображение, что суждения суть утверждения о системе действительности, вычленяющие некоторые ограниченные ее аспекты. Развивающееся знание, по мысли Брэдли, есть «действие мыслительной функции, которое расширяет данное посредством идеального синтеза»15, т. е. диалектическое мышление.
 Однако Брэдли имеет в виду идеалистически понимаемую диалектику: ее движущая сила и содержание коренятся в надче-
 12 Р. Н. В г а d 1 е у. The Principles of Logic, vo. I, p. 373.
 13 См. например, С. Джевонс. Элементарный учебник логики. СПб., 1881, стр.208—211.
 14 F. Н. В г а d 1 е у. The Principles of Logic, vol. I, p. 384.
 15 F. Н. В r a d 1 е у. The Principles of Logic, vol. II, p. 408.
 181
 
 
 
 ,ловеческом и надприродном разуме. «Перед разумом налицо единичное понятие, но сам целостный разум, который не проявляется, включен в процесс, действует на данное и производит результат. Противоположность между реальным, в том его фрагментарном характере, в каком им обладает разум, и истинной реальностью, чувствуемой в разуме, есть движущая причина того беспокойства, которое начинает диалектический процесс»16.
 Это положение Брэдли оставляет, однако, открытым вопрос о том, откуда же возникает в разуме это «ощущение целого», «истинная реальность, чувствуемая в душе», и т. д. Идеалистически извращая основное содержание диалектического метода, он не видит того, что подлинным источником диалектического движения человеческой мысли является объективная, материальная действительность, которая должна «постоянно витать в нашем представлении как предпосылка» 17 и с которой постоянно соотносится наш разум.
 Дав трактовку диалектики, Брэдли стремится вместе с тем разрушить понимание диалектики как «принципа отрицательности», как диалектического тождества противоположностей. «Диалектический метод,—пишет он,—не необходимо подразумевает тождество противоположностей в том смысле, что один элемент, утверждая себя, дополняет себя посредством самоотрицания... Мы можем предположить, ...что реальность имеет перед собою и созерцает себя в изолированном данном. Затем это данное воспринимается как недостаточное, и, как таковое, отрицается. Но в этом отрицании и посредством него реальность производит то дополнение, которое требовалось, чтобы дополнить данное, и то самое дополнение, которое предчувствовалось в уме и было активной основой неудовлетворения и последующего отрицания» 18.
 Таким образом, основным принципом «диалектики» Брэдли является принцип целостности сознания: разум, несущий в себе бессознательную идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с нею путем «дополнения» частной идеи до целого. Из таким образом трактуемой диалектики испаряется диалектика и сама она превращается в вариант формальнологического рассуждения.
 Еще очевиднее выступает такая- «трансформация» диалектики у Бернарда Бозанкета и Джона Мак-Таатарта. Так, Мак-Таттарт строит свою основную работу «Природа существования» путем дедуктивного выведения содержания своей философии из двух исходных «эмпирических положений»: «нечто существует», и «все, что существует, имеет качества». Повторяя Декарта, Мак-Таггарт рассуждает так: отрицать существование значило бы допустить, что отрицание все же существует; но отрицание есть нечто, следовательно, нечто существует. Но существуя, оно тем самым имеет уже некоторое качество. Бескачественное
 16 F. Н. В г a d Г е у. The Principles of Logic, vol. II, p. 409.
 17 См. К. М а р к с. К критике политической экономии, стр. 214.
 18 F. Н. В г а d 1 е у. The Principles of Logic, vol. II, p. 410.
 182
 
 
 
 представляло бы собой ничто, следовательно, нечто обладает одними качествами и не обладает иными, противоположными им. Значит, кроме-определенных качеств существуют иные, противоположные им: если есть «белое, значит есть и не-белое, и т. д. Но если есть качества, то существует и нечто, обладающее ими, т. е. субстанция. При этом она не одна: если мы предположим, что существует только одна субстанция, то тем самым налицо оказывается сомнение в существовании многих субстанций Но в таком случае есть по меньшей мере две «субстанции»: сомневающийся и само сомнение. У субстанций есть нечто общее и нечто различное; следовательно, они соотносятся; следовательно, существуют не только субстанции и качества, но и отношения, и т. д., и т. п. Главным критерием истинности утверждений о существовании оказывается у Мак-Таггарта во всех этих рассуждениях закон противоречия формальной логики.
 Со своей стороны, Бозанкет понимает развитие знания как «попытку устранить противоречие в опыте», осуществляемую путем «снятия»-его в понятии «целого», «организма», «системы», «мира»19. Рассматривая вселенную как «подлинный индивидуум», Бозанкет подвергает критике модное в XX в. иррационалистическое противопоставление общего и индивидуального, рассудка, оперирующего абстракциями, и интуиции, улавливающей якобы подлинно индивидуальное. Однако Бозанкет критикует, например, А. Бергсона не за принижение «интеллекта» в сравнении с «интуицией», а за универсализацию роли первого в рамках научного познания: в науке, однако, нужны интеллектуальные абстракция, но иного качества20.
 Можно было бы ожидать, что Бозаниет попытается развить логическое учение, учитывающее особенности познавательного движения форм мысли, не учтенные формальной логикой, т е. придет к логике диалектической. Однако его попытка выйти за горизонты формальной логики в работе «Импликация и линейный вывод» (1920) завершилась всего лишь тем, что он противопоставил теории вывода как «линейного» перехода от набора высказываний к некоторому иному высказыванию, традиционную неогегельянскую концепцию вывода как определения необходимости выводимого суждения, исходя из его места в структуре той реальности, на которую указывает данная система мысли.
 Негативная диалектика абсолютного идеализма. Логика английского неогегельянства представляет собой ключ и к онтологии этого течения. Если критерием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики: раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности. Наиболее подробно разработаны связанные с этим идеи в работе Брэдли «Явление и действительность» (1893). Брэдли начинает ее таким рассуждением. Мы часто впадаем в заблуждение, но сами идеи^ используемые нами при попытках понять вселенную, могут стать средствами исправления наших ошибок. Рассмотрение этих идей приводит, полагает Брэдли, к убеждению, что «мир, понимаемый таким образом, противоречит себе; поэтому он—видимость, а не действительность»21. Основные понятия, в которых философия
 19 В Bosanquet. Principle of Individuality and Value. London, 1912, pp. 36— 37.
 20 Ibid, p. 111.
 21 F. Н. В га d 1 е у. Appearance and Reality, p. 9.
 183
 
 
 
 и естествознание выражают свое знание о действительности, противоречивы, и потому недействительны.
 Вот как Брэдли анализирует, например, понятие качества. Философия выработала понятая первичных и вторичных качеств. Вторичные качества (цвет, вкус, запах) не принадлежат природе вещей и существуют лишь для органов чувств; первичные же (протяжение, форма, плотность и т. д.) принадлежат самим вещам. Однако если вторичные качества воспринимаются, то они существуют: «если мы могли воспринять их, то они налицо». Однако поскольку эти качества воспринимаются нами только в определенных отношениях к органам чувств, они суть «только явления». С другой стороны, отношение вторичных качеств к первичным совершенно непостижимо. Вторичные качества существуют, и в то же время не принадлежат протяженным первичным качествам. Они должны принадлежать протяженным (обладающим первичными качествами) вещам, и в то же время не могут им принадлежать. Возникает недопустимое противоречие, а значит различение первичных и вторичных качеств вне приближает нас к истинной природе действительности»22.
 Можно попытаться выяснить сущность вещей также посредством различения вещи и ее качеств Но и это не помогает делу. Так, сахар обладает качествами: белизной, твердостью, сладостью. Но сахар не тождествен сладости, иначе он не был бы также твердым и белым. Сказать, что сахар — совокупность белизны, твердости и сладости, значило бы лишить его единства, которое налицо, но это единство не заключается ни в самих свойствах, ни есть нечто сверх них. Если мы скажем, что свойства объединяются отношениями, то мы растворим вещь в отношениях, и т. д. И заключение, к которому приходит Брэдли, таково: «способ мышления, использующий отношения—любой способ, действующий посредством механизма терминов и отношений—неизбежно дает нам явление, а не истину»23.
 Столь же противоречивы, по Брэдли, пространство и время: пространство есть не что иное, как «отношение пространств», что противоречиво, так как в таком случае пространство превращается в «отношение между терминами, которые невозможно обнаружить»24. Время— единство противоположностей, тбо оно есть «прежде» и «после» в «одном»25 Поэтому оно, «очевидно, оказывается не тем, что действительно, но противоречивой видимостью»26.
 Аналогичные противоречия постоянства и изменчивости, вневременности и временного характера свойственны понятиям движения, изменения. Они содержат в себе «и необходимость, и невозможность объединения различных аспектов»27. Противоречие прерывности и непрерывности пронизывает понятие причинности; противоречие пассивности (поскольку всякое явление имеет причину) и активности (поскольку оно само выступает как причина) характеризует понятие деятельности; понятие вещи воплощает в себе противоречие тождества и различия; противоречие Я и не-Я подрывает претензии субъективизма, верящего, будто Я вносит порядок в хаос ощущений, и т. д.
 Следовательно, пишет Брэдли, «мы пока что обнаружили, что мы не в состоянии достичь действительности. Различные способы, какими воспринимаются вещи, оказались не в состоянии дать больше, чем простую видимость»28.
 22 F. Н В г a d 1 е у. Appearance and Reality, p. 15.
 23 Ibid. p. 27.
 24 Ibid. p. 32.
 25 Ibid. p. 34.
 26 Ibid. p. 34.
 27 Ibid. p. 40.
 28 Ibid. p. 111.
 184
 
 
 
 Вообще говоря, к подобным же выводам—но в отношении материальных субстанций — пришел и Мак-Таггарт. Он исходил из того, что изначальные философские понятия—реальность, существование,. качество, субстанция — неопределимы. Они могут быть лишь внешне описаны. Так, к субстанции может быть применено «исключительное-описание», позволяющее ее опознать, «полное описание», т. е. описание-всех качеств, и наконец, — «достаточное описание», выделяющее качество, относящееся только к одной данной субстанции. Однако первые два типа описания внутренне противоречивы, сложная субстанция имеет бесконечное число качеств, среди которых могут найтись и сходные с качествами иных субстанций; тем более невозможно полное описание— ведь «нельзя объять необъятное». Но и перед «достаточным описанием»,. возможность которого связана с тем, что не может быть абсолютно-подобных субстанций, встает трудность: поскольку субстанция бесконечно делима, нет гарантии, что достаточное описание субстанции будет столь же достаточным описанием ее частей, частей ее частей, и т. д. Мы можем показать, считает Мак-Таггарт, что «достаточное описание» возможно только применительно к духовной субстанции; материальные же субстанции, поскольку они не допускают такого определения, оказываются внутренне противоречивыми, а потому он» недействительны.
 Реальность материи Мак-Таггарт отвергает на том основании, что» «ни одно из качеств, которые материя имела бы, не может определить. достаточные описания ее частей до бесконечности»29. «Доказательства» этому черпаются во многом у Брэдли. Нереальность времени выводится из того, что его понятие противоречиво. Мы можем говорить о двух сериях событий — «серии А», т. е «прошлое — настоящее — будущее», и «серии В», т. е. «раньше—позже». Серия В не имеет отношения к времени, так как она не подразумевает изменений, различия событий: падение Рима всегда было и будет раньше Возрождения. Серия же А не может быть реальной, так как настоящее, прошлое и будущее приписываются одному и тому же событию, но это исключающие друг-друга характеристики. Например, событие М, если оно уже произошло, было будущим и настоящим; если же оно настоящее, то оно было-будущим и будет прошлым, и т. д. «Следовательно, реальность серии А ведет к противоречию и должна быть отвергнута. И поскольку мы видим, что изменение и время требуют реальности серии А, реальность изменения и времени должна быть отвергнута»30.
 Что следует сказать по поводу «негативной диалектики» абсолютного идеализма? Во-первых, она уже не нова: мы встречались с нею в античности, в диалектике Зенона, у скептиков, Шанкары, Нагарджуны и многих других мыслителей прошлого. За-частую аргументация Брэдли или Мак-Таггарта почти совпадает с их ходом мысли. Во-вторых, очень часто рассуждения абсолютных идеалистов содержат элементарные логические ошибки. Например, «доказательство» Мак-Таггартом противоречивости временной «серии А» несостоятельно, поскольку характеристики прошлого, настоящего и будущего приписываются одному и тому же событию в разное время, что вовсе не возбраняется законом противоречия формальной логики.
 Наконец, в тех случаях, когда Брэдли или Мак-Таггарту удается раскрыть действительные противоречия исследуемых ими
 29 J. М. Е. McTaggart. The Nature of Existence, vol. II. Cambridge, 1927, p. 44. 30 Ibid., p. 22.
 185.
 
 
 
 понятий, понятия эти отвергаются ими исходя из метафизической. трактовки всякого противоречия как чего-то недопустимого. Но это и означает забвение всякой диалектики, даже идеалистической диалектики Гегеля.
 Более того, натолкнувшись на противоречивость понятий, которыми пользуется человек при попытках познать действительность, абсолютные идеалисты приходят к иррационализму. Эта противоречивость—свидетельство фатальной ограниченности человеческого разума, заявляли они. Наша относительная и дискурсивная мысль в принципе не может постичь абсолютной, целостной действительности, говорит Брэдли. «Ибо, будучи ограниченными, мы не можем воспринять всех деталей целого... Знать See элементы вселенной, со всеми связями этих элементов... для конечных умов невозможно»31. Именно поэтому всякое суждение, описывая какую-то сторону существующего, разрывает ее связи с целым, и тем самым извращает. Поэтому всякое умозаключение «погрешимо, и никакая логика не может доставить индивидуальной гарантии», как и никакого критерия истинности. Таким критерием может быть лишь «идея реальности и истины как системы» 32.
 В отличие от Гегеля, который ввел понятие «истины как системы», достижимой путем рационального мышления, и попытался в «Феноменологии духа» подставить индивиду «лестницу», подымаясь по которой он мог бы возвыситься до научного познания, абсолютный идеализм вообще исключает возможность познать действительность средствами конечного человеческого сознания. Наиболее ясно выразил эту мысль Г. Иоахим в своей книге «Природа истины»: «... человеческое познание, — не просто мое или ваше знание, но самое лучшее и полнейшее знание в мире на любой стадии его развития—не есть, очевидно, значимое целое в этом идеально завершенном смысле. Поэтому истина есть—с точки зрения человеческого интеллекта — некоторый Идеал, и такой Идеал, который как таковой, или в своей полноте, никогда не может быть столь действительным, сколь человеческий опыт» 33.
 Таким образом, абсолютный идеализм исключает диалектику абсолютной и относительной истины, развитую Гегелем, а на материалистических основах — диалектическим материализмом. Положение о всеобщей связности явлений действителыности превращается в «основание» для иррационализма. Его базисом является воззрение, получившее в английской философской литературе, с легкой руки Б. Рассела, название «теории внутренних отношений» (internal relations) и состоящее в утверждении, что каждое отношение между двумя членами выражает некоторое внутреннее, существенное их отношение, являющееся в конечном счете свойством того целого, которое эти члены отношения составляют. Очевидно, что эта теория абсолютизирует существенные отношения между частями мирового целого, не видя, что наряду с ними не только есть и отношения несущественные, но и что существенные отношения в ходе развития могут переходить во внешние, несущественные Абсолютизация внутренних отношений ведет абсолютный идеализм к нигилистическому отрицанию аналитического мышления, расчленяющего на определенном этапе познания действительность.
 31 F. Н. В г a d 1 е у. Appearance and Reality, p. 1170.
 32 F. Н. В г a d 1 е у The Prmciples of Logic, vol., II, pp. 619, 620
 33 Н. J о а с h i m. The Nature of Truth. Oxford, 1906, p. 79,
 186
 
 
 
 В этих заключениях абсолютного идеализма причудливым образом переплелись истина и заблуждение. Конечно, знать все детали действительности невозможно, но возможно в принципе-познать любую из них; познанию нет границ. Да, наша мысль так или иначе разрывает действительность, «извращает» ее, но это единственный путь к познанию. «Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — писал В. И. Ленин, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия. И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей»34. Эту суть диалектики игнорирует английское неогегельянство.
 Брэдли прав, говоря, что логика сама по себе не есть критерий истинности наших знаний о мире. Но если таким критерием может быть лишь (недостижимая!) «идея реальности или истины», то наше мышление оказывается вовсе лишенным необходимого для него критерия.
 И все же абсолютный идеализм утверждает, что он говорит-нечто истинное о реальности, действительности, абсолюте.
 § 3. ОНТОЛОГИЯ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА. ОТ АБСОЛЮТА К ПЕРСОНАЛИЗМУ
 Реальность как абсолют. Обычно из утверждения о неизбежной противоречивости человеческих понятий идеалисты-метафизики делают агностический вывод: мы не можем постичь «вещей в себе», они непознаваемы. Однако для Брэдли этот вывод неприемлем. Если мы знаем, что мир непознаваем, то мы уже нечто знаем о нем. Если мы знаем лишь явления, то мы все же знаем, что явления существуют, а следовательно, не могут не иметь «человеческой ценности». Однако все, что существует и имеет ценность, должно принадлежать действительности, т. е. быть ее проявлением, доказывает Брэдли.
 Но что же мы можем в таком случае сказать об этой действительности? В отличие от противоречивых явлений, ее признаком оказывается непротиворечивость. «Свойство действительного — обладать всем феноменальным в гармонической форме»35.
 Правда, это свойство, по Брэдли, недоступно человеческой мысли. Но он быстро находит выход. Мысль неспособна охватить действительность именно потому, что она, будучи односторонней, не схватывает всего содержания опыта. Действительность не сводится к мысли, как думал Гегель; она не сводится к воле, как думал Шопенгауэр. Мы обедняем действительность, устраняя из
 34 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 233.
 35 F. Н. Вгаd1еу. Appearance and Reality, p. 123.
 187
 
 
 
 нее .восприятие и желание, эстетическое чувство, удовольствие и страдание. Но все эти моменты в совокупности и должны составлять «абсолютную действительность». «Есть только одна Действительность, и ее бытие состоит в опыте»36,—пишет Брэдли.
 Таким образом, «односторонность» немецкого классического идеализма «преодолевается» возвращением к берклианству: Брэдли принялся защищать «истину солипсизма», состоящую в том, что хотя мой личный опыт и не есть весь мир, мир является моему опыту, и поскольку он существует в моем опыте, он будто бы есть состояние моего ума. Хотя мое Я и не абсолют, без него абсолют был бы неполным; «следовательно», они родственны, и абсолют можно представить себе лишь как «опыт».
 Как и всякий идеализм, абсолютный идеализм Брэдли—это, как писал В. И. Ленин в «Философских тетрадях», есть «одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный»36а. Брэдли оторвал от материи человеческую психику в целом, назвав ее «опытом». Из того факта, что человеческое сознание существует, Брэдли сделал вывод, будто действительность может пониматься лишь как «абсолютное сознание». Высшее свойство материи он незаконно объявил «высшей реальностью», проявлением которой оказывается якобы сама материя.
 „Мир и индивидуум". Философия Д. Ройса. Но решение, предложенное Брэдли, не было единственным. Другое было предложено американским философом Джосайя Рейсом (1855—1916). В своей основной работе «Мир и индивидуум» (1899—1900) он выдвигает на первый план иной аспект проблемы «абсолюта»: соотношение мира и индивидуума.
 Исходный пункт его философии совпадает с тезисом Брэдли: мир есть «опыт». Вначале Ройс стоял даже несколько ближе к Гегелю — «опыт», «мир универсального духа» есть для него «универсальная мысль», которая «объединяет все наши мысли, со всеми объектами и всеми мыслями об объектах, что были или будут во вселенной, в абсолютное единство мысли. Эта универсальная мысль есть то, что мы отважились... назвать богом»37. Однако под влиянием той критики, которой подверглись первые работы Ройса за преувеличение в них роли «универсальной мысли» и принижение индивидуальности, он перешел к тому взгляду, что «сущность действительного состоит в том, чтобы быть индивидуальным» 38.
 36 F. Н. Вгad1еу. Appearance and Reality, p. 403.
 36а В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч. , т. 29, стр. 322.
 37 J. Royce. The Religious Aspect of Philosophy. Boston, 1885, p. 476. Это отождествление «универсальной мысли» с богом также отличает Ройса от Брэдли, видевшего в боге «только аспект, который должен означать только явление Абсолюта». («Appearance and Reality», p. 397).
 38 J. Royce. The World and the Individual, vol. I. New York, 1899, p. 348.
 188
 
 
 
 Естественно, что в таком случае Ройс вынужден был прийти в противоречие с Брэдли, считавшим отдельную личность «видимостью». По мысли Ройса, действительность есть высшая, божественная личность, составленная из множества индивидуальных личностей. Соотношение же отдельных индивидуумов и божественной личности рассматривается им по аналогии с математическим пониманием актуальной бесконечности. Г. Кантор трактовал последнюю как множество, равномощное со своей частью, т. е. такое множество, каждый из элементов которого может быть поставлен в однозначное соответствие с некоторым элементом части этого множества (ряд натуральных чисел равномощен ряду четных чисел, хотя первый, казалось бы, обширнее второго; множество точек отрезка прямой равномощно множеству точек части этого отрезка и т. д.).
 Системы подобного рода Ройс именует «самопредставляющими» (self-representative) и утверждает, что именно такова структура действительности. «Это закон не только мысли, но и действительности. Это истинный союз Единого и Многого. Это множество, которое не «поглощено» или «преобразовано», но сохранено Абсолютом. И это — многообразие Индивидуальных фактов, которое есть все же Одно в Абсолюте»39.
 Отразив в своей философской концепции действительный факт всеобщей взаимосвязи и неисчерпаемости явлений природы, а также их взаимного и бесконечного «отражения», происходящего в различных формах, от механической до сознательной, Ройс тем не менее существенно огрубил картину этой взаимосвязи, сводя ее к взаимно однозначному соответствию. Но ведь ни взаимодействие вещей, ниотражение действительности в сознании человека не может быть глубоко познано только в рамках такой упрощенной трактовки. Тем более безосновательно отождествление мира с иерархией «личностей», каждая из которых воспроизводит в себе все остальные «личности» со своей точки зрения.
 Ошибочность концепции Ройса становится еще очевиднее в связи с его волюнтаризмом. Мир не только мысль, но и воля, писал Ройс в своих ранних произведениях. В книге «Мир и индивидуум» он подчеркивает волевой, целенаправленный характер мысли: понятие, идея есть не только воспроизведение действительности, но и «осуществление намерения». Абсолютизируя субъективный момент познания, всегда имеющий место в его результатах, Ройс сравнивает идеи с орудиями, предназначенными для известной цели и приемлемыми именно в силу своей приспособленности для ее осуществления. Поэтому он и приходит на позиции волюнтаристического идеализма, опосредствованного влиянием марбургской школы неокантианства. Действительность превращает-
 39 J. Royce. The World and the Individual, vol. I, pp 554. При этом Ройс использует известный пример саморефлективности карты, которая обязана отобразить не только поверхность страны, но и данную карту, лежащую на этой поверхности, и изображение карты на карте, и т. д. без конца.
 189
 
 
 
 ся им в «предельное понятие» (Grenzbegriff), в предел, находящийся вне сферы досягаемости нашего конечного опыта. Отсюда он приходит к задаче построения концепции бытия как абсолютного воплощения Идеи, логоса, т. е. к откровенно спекулятивной, объективно-идеалистической конструкции.
 Переход от монизма абсолюта к персоналистскому плюрализму — несомненное свидетельство разложения абсолютного идеализма, завершающегося непосредственным переходом к откровенно религиозной философии персонализма. Но окончательное объяснение этого перехода мы можем найти только через анализ социально-политической концепции и социальных корней философии абсолютного идеализма.
 § 4. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА
 Абсолютный идеализм против либерализма. Мы уже говорили, что философия абсолютного идеализма возникает как учение, ставившее перед собой задачу «теоретического» обоснования возрастания роли капиталистического государства в эпоху монополистического капитализма. Абсолютный идеализм со своей реакционной политической доктриной приходит на смену буржуазному либерализму XIX в. Уже Т. Грин в своих «Лекциях о принципах политического обязательства» (1879—1880) критиковал теорию «естественного права» и «общественного договора» за противопоставления свобод индивидуума принудительной власти государства. «Спрашивать, почему я должен подчиняться власти государства,—писал он,—значит спрашивать, почему должен я допустить, чтобы моя жизнь регулировалась тем комплексом учреждений, без которых я буквально не имел бы жизни, которую я могу называть моею»40. Выступив со своей социально-политической доктриной еще в начале эпохи империализма, Т. X. Грин видел основу и цель деятельности государства в способствовании моральному совершенствованию личности, чем, главным образом, и ограничивается его позитивная деятельность. Его концепция воспринимается буржуазной политической философией XX в. как источник апологетических теорий «государства благоденствия». Но в ней была заложена и возможность «обоснования» тоталитарного империалистического государства. Ее осуществляет в первом издании своей книги «Философская теория государства» (1899) Б. Бозанкет. Показательно при этом, что необходимость государства Грин выводит из «воли», а последнюю связывает непосредственно с собственностью как «реализованной волей». Признание собственности требует в свою очередь «некоторой адекватной силы», обеспечивающей собственность. «Дикий зверь в человеке иначе не покорится рациональной воле»41. Буржуазные
 40 Т. Н G г е е п. Works, vol. II, р 428. 41 Ibid., p. 523.
 190
 
 
 
 либералы XIX в. считали, что государство — это препятствие для развития личности, т. е. оно антагонист индивидуальности. Но все же необходима определенная степень его участия в регулировании отношений между людьми. Критикуя это решение, Бозанкет находит в нем «парадокс самоуправления»: или должно быть уничтожено правительство в пользу процветания индивидуальной личности, или личность — в пользу процветания государства. В первом случае мы приходим к крайней форме индивидуализма—социальному атомизму; во втором — к утверждению, что общество есть «великий индивидуум», который не может быть разложен на части, без того, чтобы не утратилась его целостность. По Бозанкету, может быть принято лишь второе решение.
 Государство как целое. Для «обоснования» этого взгляда он проводит аналогию между государством (обществом) и «душою» (mind) индивидуума: они «тождественны в той своей особенности, что они — организации, состоящие из системы организаций, причем каждая высшая и подчиненная группировка имеет свою собственную природу и принцип, который определяет ее члены как таковые»42. Следуя этой аналогии, Бозанкет отождествляет социальную группу с «внешним аспектом ряда соответствующих мыслительных систем в индивидуальных душах», а социальное целое—с «целостностью душ» в данном сообществе как действующей системе.
 Но аналогия между государством и «душой» неосновательна, поскольку ее применение игнорирует специфический характер общественных отношений, определяющих социальную жизнь и социальные учреждения и не сводящихся ни к психологическим, ни к органическим связям и взаимоотношениям. Уход от действительного анализа объективных общественных отношений привел Бозанкета к произвольному конструированию функций государства согласно социальному заказу, скрытно лежавшему в основе этой спекулятивной концепции государства.
 Цель государства — это «реализация лучшей жизни», пишет Бозанкет. Это значит, что оно имеет право насильственно препятствовать тому, что само есть препятствие к осуществлению лучшей жизни или общего блага. Например, оно может противодействовать неграмотности или невоздержанности, путем принудительного обучения или государственного регулирования торговли спиртными напитками. Но оно не может воспрепятствовать безработице— путем обеспечения всеобщей занятости, перенаселению—путем широкого жилищного строительства, и т. д., ибо «согласно нашему принципу, действие государства негативно в своем непосредственном значении...»43.
 Позитивная же деятельность государства осуждается Бозанкетом на том основании, что в таковой его деятельности обязательно
 42 В. В о s a n q u е t The Philosophical Theory of the State. London, 1899, p. 169.
 43 Ibid.
 191
 
 
 
 скрывается «аспект захвата», обусловленный ростом налогового обложения имущих И принцип соотношения потерь и приобретений «общества» должен быть таким, чтобы «освобождение ресурсов характера и интеллекта было несравненно больше, чем причиненный ущерб, который оно (социальное действие —Ред) подразумевает»44 Но о чьем же благе заботится Бозанкет? Только о благе имущих, т. е. буржуазных собственников, о том, чтобы баланс потерь и приобретений складывался в пользу последних.
 Дополнительным аргументом против позитивной деятельности государства, направленной на улучшение положения трудящихся, служит Бозанкету мальтузианство и социал-дарвинизм: забота государства о всеобщей занятости или о строительстве жилищ нежелательно, так как шло бы, по его мнению, вразрез с «законом» выживания наиболее приспособленных
 В силу этого государство понимается им как воплощенное насилие «Его система постоянно напоминает нам об обязанностях которых мы не то чтобы не желали исполнять, но ленимся исполнять без наставления или авторитетного внушения»45,—писал Бозанкет, предвосхищая «идеал» полицейского государства, призванного осуществлять постоянный контроль над умами и деятельностью людей
 Под маркой «государства вообще» и «общества», Бозанкет проводит защиту вполне определенного государства—империалистической государственной машины И хотя его «Философская теория государства» выглядела на фоне предшествовавшей ей английской социологии еще более необычно, чем теоретическое неогегельянство на фоне преобладавшего до этого в английской философии эмпиризма, в ней была подмечена основная тенденция развития буржуазной государственности в эпоху империализма, когда и Англия, и Америка, эти «представители англо-саксонской «свободы» в смысле отсутствия военщины и бюрократизма, скатились вполне в общеевропейское грязное, кровавое болото бюрократически военных учреждений, все себе подчиняющих, все собой подавляющих»46 Правда, в последующих изданиях своей книги Бозанкет существенно смягчает наиболее реакционные ее положения В результате вырабатывается доктрина, послужившая — в духе Т. Х Грина — предтечей апологетической концепции «государства всеобщего благосостояния».
 Именно «теоретическому обоснованию» этой картины общества служит неогегельянская концепция абсолюта Так, в книге «Ценность и судьба индивидуального» (1913) Бозанкет утверждал, что именно в целом, в абсолюте снимаются конфликты добра и зла. Главная этико-онтологическая проблема принимает у Бозанкета форму «самопревосхождения» (self-transcendence) человеческим духом своей ограниченности. Люди пытаются преодолеть конфликты добра и зла, «однако в этом мире конечной морали мы желаем только изменить наше конечное на лучшее конечное и наш прогресс в принципе ничего не изменяет. Мы остаемся... в мире поисков и контрпоисков, имея верховного правителя над ними.
 44 В. Воsanquet. The Philosophical Theory of the State, p 193
 45 Ibid, p 152
 46 В И Ленин Поли собр соч, т 33, стр 37—38
 192
 
 
 
 недоступного нам, и наших собратьев по разуму и природе рядом с нами Мы не становимся ближе к первому и не сближаемся с вторыми»47
 Но в отличие от пессимистов, уныло толкующих о неискоренимости зла, Бозанкет сеет иллюзии, пытаясь показать, что человек может выйти за пределы своей конечности в религии и государстве Религиозное сознание — «завершение или признание конечно-бесконечной природы, которую мы приписали «индивидуальности»48, — первый путь к примирению добра и зла, второй путь для этого — государство, в котором «индивидуальность ясно предвосхищает характер своего совершенства»49. В «высших типах опыта», в «опыте» общественном (государство) и религиозном мы осознаем, что противоречия, конфликты, пронизывающие нашу жизнь, связаны с конечностью человека, но уменьшаются и исчезают при приближении к «бесконечной целостности» государства и божества.
 По сути дел,а, это та же самая концепция, которую проповедовал в «Явлении и действительности» Брэдли Непротиворечивость абсолюта — это концепция исключения из подлинной действительности всяких противоречий, всякой борьбы пресловутый абсолют—это «целое, взятая в котором она (борьба —Лег) уже не есть борьба»50. Следовательно, доктрина абсолюта превращается в плоскую теодицею, страдания, зло, сама смерть—это нечто преходящее, неполноценное, «видимость», тогда как абсолют—этот философский псевдоним земного государства—есть высшая гармония «Мы можем даже сказать, что всякая черта вселенной, таким образом, абсолютно хороша»51.
 Но такое решение проблемы соотношения абсолюта и отдельного индивидуума, отражающее социальное отношение империалистического государства, подавляющего человеческую личность, к этой личности, в силу своей чрезмерной откровенности, может удовлетворить далеко не всех буржуазных идеологов Пытаясь как-то сохранить остатки демократических свобод и дать им философское обоснование все с тех же позиций абсолютного идеализма, Ройс и Мак-Таггарт приходят к плюрализму и персонализму Но и здесь признание существования противоречий и пороков эксплуататорского общества связывается ими с акцентировкой конечности и ограниченности человеческой личности. В рамках личности зло выступает как нечто самостоятельное, но в боге, в абсолютном оно выступает как момент, сопряженный со счастьем и добром, — рассуждает Ройс «Единственный способ придать разумность нашему взгляду на бытие—это утверждать, что мы стремимся к абсо-
 47 В Bosanquet The Value and Destiny of the Individual London, 1913, p. 140.
 48 Ibid , pp 225—226
 49 В Bosanquet Principle of Individuality and Value, p 316
 50 F H Bradley Appearance and Reality, p 137
 51 Ibid , p 365
 193
 
 
 
 лютному лишь постольку, поскольку абсолютное в нас тоже стремится и ищет, посредством наших временных борении, такого мира, которого нет нигде во времени, и который существует только—и притом абсолютно—в вечности» 52. И это стремление к божеству этот отблеск «абсолютного», лежащий на всей человеческой деятельности, должен освятить все несовершенства пороки, противоречия и несообразности существующего общества!
 В том же духе и Мак-Таггарт писал о том, что любое зло в этом земном мире «мы можем измерить только посредством его бесконечной незначительности по сравнению с окончательным воздаянием» 53.
 Открытая и беззастенчивая апология капиталистического общества—таковы социальная сущность и финал философских построений абсолютного идеализма
 52 J. R о у с е The World and the Individual, vol II, p 386 53 J. ME McTaggart The Nature of Existence, yol II, p 479
 
 
 
 Г Л АВ А VI
 Неогегельянство в Германии и Италии
 
 § 1. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО В ГЕРМАНИИ
 Начало XX в знаменуется в германской философии довольно неожиданным возрождением интереса к гегелевской философии, в течение длительного времени казавшегося окончательно угасшим. Автор одного из первых обобщающих исследований немецкого неогегельянства, Г. Леви, отмечал, что главные направления немецкой мысли начала XX в., «философия жизни, как и обе неокантианских школы, со своих различных исходных позиций продвинулись к ясно высказанной диалектической метафизике гегельянского характера». «Обновление» гегельянства было предпринято в Германии именно неокантианцами. Одним из первых подал свой голос за возрождение гегельянства В. Виндельбанд, писавший: «Мировоззренческий голод—вот что охватило наше молодое поколение и ищет удовлетворения у Гегеля»2. Во втором десятилетии к неогегельянству приходят из того же неокантианского лагеря А. Либерт (1878—1946), И. Кон (1869—1947), Ю. Эббинггауз (р. 1885). В двадцатых годах во главе неогегельянского движения становятся Р. Кронер (р. 1884), Г. Глокнер (p 1896) и Г. Лассон (1862—1932), известный как издатель сочинений Гегеля. Большое влияние на них оказал Дильтей, в своей работе «История молодого Гегеля» (1904) давший иррационалистическое, в духе философии жизни, истолкование произведении молодого Гегеля Эта линия доводится до логического конца в книге Г. Маркузе «Онтология Гегеля и основание теории историчности» (1932). К концу 20-х годов важное место в неогегельянстве
 1 Н Levy Die Hegelrenaissance in der deutschen Philosophic Charlottenburg, 1927, S 90.
 2 W Windelband Die Erneuerung des Hegehamsmus «Praludien», Bd 1, 4. Aufi Tubingen, l&ll, S 265
 195
 
 
 
 занимает «критика» марксизма, развернутая в особенности З. Mapком (1889—1957) в книге «Диалектика в философии современности» (2 части I тома, 1929 и 1931). Не менее показательны попытки немецких неогегельянцев использовать гегелевскую философию права и философию истории для «обоснования» империалистической идеи «сильного государства». В этом направлении вели работу Т. Хэринг, Т. Литт, Ю. Биндер, Ф. Розенцвейг и др. Эта группа неогегельянцев создала интерпретацию воззрений Гегеля, подводившую непосредственио к фашистской идеологии, хотя главные представители и официальные философы последней резко отрицательно относились к великому немецкому диалектику.
 С приходом к власти фашизма многие представители неогегельянства были вынуждены эмигрировать (Кон, Кронер, Марк, Либерт, Маркузе и Др.). Неогегельянство как влиятельное течение распадается, сливаясь в своей социально-политической линии с фашизмом, а в философской, превращаясь в историко-философскую школку. После второй мировой войны наблюдаются попытки нового возрождения гегельянства, не имевшие, однако, успеха (Т. Литт, Г. Вейн и др.).
 Иррационализм и диалектика. Философская концепция немецкого неогегельянства была прежде всего связана с иррационалистическим истолкованием гегелевской диалектики. Обращение к ней в эпоху бурных социальных потрясений, какою стала эпоха империализма, особенно во втором-третьем десятилетиях нашего века, совершенно естественно, ибо в общественной жизни все явственнее начинают сказываться неразрешимость противоречий капиталистического общества, их «трагичность». Идеологу капиталистического общества эти противоречия представляются чем-то иррациональным — и в соответствии с этим истолковывается диалектика, с ее центральной проблемой противоречия как движущей силы и основного содержания процесса диалектического развития. В результате, в немецком неогегельянстве складываются два направления: иррационалистическая интерпретация, видящая в диалектике «рационализированный иррационализм», и «критическая», сближающая гегелевскую диалектику с кантовским пониманием антиномий. Критическая диалектика в свою очередь перерождается в «трагическую диалектику», выражающую страх и растерянность буржуазного сознания империалистической эпохи перед лицом надвигающегося крушения капитализма.
 Однако иррационалистическая интерпретация философии Гегеля, а тем самым философии вообще, началась еще раньше. Мы видели ее зачатки в английском абсолютном идеализме. В Германии ее одним из первых попытался осуществить В. Дильтей, провозгласивший в своей «Истории молодого Гегеля», что Гегель, этот философ, традиционно истолковываемый в качестве рационалиста, в молодости был скорее иррационалистом в духе «философии жизни». «Гегель определяет характер всей действи-
 196
 
 
 
 тельности через понятие жизни»3,—пишет Дильтей. Основная «интуиция жизни», считает Дильтей, определяется у Гегеля тем, что он «постиг разделение и противоположение в духе (Gemut), которое разрывает взаимосвязь внутреннего мира»4. Поэтому-то для молодого Гегеля приобретают такое значение любовь и страдание, страсть и вина.
 Конечно, Дильтей дает в своей книге весьма пристрастное и искажающее истолкование Гегеля, поскольку он совершенно упускает из виду социальное содержание воззрений молодого мыслителя, в частности защиту им «свободы подчиняться собственным законам» и прославление «прекрасной нравственности» античного мира, несовместимые с навязываемой ему Дильтеем ролью «мистического пантеиста», растворяющего часть в целом и индивида в обществе. Мировоззрение молодого Гегеля необычайно далеко от реакционного романтизма, с которым сближает его Дильтей. Но работа Дильтея необычайно импонировала неогегельянцам. «Гегель нашего времени—иррационалист, и Дильтей его открыл»5,— пишет, например, Г. Глокнер. Но для Глокнера «открытие» Дильтея означало, что философия Гегеля должна быть дополнена иррационализмом, а задачей неогегельянства становилось «расширение осознанного проблемного базиса гегелевской философии полным введением в него круга проблем иррационального»6.
 Глокнер хотел добиться этой цели посредством своеобразного истолкования гегелевской мысли о конкретном мышлении как мышлении, всесторонне охватывающем действительность. Как известно, рациональный момент этой мысли Гегеля вошел в арсенал диалектико-материалистической теории научного метода, о чем Маркс писал: «Конкретное потому конкретно, что оно есть сочетание многочисленных определений, являясь единством многообразного. В мышлении оно поэтому представляется как процесс соединения, как результат, ...хотя оно представляет собою исходный пункт в действительности и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления». Диалектика Гегеля в силу ее идеализма оказывается в этой связи ошибочным истолкованием восхождения от абстрактного к конкретному как возникновения самого конкретного. Между тем «метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное»7. Однако для Глокнера мало этого гегелевского идеалистического искажения истины; он считает само конкретное
 3 W. D i 11 h e y. Die Jugendgeschichte Hegels. Gesammelte Werke, Bd. IV. Stuttgart, 1963, S. 138.
 4 Ibid., S. 139.
 5 H. Glockner. Nach Hundert Jahre. «Kant-iStuidien», Bd. XXXVI, 1931, Hf. 3/4, S. 252.
 6 Ibid., S. 258.
 7 К. Маркс. К критике политической экономии. Госполитиздат. М., 1952, стр. 214.
 197
 
 
 
 мышление «иррационально-рациональным постижением», в котором «дух открывается духу». Поскольку же диалектика Гегеля рационалистична, «мы убеждены, что диалектический путь («метод») не является ни единственно возможным, ни просто истинным»8.
 Позднее Глокнер соединил эту трактовку гегелевской философии с экзистенциалистическим моментом «индивидуальности» человека, противопоставляемой рациональности мышления. В своей книге «Приключение духа» (1938) он писал, что Гегель «не различает до конца индивидуальное и субъективное. Это значит: он не постигает индивида в его иррациональности»9.
 Следовательно, Глокнер различает два типа познания — рациональное «познание» (Erkennen) и «рационально-иррациональное» «постижение» (Begreifen), близкое к интуиции и представляющее собой «конкретное мышление». Но таким образом единство гегелевской мысли разрывается, а сам Гегель превращается в непоследовательного ученика романтиков. Неизбежным выводом из его трактовки должно было быть полное сведение философии Гегеля к иррационализму.
 По этому пути пошел Г. Маркузе, истолковавший в духе неогегельянски интерпретированной «жизни» не только ранние произведения, но и «Логику» Гегеля. С его точки зрения, содержание последней определяется тем, что Гегель непоследовательно истолковал «логическую жизнь», в противоположность «естественной жизни» и «жизни духа», как один из образов идеи, тогда как на деле ей должно принадлежать центральное место в «Логике». «Этот разлад вынуждает вернуться к истолкованию предшествующих «Логике» ступеней онтологического обоснования; понятие жизни в «Логике» есть лишь внешнее сужение уже ранее выработанной Гегелем... категории жизни» 10. Для того чтобы ее выяснить и по-новому истолковать с этой точки зрения «Логику», Маркузе возвращается к «Феноменологии духа» и ранним произведениям, превращая «жизнь» из частной категории гегелевской логики в «среду и субстанцию сущего» н. Он истолковывает гегелевские понятия «действия» (Тип, That), «работы», «отчуждения» (Entfremdung, Entausserung) и др. как проявления «жизни», лишая их тем самым того социального содержания, которое они имели у Гегеля и за которое ценил их Маркс.
 В качестве такого проявления «жизни» выступает и историчность как важнейшая черта гегелевского понимания общественной жизни и процесса познания. Придя к этому выводу, Маркузе до предела сближает Гегеля и Дильтея. «Данная интерпретация Гегеля, — пишет он,—должна сделать ясным, что ...решающие исторические категории жизни «философии жизни»

<< Пред.           стр. 7 (из 25)           След. >>

Список литературы по разделу