<< Пред. стр. 8 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
8 «Kant-Studien», Bd. XXXVI, 1931, Hf. 3/4, S. 261.
9 U. Glockner. Das Abenteuer des Qeistes. Stuttgart, 1947, S. 259.
10 Н. М а г с u s e. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt a. М., 1932, S. 223.
11 Ibid,, S. 298.
198
Дильтея сводятся (zuriickweisen) на гегелевскую онтологию»12. Тем самым неогегельянство принимает у Маркузе форму чего-то среднего между гегельянством «Феноменологии духа» и философией жизни Дильтея. При этом гегельянство иррационализируется введением понятия «жизни» как центральной категории, проявлениями которой выступают все остальные гегелевские категории, а философия жизни несколько «рационализируется», поскольку «жизнь» сближается с «духом» (Geist) при умолчании о иррациональных инстинктах, темных порывах, страстях и иллюзиях, определяющих «жизнь» в ее «подлинном» содержании 13.
Другая линия в иррационалистяческой интерпретации Гегеля связана с именем Р. Кронера. В своей двухтомной работе «От Канта до Гегеля» (1921—1924) он представил основным мотивом философии Гегеля раскрытие пути бесконечного божественного духа к самому себе через природу и конечный дух. Верная по форме, эта мысль истолковывается, однако, не путем выявления рационального содержания гегелевской диалектики как идеалистически понятого метода восхождения от абстрактного к конкретному, но сведением гегелевского мотива к мистическому слиянию конечного и бесконечного духа. Тем самым от философии Гегеля остается именно мистическое, а сама она превращается в иррационализм.
Кронер считает, что Гегель заимствовал у Фихте диалектику конечного духа и превратил ее в диалектику абсолютной мысли, «мыслящего себя, в себе рефлектирующего духа». Диалектика оказалась поэтому не только движением мышления, но и «самодвижением живого духа», «мыслящей себя жизнью». «Мышление в себе, как диалектическое, спекулятивное, иррационально в самом себе. Оно сверхрассудочно, поскольку оно — живое: оно есть мыслящая себя жизнь»14. Таким образом, Р. Кроне? видит в гегелевском «мышлении в себе» не что иное, как «жизнь», т. e. иррациональное начало всего бытия. В. то же время о« связывает эту иррациональность «мыслящей себя жизни» с ее внутренней противоречивостью. Как пишет Кронер, абсолют гегелевской философии, тождественный с истиной, не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений; и в то же время он «невыразим, поскольку он сам есть выражение, он немыслим ни в какой мысли, поскольку он сам есть мысль... Но во всем, что о нем высказывается, высказывается он сам; во всем, что утверждается, он сам утверждает себя...» 15. Поэтому каждое из высказываний об абсолюте столь же истинно, как и ложно, ибо оно содержит лишь часть истины, момент абсолютного. Это противоречие «разрушает рациональность предложения и обосновывает тем самым «спекулятивное предложение»; более того, в нем рациональность разрушает себя рациональным образом, и тем самым противоречие рациональным образом выражает сверхрациональное, диалектическое» 16.
12 Н. М а г с u s e. Hegels Ontologie und die Grunlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, S. 366.
13 См. выше, гл. 3. В дальнейшем Г. Маркузе использует иррационалистическое истолкование гегельянства в своей критике философии марксизма. См. его книги: «Soviet Marxism» (1958) «Reason and Revolution» (1964).
14 R. Kroner. Von Kant bis Hegel, Bd. II. Tiibingen, 1924, S. 282. 15 Ibid., S. 288.
199
Спгкулятивное и эмпирическое противоречие. „Диалектика" как иррационализм. Тем самым Кронер вводит различение спекулятивного и эмпирического предложений и соответственно эмпирического и спекулятивного противоречия. С точки зрения Кронера, философия («спекулятивное мышление») и эмпирическая наука исключают друг друга. Предмет философии—«сверхрациональное», то, что Гегель называет «Понятием»; поэтому философская мысль познает себя самое. Эмпирическая наука познает только внешнее ей «содержание», «конкретное», а следовательно, ей чужды противоречия, рождаемые в ходе самопознания мысли. «Эмпирическое познание не хочет и не должно познавать себя; когда оно себе противоречит, оно просто уничтожает себя; поэтому оно хочет и должно избегать противоречий» 17. Поэтому эмпирическое противоречие выступает как свидетельство ошибочности выраженной в нем мысли, свидетельство о наличии в рассуждении «содержательно эмпирической ошибки». Спекулятивное противоречие, напротив, вытекает из спекулятивного рассуждения. Оно — необходимый момент спекулятивного мышления, которое «должно противоречить себе для того, чтобы спасти в себе... конкретное тождество самого себя»18.
Таким образом, опираясь на мысль о том, что диалектическое мышление есть конкретное мышление, синтетическое познание, несводимое к формальнологическим структурам мышления, Кронер незаконно отождествил затем эмпирическое знание с «формальнологическим» (оно для него тождественно с метафизическим, поскольку эмпирическое мышление изображается им обеднение и огрубление, превращаясь в узкий, метафизический эмпиризм) мышлением. Отождествив же эмпирическое мышление с рациональным, он, естественно, должен был объявить диалектику «сверхрациональной», т. е. иррациональной. Ив его представлении Гегель — «величайший иррационалист, которого толь-. ко знала история философии... Он иррационалист, поскольку он диалектик, поскольку диалектика есть превращенный в метод, сделанный рациональным иррационализм» 19.
Конечно, приведенное положение Кронера характеризует не столько Гегеля, сколько понимание диалектики самим Кронером. Оно основано на абсолютизации тех моментов гегелевской философии, которые представляют собой «мистическую шелуху» (Ленин) и были устранены в ходе материалистического преобразования диалектики. Это идеалистическое отождествление бытия и мышления, отождествление Гегелем спекулятивного мышления с мистикой и т. д. Утверждение же Кронера о том, будто диалектика есть иррационализм, выражает лишь тот факт, что иррацио-
16 R. Kroner. Von Kamt bis Hegel, Bid. Il, S. 285.
17 Ibid., S. 327.
18 Ibid., S. 336. 19 Ibid., S. 272.
200
нализм XX в. действительно использует диалектику для «обоснования» иррационализма таким образом, что диалектические противоречия выдаются за свидетельство иррациональности действительности и познающего ее мышления.
,.Критическая диалектика". В рассмотренном выше противопоставлении спекулятивной диалектики и эмпирического мышления содержится и еще одна важная мысль: эмпирическое знание (а следовательно, и эмпирическая действительность) чуждо диалектики. Именно эта мысль легла в основу так называемой «критической диалектики» (А. Либерт, 3. Марк, И. Кон и др.). Анализируя проблемы диалектики в своей книге «Как вообще возможна критическая философия» (1919), Либерт пришел к мысли, что философия как «система чистых синтетических форм разума» может быть только «наукой об основании культуры». Попытка же представить в качестве философии «метафизику бытия», вывести диалектику из «абсолютного движения и закономерности» как их понятийное отражение представляет собой, по мнению Либерта, «догматизм».
Либерт непосредственно связывал свой критицизм с Кантом, видя его смысл в признании недоступности «бытия в себе» нашему познанию. Свою критику он направлял против материализма, как и против докантовской метафизики вообще (Декарт, Спиноза, Вольф), и эпигонов немецкого идеализма середины XIX в. (Лотце, Гербарт). Зигфрид Марк, воспринявший также от кантианства идею «критической диалектики», направил ее против марксистской диалектики, и в первую очередь против диалектики природы и теории отражения. Одобрительно отмечая, что у Маркса налицо «сохранение гегелевской методики, ее оригинальное и углубленное преобразование», Марк в то же время обвиняет Маркса в том, что «всеобъемлющая диалектика», задуманная им, осталась, как теория, неосуществленной. Поэтому «вместо первоначальной марксистской диалектики приходится обращаться к резюмирующему истолкованию ее Энгельсом, который отчасти сознательно популяризирует, отчасти же невольно делает плоскими мысли (Маркса. — Авт.). На основе этого изложения была развита вульгарная диалектика, канонизированная официальным коммунизмом (Ленин, Бухарин, Деборин)»20.
Представляя таким образом развитие философии марксизма, Марк одним из первых вступает на путь ее фальсификации, состоящий в противопоставлении Маркса, как якобы сторонника «методического идеализма», Энгельсу и Ленину. Намеченная у Маркса противоположность «этого методического идеализма его (Маркса.—Ред.) позитивистско-материалистической теории отражения» 21 стала у них, считает Марк, роковым внутренним проти-
20 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart. I. Hib. Tubingen, 1929, S. 120.
21 S. Marck. Hegelianismua und Marxismus. Berlin, 1922, S. 14.
201
воречием всей материалистической диалектики. «Динамика диалектического понятия познания и статика материалистической догмы об отражении на каждом шагу сталкиваются и никоим образом не могут быть увязаны между собою»22. Поэтому невозможно соединение диалектики и материализма; поэтому это соединение не может быть основой для «развитой марксистской диалектики».
Предвосхищая аргументацию многих явных противников и мнимых «друзей» марксистской диалектики, 3. Марк пытается, таким образом, противопоставить диалектику материализму, в первую очередь теории отражения. Он не знает иной интерпретации вещи, кроме как готового, застывшего предмета, и иного понимания отражения, кроме как «непосредственного и полного включения предмета в познание»23. Поэтому ему чужда сама мысль о применении «диалектики к Bildertheorie, к процессу и развитию познания» (Ленин). Между тем марксистская, диалектико-материалистическая теория отражения исходит как раз из объективно развивающегося и изменяемого в ходе практической деятельности людей предмета. Это изменение предмета материальной, практической деятельностью выступает как основа познания и критерий истины. В то же время именно диалектико-материалистическая теория отражения рассматривает познание не как одноактное отражение, запечатление предмета, но как процесс. Следовательно, «критика» Марка минует действительное содержание диалектического материализма. Но она стала общим местом многочисленных критических выступлений против марксистской диалектики, не прекращающихся уже в течение десятилетий24.
Отрицание объективной диалектики, составляющее главное содержание «критической диалектики», дополняется у 3. Марка субъективно-идеалистической трактовкой процесса познания. Вслед за неокантианцами он отвергает кантовскую трансцендентную «вещь в себе» и заменяет ее «данным», т. е. «инвариантом переживания», его внутренней структурой, его «категориальными формами». С помощью этих «категориальных форм переживания» Марк хочет преодолеть кантовский дуализм формы и содержания мышления: «предмет как содержание форм познания конституируется своей мыслимостью»25. Это значит, что предмет познания есть для Марка процесс осуществления познания, в ходе которого происходит «рациональное оформление многообразия». Таким образом,
22 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart, I Hib., S. 122.
23 S. Marck. Lenin als Erkenntnistheoretiker. «Kampb, Nr. 10, 1928.
24 Отрыв Марком диалектики от материализма и отрицание диалектики природы связаны также с выступлением Г. Лукача, который в книге «История и классовое сознание» (1923) ограничил область действия диалектики «социально-исторической действительностью» (см. G. Lukazs Geschichte und Klassenbewusstsein. Berlin, 1923, S. 17).
25 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart, II Hib Tiibingen, 1931, S 102.
202
Марк возвращается — с некоторыми изменениями — к воззрениям марбургской школы неокантианства.
Марк стремится всячески отгородиться от обвинений в субъективном идеализме. Он заявляет, что его точка зрения не «спекулятивна», что он говорит только о переживаемой реальности, но не о реальности как таковой, и т. п. Но это обычный для современного субъективизма ход мысли: предмет познания может браться только как переживание; «переживание представляет собою"оборотную сторону предмета»26. Тем не менее объективный предмет, отличный от переживания, не может играть никакой роли в теории познания Марка. Но отсюда вновь вытекает трактовка диалектики как исключительно субъективного явления: «диалектика возникает ...из самосознания»27.
3. Марк обещал дать изложение системы «критической диалектики» во втором томе своей работы. Но этот том так и не вышел в свет. В первом же томе Марк лишь сформулировал самые общие принципы — и прежде всего положение о неразрешимости противоречий. «Смысл критической диалектики как усмотрения неуничтожимости противоположностей в философском основании и как сохранения, а не «снятия» (Aufhebung) противоречия в результате уже ясен здесь для всякого сведущего»28. Но в абстрактно-философском изложении Марка трудно уловить как социальное содержание и функцию этой концепции диалектики, так и ее теоретическую структуру.
Систематическое изложение «критической диалектики» неогегельянства было дано А. Либертом и И. Коном.
В своей книге «Как вообще возможна критическая философия?» А. Либерт развил не только ту точку зрения, что она возможна только как философия культуры. Важнейшим тезисом, выдвинутым им, было признание антиномической структуры познавательного процесса, нравственности, истории. Так, в познавательном процессе он обнаруживает «антитетику обоснования познания»: противоречие чувственного и рассудочного знания, эмпирического и рационального, созерцания и понятия, материи и формы познания, трансцендентного и имманентного. «Антитетика обоснования нравственности» подразумевает антиномии свободы и механической необходимости, долженствования и бытия. В «обосновании истории» развертываются антиномии, связанные с противоположностью естественного и морального ее понимания, эмпирического и телеологического рассмотрения. Наконец, через все понимание культуры проходит антиномия формы и содержания. «Из познания этой имманентной диалектики и
29 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophic aer Gegenwart, II. Hib. Tubingen, 1931, S. 105.
27 Ibid., S. 170.
28 S. Marck. Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart, I. Hib., S. III.
203
антиномики разума должно следовать признание антиномий в тюм^ смысле, что понятие антиномии представляет собою необходимый конструктивный принцип критицизма»29 Через эти антиномии движется спекулятивное мышлений, философия, и ее «имманентная диалектика» состоит в подъеме с одной ступени на другую Этот подъем связан с «напряжением и трением», с выдвижением все новых антиномий как одновременно систем знания и проблем, подлежащих разрешению В этэм процессе «каждое отдельное определение и решение означает предпосылку и склонное гь к новым шагам, к новым систематическим попыткам разрешения, в каждой из которых систематизация представляет собою лишь кажущееся завершение, а на деле—повод, и условие, и движущий мотив к постановке навой проблемы»30
Это заключение Либерта было бы правильным и ценным, если бы бесконечный процесс познания не представлялся ему, в соответствии с воззрениями неокантианства, как процесс попыток решения «бесконечной задачи», как устремление к заведомо недостижимой цели Отсюда и рождается «трагизм» либертовской «критической диалектики», выявившийся в полной мере лишь в двадцатые годы.
„Теория диалектики" И. Кона. Родственные взгляды развивал И Кон в своей книге «Теория диалектики» (1923) На первый взгляд, его трактовка диалектики намного глубже «критической диалектики» Либерта или Марка Кон попытался всесторонне оценить источники диалектики Они лежат в объекте, поскольку в нем связаны устойчивость и становление, поскольку один из основных объектов познания—это жизнь, представляющая собой становление, «а в становлении уже вскрывается источник диалектики»31. Источник диалектики — познание, в котором осуществляется «рационализация, иррационального», в котором истина выражается через совокупность отдельных суждений, каждое из которых в конечном счете не истинно «Это противоречие заложено в каждом отдельном суждении- то, что есть истинные суждения — достовернейшая истина, но ни одно отдельное суждение, взятое само по себе, не есть совершенная истина, следовательно, нет истинных суждений»32 Наконец, диалектика имеет своим источником субъект в нем «необъективируемое становится предметом, а всеобщее особенным»33
Однако это — мнимая всесторонность. Понимая диалектику как «мышление о мышлении», И Кон подчеркивает, что она коренится не в объекте как таковом, но лишь в отношении мысли к объекту. «Диалектика есть отношение, выступающее в мысли, сле-
29 A. Liеbert. Wie ist kntische Philosophic uberhaupt moglictP 2 Aufi Leipzig 1928, S 131
30 Ibid S 244
31 J Kohn Theone der Dialektik Leipzig, 1928, S 179
32 Ibid , S 155
33 Ibid , S 185
204
довательно, диалектика немыслима без мысли—в этом смысле само собою разумеется, что не мыслимая жизнь есть также не диалектическая жизнь, что к источнику диалектики всегда принадлежит также и мысль»34.
Остановимся на этом несколько подробнее, поскольку мы имеем здесь дело с типичным приемом обоснования исключительно духовного характера диалектики Кон совершенно справедливо говорит, что диалектика выступает перед человеком в мышлении. без мышления невозможно открыть диалектику объективного мира, и тем более самого познания. Однако он делает отсюда незаконный вывод, будто диалектики нет без мышления, в то время, как «диалектика Я, самосознания, заключает в себе все другие источники диалектики»35 Иначе говоря, он также приходит к отрицанию объективной диалектики, а вместе с тем и к отрицанию диалектического характера естественнонаучного мышления Это глубоко ошибочное положение ведет к противопоставлению конкретных наук и философии36
Определенный интерес в учении Кона представляет попытка выяснить содержание и формы диалектических процессов Ориентируясь на диалектику мышления, он находит начальный пункт диалектического процесса не во внутреннем противоречии объекта, но в наличии двух противоречивых суждений Если формальнологическое мышление требует представить это противоречие как видимость или ошибку, то диалектика ищет синтеза, разрешения противоречия При этом — и здесь Кон разделяет основную посылку «критической диалектики»— «признак подлинной диалектики состоит в том, что разрешение противоречия полностью не удается»37 Это разрешение — лишь этап на пути познания, поскольку оно рождает новые противоречия В отличие от скептиков, признающих только «фиксированные», постоянные противоречия познания, и в отличие от мистиков, видящих в интуиции средство абсолютного разрешения, непосредственного слияния противоположностей в «жизни в боге», Кон видит в противоречии начало диалектического движения Противоречие подразумевает синтез, разрешение, но «оно не может быть разрешено а какой либо окончательной форме Его разрешение возможно только как движение мысли, только тем, что диалектическое движение само мыслится как единство»38
И Кон обнаруживает две формы диалектического движения «униполярную», прообразом которой является развитие, и «биполярную», которая проявляется в действительности как борьба, столкновение противоположных сил Несмотря на то что «униполярная» диалектика основана на плоском, вульгарно эволюционистском понимании развития (развитие на деле немыслимо ведь без борьбы), в приведенной мысли Кона содержится важный момент — стремление, вопреки общей установке, искать диалектику в действительности, в объективных процессах Тем самым он выявляет ограниченность идеалистической
34 J Kohn Theone der Dialektik Leipzig, 1923, S 179
35 Ibid, S 207
36 И Кон обнаруживает в конкретных науках, в крайнем случае, лишь «неподлинную диалектику», которая состоит в том, что разрешение противоречия приводит к достижению непротиворечивого результата, на котором движение мысли останавливается, тогда как в «собственно диалектике» противоречие «снова развивается из результата» (Ibid , S 121)
37 Ibid, 216
38 Ibid , S 254
205
диалектики, невозможность построения целостной диалектической контцепции вне ее связи с объективным миром. В том же направлении идет его анализ вопроса об «абсолютном» Если английские неогегельянцы видели в абсолюте реальность, в которой сняты все противоречия, то, с точки зрения Кона, «абсолютное» внутренне противоречиво, диалектично, и это не делает его немыслимым понятием. Оно с необходимостью требуется «в качестве цели, на которую ориентировано все мышление» 39
Кон понимает «абсолютное» в духе шеллинговского тождества субъекта и объекта. Поэтому в ряде аспектов его объективный идеализм может быть истолкован как «идеалистически на голову поставленный материализм» — и это позволяет ему выйти в ряде случаев за пределы «критической диалектики» и сформулировать выводы, близко подходящие к тем, которые делает материалистическая диалектика Это связано и с тем, что в отличие от своих работ по философии культуры (а в них явственно выражены его либерально-буржуазные политические и идеологические воззрения), в работах по диалектике Кон не затрагивает социальных задач и установок, необходимо влияющих на трактовку диалектики. Но как только неогегельянство приходит к необходимости осознать противоречия общественной жиани, классовые взаимоотношения, сама теоретическая концепция кардинально меняется.
От „критической" к ,,трагической" диалектике. Итак, общей мыслью «критической диалектики» была идея неразрешимости противоречий, возникающих в процессе познания. Эта идея восходит к кантовскому признанию неразрешимости антиномий, возникающих в результате «диалектических попыток чистого разума». Несколько смягченная—в духе гегельянства — «критической диалектикой», она становится все более радикальной по мере применения ее к социальной действительности. В двадцатые годы «критическая» диалектика становится «трагической».
Ее пионером стал А. Либерт. Уже в книге «Духовный кризис современности» (1923) он наталкивается на «чрезвычайность судеб» своего поколения, вытекающую из необычайной интенсивности переживаемого кризиса, в котором «сплелись метафизические, индивидуально-психологические и исторические элементы»40. Трагическая разорванность и конечность эмпирического бытия человека, дисгармония нравственной жизни, разложение культуры, исторические катастрофы заставляют прийти к выводу о неразрешимости противоречий современной жизни. А следовательно, считает А. Либерт, надо переосмыслить диалектику современного общества и—вслед за нею—теорию диалектики. Это и было сделано Либертом в книге «Дух и мир диалектики», первый и единственный том которой был опубликован в 1929 г.
Кризисы прошедших времен, пишет в ней Либерт, находили свое разрешение в примирении вызвавших их противоречий. Отсюда родилась «гуманистически-примиряющая» диалектика Платона, Гегеля, Шлейермахера и др. «Поскольку, однако, философские и исторические, душевные и моральные условия, которые
39 J. К о h n Theone der Dialektik, S. 348.
40 A. Liebert. Die geistige Knsis der Gegenwart. Berlin, 1923, S. 189.
206
вызвали этот тип диалектики, чрезвычайно изменились, поскольку с современностью мы вступили в новую духовную ситуацию, полную величайших кризисов и антиномий, постольку диалектика, которую мы защищаем, должна приобрести новые черты. Старая классическая форма... была орудием и формой улаживания всякой раздвоенности, достижения спасительного единства, которое не вызывало ни малейших сомнений. Напротив, измененный тип диалектики... должен... отказаться от любого гармонизирующего устремления и гуманистически-гармонизирующих тенденций. Он должен, иначе говоря, иметь трагический характер; в соответствии. с этим мы можем говорить о трагическом типе диалектики»41.
В приведенной цитате сказанно все основное: «трагическая диалектика» рождена трагическими (для класса, идеологом которого является Либерт, конечно!) обстоятельствами общественной жизни. Противоречия общественной жизни эпохи империализма предстают перед Либертом в качестве неразрешимых противоречий, являющихся источником «трагизма» и современной жизни, и выражающей ее диалектики. Но мы должны добавить к этому, что «трагическая диалектика» основана по существу на отождествлении противоречий непримиримых с неразрешимыми. Революционная, материалистическая диалектика тоже признает, что противоречия эксплуататорского общества непримиримы. Но они не являются тем самым неразрешимыми— средством их разрешения, недостижимого, конечно, в рамках капиталистического общества, является пролетарская революция. «Трагическая диалектика» не допускает такой постановки вопроса, пытаясь увековечить капиталистическое общество с его внутренними противоречиями — пусть и «трагическими».
По своей структуре «трагическая диалектика» воспроизводит кантонский тип диалектики, антиномизм Однако Либерт отбросил кантовскую «вещь в себе», и источником диалектики познания оказывается у него уже не тщетное стремление чистого разума постичь действительность, как она существует независимо от сознания, но «расхождение между рациональной формой науки и обременеяной всеми индивидуальными стремлениями иррациональностью жизни»42. Подчеркивая эту сторону дела, вводя в оборот понятия «смерти» и «страха смерти», Либерт все более нащупывает связи неогегельянства не только с «философией жизни», но и с экзистенциализмом, начавшим в это время входить в моду. Со своей стороны, экзистенциализм подхватил идею «трагичности» противоречий человеческого существования как одну из основ своего пессимистического миросозерцания.
Социальная концепция неогегельянства. Немецкое неогегельянство уделяет значительное внимание социальным проблемам. Подобно тому, как в английском абсолютном идеализме Гегель использовался для обоснования «философской теории государства», его идеи—специально отобранные и препариро-
41 A Liebert. Geist und Welt der Dialektik, Bd. I. Berlin, 1929, S. XIV.
42 Ibid., S 396.
207
ванные — служат немецким неогегельянцам для разработки империалистической правовой идеологии. Уже в 1015 г. И. Пленге возводит к Гегелю «идеи 1914 года», а опирающийся на него Г. Лассон видит в Гегеле «духовного отца новой Германии»43. После поражения Германии в первой мировой войне наиболее реакционные стороны социально-политической доктрины Гегеля были использованы для построения «философии реванша».
В социально-политических доктринах неогегельянства влияние философии Гегеля отразилось в двух планах, во-первых, в понимании общества как «самоосуществления», «объективации» духа, и во-вторых, в использовании гегелевской идеи «синтеза», т. е. — у Гегеля — примирения противоположностей для разработки апологетической доктрины империалистического государства как фактора, «снимающего» классовые противоречия.
,.Самоосуществление духа". Первую тенденцию в трактовке общества воплотил с наибольшей последовательностью Р. Кроне? в книге «Самоосуществление духа» (1929). Разработка «философии культуры» представляется многим неогегельянцам центральной задачей философии. И для Кронера культура представляется «телом (Leib) сознания» Поэтому «не теория познания, но философия сознания образует основу для философии культуры»44. Оснований для такого понимания культуры и общественной жизни Кронер ищет в сознательном характере труда. «Труд (Werk), в котором творящая культуру деятельность достигает цели своего пути, является одновременно продуктом сознания и самим сознанием»45, — пишет он. Таким образом, Кронер переворачивает действительное отношение сознания и трудовой, практической деятельности человека, провозглашая первичное, в этом отношении, т. е. труд, результатом, продуктом сознания Используя в своих целях тот несомненный факт, что человек трудится сознательно, Кронер делает неверный вывод о том, будто труд и есть сознание, тогда как оно—только условие трудовой деятельности, возникшее и развивающееся в самой этой деятельности
Построение Кронера по существу задумано как новый вариант гегелевской феноменологии духа Его книга начинается с «непосредственного осуществления сознания», развертывающегося в противоположности сознания и самосознания, формы и содержания сознания, предметного сознания и сознания Я, теоретического и практического Я Это движение завершается диалектикой «отношения господства», т е отношения господина и раба Однако там, где Гегель — хотя и в идеалистической форме — вводит понятие труда, показывая, что развитие сознания осуществляется на его основе, и происходит как развитие самосознания «раба», т е трудящегося46, Кроне? выдвигает иные поня-
43 G. Lasson. Was heisst Hegeliamsmus? Berlin, 1916, S. 6.
44 R. Kroner. Die Selbstverwirkhchung des Geistes Prolegomena zur Kulturphilosophie Tubingen, 1929, S. 113.
45 Ibid , S. 69.
46 См. М. Ф. Овсянников Философия Гегеля М., Соцэкгиз, 1959, стр. 62— 63.
208
тия. Он подчеркивает превращение отношения господства как основанного на побуждении, инстинкте (Trieb) в господство, основанное на воле «Отношение господства должно поэтому осмысленно обосновать сообщество его членов, связанное не только с побуждениями, но и с волей Поскольку Я как нравственная личность господствует над побуждениями другого Я, оно не порабощает его, но объединяет свою волю с волей другого поскольку оно превращает свою отдельную волю и волю сообщества»47 Иначе говоря, отношение господства и рабства дисгармонично, относительно недействительно и разрушает общественные связи, пока оно основано на побуждении; оно превращается в основу для гармоничного «сообщества» (Gemeinschaft), в нравственную основу общественной жизни.
Стремясь дать более «реалистическую», чем у Гегеля, картину общества, Кронер переходит далее к изображению ступенчатой структуры (Stufenbau), культуры, представляющей, по Кронеру, последовательное осуществление различных сторон сознания В хозяйстве и технике «дух» (сознание как осуществление культуры) опредмечивает свою витальную (жизненную) и целеполагающую сторону Это «подвал» культуры. Если движение духа на этом останавливается, то общество застывает на стадии «цивилизации», в которой абсолютизирована лишь одна сторана сознания Наука и политика, искусство и религия составляют «первый этаж» и «бельэтаж» культуры В них воплощены рациональная и интуитивная стороны сознания как «подчинющая» (unterwerfende) и «соединяющая» (verschmelzende) его деятельности Наконец, «мансарду» культуры составляют философия и история. Их назначение—«рефлексия», осмысление культуры в целом как осуществление «опосредующей» деятельности духа48
Это неоригинальное идеалистическое построение имело, видимо, целью преодолеть недостаток философии Гегеля, состоявший в том, что она по существу игнорировала сферу материальной культуры, превращая, например, экономические отношения в подчиненный момент юридических Во всяком случае, Кронер придает видимость самостоятельности технике и хозяйству как «жизненной» ступени культуры. Но это лишь видимость, поскольку, представленные в виде «самоосуществления сознания», техника и экономика теряют свою определяющую роль в общественной жизни Когда же Кронер переходит к анализу высших ступеней культуры, его доктрина раскрывает всю свою бессодержательность Сравним, например, гегелевское рассмотрение государства как «действительности нравственной идеи», воплощающейся во всемирной истории, с плоским утверждением Кронера о том, что «в политике и религии самосознание объективирует себя, поскольку оно производит себя как Я государства и как Я бога»49
К обнаружению некоторого содержания этой мысли мы все-таки приходим тогда, когда Кронер расшифровывает свою формулу государства, находя в нем средство политически-рационального упорядочения отношений «политически иррациональных» индивидов С этой точки зрения государство оказывается «политическим образом духа», цель которого — осуществление «господства государства, поскольку оно есть господство именно государства, а не отдельных граждан или групп граждан (классов)»50. Таким образом, хотя Кронер и не упоминает о Марксе и его теории классовой борьбы и классовой сущности государства, он сознательно противопоставляет этой теории свою доктрину «надклассового» государства. В более поздних своих работах, в частности в «Культурно-философском обосновании политики» (1931), он
47 R Kroner Die Selbstverwirklichung des Geistes, S 63.
48 Ibid, SS 113—1Г4
49 Ibid , S 183
50 Ibid , S 170
209
усиленно «доказывает» невозможность бесклассового общества и отмирания государства в будущем.
,,Сообщество" и государство. Ключом к пониманию неогегельянской концепции государства и общества является понятие «сообщества» (Gemeinschaft). Введенное впервые немецким социологом Ф. Теннисом, оно
выступало как обозначение подлинной, «жизненной» формы совместной жизни семьи и народа в противовес понятию «общества» как отчужденной механической конструкции, где господствуют эгоизм, индивидуализм, страсть к наживе и т. д.51. Подхватив эту антитезу, неогегельянцы увидели в «сообществе» панацею против общественных противоречий, а в Гегеле -— идеолога «сообщества».
Одним из первых стал на этот путь Т. Хэринг, увидевший в произведениях молодого Гегеля «народно-педагогическую основную тенденцию»—стремление к «оживлению народной жизни». «Все зло в сегодняшней народной жизни,—перелагает он Гегеля,—происходит лишь из того, что она лишена своей природы, отчуждена от своей истинной сущности. Достаточно «только» восстановить эту истинную сущность, и она (народная жизнь.—Авт.) снова будет живой-и здоровой»52. Этот рецепт, по мнению неогегельянцев, применим и для нынешнего времени, характеризующегося тем же отчуждением «народной жизни».
Молодой Гегель в своей критике современного ему общества, «позитивной» религии, «частного интереса» стремился обосновать новый, республиканский строй. «В республике, — писал он, — имеется общая идея, ради которой живут люди; в монархии они живут всегда ради единичного»53. Антиисторически истолковав Гегеля, неогегельянцы обратили его рассуждения против демократии и социализма, требуя подчинения индивида обществу, государству. Так, в докладе Ю. Биндера на I гегелевском конгрессе в 1930 г. утверждалось будто «совершенное единство субъективного и объективного духа» достигается только в государстве. «Но государство—не просто предмет единства или простой коллектив, а некая «универсальность», самостоятельных частей, которые в своей единичности являются действительностью целого»6^. Примат государства над индивидом, «универсальность» его—последнее слово неогегельянской «философии государства». В своих социально-политических устремлениях эта философия волей-неволей подводит к идее фашистского «народного сообщества» (Volksgemeinschaft) как демагогического противовеса буржуазной демократии, с одной стороны, социализму—с другой. Правда, фашизм отрицательно относился к гегелевским философским построениям, видя в них в первую очередь источник марксизма. И хотя он включил в свою идеологию некоторые реакционные моменты гегелевской философии, в том числе и в неогегельянской интерпретации, с приходом фашизма к власти многие из неогегельянцев на себе почувствовали прелести «народного сообщества» и вынуждены были бежать из Германии. Приход фашизма к власти
51 F. Т б п п i e s. Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887.
52 Т. Н а e г i п g. Gemeinschaft und Personlichkeit in der Philosophic Hegels. Berlin, 1929, S. 7. Подробному истолкованию молодого Гегеля в этом духе Хэринг посвятил огромную книгу «Гегель. Его стремление и его дело» (т. I — 1929; т. II—1938). Цитируемая брошюра—краткое изложение сути этой работы.
53 Hegels theologische Jugendschriften. Hrsg. von Н. Nohl. Tubingen, 1907, S. 366. 54 Verhandlungen des ersten Hegelkongresses. Tugingen—Haarlem, 1931, S. 189.
210
означал фактический конец неогегельянства как влиятельной самостоятельной школы.
Попытки возрождения неогегельянства. Антропологическое истолкование гегельянства. Лишь после второй мировой войны в Западной Германии были предприняты попытки вновь возродить гегельянство. Наиболее решительные усилия приложили к этому один из старейших неогегельянцев Т. Литт (1880—1962) и представители более молодого поколения — Г. Вайн, В. Зеебергер и др. В работах этих философов Гегель «соединяется» уже не только с «философией жизни», но и с экзистенциализмом, феноменологией, «философской антропологией». «Критическое обновление» Гегеля, предпринятое Т. Литтом, как и другие попытки нового его истолкования, имеют целью некоторое смягчение иррационалистических выводов из философии Гегеля, сделанных неогегельянцами 20—30-х годов. В своей работе «Гегель. Попутка критического обновления» (1953) Литт поставил перед собой задачу выявить те отношения философии с системой научного знания, вопрос о которых был поставлен Гегелем. Однако решение проблемы Литтом» далеко от истины. Так, анализируя гегелевскую натурфилософию, он видит величайшую заслугу ее в «самом радикальном отрицании «генетической» теории»55, т. e. как раз в том, в чем в действительности состоит ее слабость, делающая ее самым дефектным звеном гегелевской философии природы.
В то же время Литт стремится наметить «среднюю линию» между гегелевским подчинением индивидуума и его решений логике и экзистенциалистским алогизмом. Здесь он неизбежно вынужден ввести элементы антропологизма, относя свободное решение в сферу отдельной личности и приписывая его субъекту, который есть «всеобщее», «производящее самое себя как однократное и неповторимое действие»56. Однако он не может принять гегелевскую мысль о том, что всеобщее «отчуждает» себя в форме индивидуального — тем самым процесс стал бы логическим, чего Литт не в состоянии допустить. Поэтому «решение» по-прежнему остается в сфере «актуализации самости» субъекта, встретившегося с уникальной ситуацией57. Иначе говоря, здесь подтверждается иррационалистическая трактовка «свободного решения» как выбора, не опирающегося на социальную закономерность или какой-то другой объективный фактор.
В отличие от Литта, Г. Вайн считает заслугой Гегеля создание «чистой философии», не соприкасающейся с какой бы то ни было иной наукой. В этой своей форме она «сама есть величайший фактор той духовной истории, которая привела к современности и которая поместила нас в современную историческую
55 Т L i 11. Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung. Heidelberg, 1953, S. 222.
56 Ibid., S. 299.
57 Ibid. См. подробнее в статье Ю. Н. Давыдова в сб.: «Современный объективный идеализм». М., Соцэкгиз, 1963, стр. 103—107.
211
ситуацию»58. Она породила три взаимно противоречащих способа мысли: историзм, диалектический материализм ,и экзистенциализм;
она дает, считает Вайн, основу «для исторической, политической, экономической и социальной встречи с «восточным миром»59. Но каким образом? Путем нахождения некоторой общей основы для «осмысления» мира. А ее можно найти, обнаружив и «критически доказав», что «по меньшей мере в одной определенной области реальности диалектические структуры реальны»60.
Нетрудно догадаться, что этой «областью реального» оказывается человек. «Человек—продукт истории и одновременно история—продукт человека. Тем самым на деле намечается своеобразная структура, имеющая форму дополнительности, взаимодействия и взаимозависимости. Ее следует критически сопоставить с «диалектическим» законом истории в гегелевском смысле, а также в смысле марксизма»61.
Конечно, это «сопоставление» есть скорее противопоставление «философской антропологии» материалистической диалектике Маркса, как и «спекулятивной диалектике» Гегеля. Вслед за «критической диалектикой» Вайн отвергает диалектику природы, вместе с Ник. Гартманом он объявляет примером «реальной диалектики» взаимоотношение господина и раба как «антропологическую и духовную фундаментальную структуру неоспоримо реального существования»62. Свести общественные отношения к антропологии, к «структуре человеческого существования» и на этой основе выхолостить реальное содержание диалектики—вот в чем состоит сущность «диалектической антропологии», этого последнего слова немецкого неогегельянства.
§ 2. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО В ИТАЛИИ
Итальянское неогегельянство. Возникновение и история. Интерес к Гегелю, вообще характерный для буржуазной философии XX в., пробудился в Италии раньше, чем в Германии, почти одновременно с формированием английского абсолютного идеализма. Это было связано с тем, что в 50—70-е годы прошлого века Италия впервые знакомится с гегелевской философией, используя ее—в социальном плане—в целях достижения идеологического компромисса, необходимо вытекавшего как задача из политического компромисса итальянской буржуазии с реакционными помещичье-аграрными группировками63. Первыми
58 Н. W e i n. Realdialektik. Den Haag, 1964, S. 13.
59 Ibid., S. 17.
60 Ibid.
61 Ibid., SS. 41^42.
62 Ibid.,S. 110.
63 См. М. Аббате. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. М., ИЛ, 1959, гл. I. «История философии», т. III. М., Изд-во АН СССР, 1959, гл. 8, § 1; т. V, 1961, стр. 650-653.
212
сторонниками гегельянства в Италии были Аугусто Вэра, право-гегельянец, рабски следовавший букве гегелевской философии, а также Бертрандо Опавента и Франческо де Санктис, стоявшие близко к младогегельянству. Оба последних восприняли философию Гегеля через призму кантовсвого критицизма. В их работах делается попытка истолковать процесс познания как развертывание «синтетического единства апперцепции», в котором коренится все содержание мысли. В результате, воззрения ранних итальянских гегельянцев оказались проникнуты разительными противоречиями, порожденными противоположными тенденциями кантовско-го «антиметафизического» критицизма и гегелевского абсолютного идеализма. В этой своей форме гегельянство не могло закрепиться—как по притоне внутренних противоречий системы, так и потому, что бурное развитие естественных наук, успехи промышленности, сельского хозяйства, торговли подорвали престиж умозрительного философствования. «Уже невозможно было рассматривать этот мир как простое отражение Идеи, вышедшей из себя и затем в себя же возвратившейся. Новый натурализм и позитивизм приходили на смену идеологиям, господствовавшим в продолжение первых десятилетий XIX века»64. Это был позитивизм Р. Ардиго, сочетавшего признание неистощимого разнообразия беспрерывно сменяющихся форм природы проявлением «простой механической деятельности, т. e. движений и столкновений» с утверждением «безупречного порядка и мудрейшей рациональности целого»65.
Наряду с этим в Италии возрождается томизм, ободренный энцикликой «Aeterni Patris» (1879), а к началу XX в. в страну проникают идеи прагматизма (Папини, Прецолини), неокантианства, ницшеанства, бергсонизма и других новейших философских систем. В это же время из лагеря левого гегельянства выходит очень крупный мыслитель, ставший на позиции диалектического и исторического материализма — А. Лабриола. Под его влиянием марксизм быстро становится значительной идейной силой в Италии; с ним вынуждены считаться все направления буржуазной философской мысли. Наиболее удобным идейным оружием для буржуазии оказалось именно неогегельянство.
Признанным главой итальянского неогегельянства стал Бенедетто Кроче (1866—1952); его постоянный союзник-враг Джован-ни Джентиле (1875—1944) —вторая по величине фигура этого движения, к которому примыкают также К. Антони, Уго Спирито, Г. Калоджеро и др. Полемика между Кроче и Джентнле, продолжавшаяся около 30 лет, охватившая все основные проблемы философии, истории, морали, политики, составляет своего рода нерв истории итальянской философии первой половины XX в.66.
61 П. Тольятти. Развитие и кризис итальянской мысли в XIX веке. «Вопросы философии», 1955, № 5, стр. 66.
65 См. R. A r d i g о. Ореге, vol. II. Padova, 1889, p. 258 f.
63 Интересное изложение этой полемики в виде диалога Кроче и Джентиле содержится в небольшой книжке Р. R о m a n e 11. Croce versus Gentile. A Dialogue on Contemporary Italian Philosophy. New York, 1946.
213
Полемика эта началась с политических вопросов, очень остро стоявших перед итальянской интеллигенцией после первой мировой войны. Возникновение фашистского движения, демагогически претендовавшего на статус «революционного», но на самом деле представлявшего собой путь к империалистической диктатуре, потребовало от идеологов точного определения своей позиции. Джентиле откровенно и прямо поставил свою философию на службу фашизму; Кроче, бывший одним из вдохновителей фашизма при его возникновении, перешел в оппозицию, хотя и непоследовательную. Либерально-буржуазная концепция Кроче и фашистский «активизм» Джентиле и здесь представляют собой близнецов, рожденных кризисом капиталистического общества и общим идейным источником—наиболее слабыми и реакционными идеями Гегеля, заимствованными неогегельянством.
В философии это была полемика между иррационалистической доктриной Джентиле, заменившего «чистую мысль» Гегеля слепыми иррациональными импульсами, рождающими «активность» человека, и половинчатой, непоследовательной доктриной Кроче, заменившего противоположность духа и материи, теории и практики абстрактным «различием» иррационального активизма своей практической философии и «интеллектуализма» своей логики. По меткому замечанию Грамши, это «различие» свелось в конечном счете к тому, что «одно дело идеология, практический инструмент управления, а Другое—философия и религия, которые не должны строституироватъся в сознании самих их жрецов»67. Джентиле не признавал этого различия, сведя последние—философию и религию—к идеологии как орудию управления.
Определенное различие между системами Кроче и Джентиле состояло также в том, что первый стоял ближе к объективному идеализму, тогда как второй — к субъективному. Для Кроче «нет ничего, что не было бы проявлением (причем проявлением реальным, а не конвенциональным или метафорическим) Духа»68. Джентиле считает необходимым выведение природы «из абсолютно нашей мысли, в которой реализуется Я»69. Однако и тот, и другой сходятся в критике научного познания как совокупности «псевдопонятий», «абстракций», противостоящей «конкретному понятию» философии. А как результат — оба приходят к фидеизму, хотя и неконфессионалыюму, но достаточно отчетливо выраженному, так что Кроче мог заявить, что противоречие его «светской философии» и «теологизирующей философии» Джентиле можно было бы свести к различию в направлении философствования: «Джентиле привлекают прежде всего размышления о Боге в мире, а Кроче — размышления о мире в Боге»70.
67 A. G г a m s с i. Opere, vol. 2, ed. Einaudi, 1948, p. 174.
68 В. С г о с е. Filosofia come scienza dello spirito, vol. Ill, «Filosofia della pratica». Ban, 1915, p. 408.
69 О. Gentile. Opere complete, vol. III. Firenze, 1946—1955, p. 93.
70 Цит. по кн.: Э. Гарин. Хроника итальянской философии. M., «Прогресс», 1965, стр. 367—368.
214
Но как конкретно осуществляются философские построения итальянского неогегельянства?
Живое и мертвое в философии Гегеля. Философские воззрения Кроче сложились под влиянием не только Гегеля, но и Вико, и Гербарта, и гегельянца де Санктиса. Но все же лучшим введением в его мысль является разрешение вопроса, поставленного в заглавии одной из первых его книг: «Что живо и что умерло в философии Гегеля» (1906). Ответ может быть сформулирован очень коротко: живо гегелевское учение о конкретном понятии, истолкованное в духе Дж. X. Стерлинга, на которого специально ссылался Кроче. Умерло гегелевское стремление построить философию природы и истории, хотя бы и представив последние как инобытие духа, а тем самым воссоздать онтологический «дуализм» духа и реальности и методологический—признание естественнонаучного метода наряду со спекулятивным. «Необходимо сохранить живую часть, а именно новое понятие понятия, конкретной универсалии, вместе с диалектикой противоположностей и доктриной степеней реальности; надо отвергнуть, опираясь на это новое понятие и развивая его, всякий панлогизм, всякое спекулятивное построение индивидуального и эмпирического, истории и природы; признать автономию различных форм духа..., и, наконец, разрешить всю философию в чистую философию духа»71.
Из этого рассуждения видно, что общая установка Кроче мало отличается от установки неогегельянства в целом, как она известна нам по англо-амеряканскому абсолютному идеализму и немецкой философии 20—30-х годов XX в. Важнейший ее момент—отказ признать объективную диалектику даже в качестве идеалистической диалектики, изображающей природу и общество в виде проявления «идеи». Но в таком случае диалектика превращается в сугубо спекулятивную доктрину, лишенную какой бы то ни было связи с естествознанием, с наукой вообще.
Ниже мы еще остановимся на отношении Кроче к науке. Пока же подчеркнем, что само понимание им «конкретного понятия» далеко от того, как представлял его великий диалектик Гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному как процессе, в котором совпадают становление конкретного и его познание72, заменяется у Кроче статическим совпадением конкретного (философского) понятия и реальности. «философская, бесконечная универсалия,—односторонне передает он мысль Гегеля,—конкретна она не скелет реальности, но постижение (comprensione) ее в ее полноте и богатстве: философские абстракции не произвольны, а необходимы, поэтому они адекватны реальному, не калеча и не искажая его»73. Но как достичь того, чтобы понятие было адекватно действительности? Собственно, для Кроче, отождествляющего понятие и действительность, этот вопрос и не встает. А следовательно, его логика оказывается бесплодным рассуждением о «логическом синтезе априори» как циклическом процессе саморазвертывания «чистого понятия». Именно это саморазвертывание, этот круговой процесс (svolgimento) изображает Кроче в своей «философии духа».
71 В. С г о се. Saggio sullo Hegel Bari, 1913, p. 139.
72 См. К. Маркс. К критике политической экономии, стр. 213—214.
73 В. С г о с е. Saggio sullo Hegel, pp. 6—7.
215
Система „Философии духа". Понимая дух как деятельность, Кроче различает два типа этой деятельности: теоретическую и практическую. Теоретическая деятельность разделяется на интуитивную (эстетика), направленную на единичное, и логическую, связанную с всеобщим, универсальным. Практическая — на экономическую, преследующую индивидуальные цели, и моральную, определяемую общим благом. Этим определяются и четыре основные части системы философии Кроче. В нее входят: «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» (1902), «Логика как наука о чистом понятии» (1909) и «Философия практики. Экономика и этика» (1909). Четвертый том, носящий название «Теория и история историографии», вышел в свет в 1917 г. В этих работах круг идей Б. Кроче предстает перед нами практически в законченном виде, и лишь отдельные детали развиваются в многочисленных последующих книгах и статьях.
Система философии Кроче начинается эстетикой, которую он определяет как «науку о выражении», имея в виду выражение интуитивного познания. «Познание имеет две формы,—пишет Кроче. — Оно является либо познанием интуитивным, либо познанием логическим; познанием с помощью фантазии или с помощью интеллекта; познанием индивидуального или познанием универсального; самих отдельн ых вещей, или же их о т н о ш е ни й; одним словом, является либо производителем образов, либо производителем понятий»74. Так, интуиция, с помощью фантазии и образов, осуществляет познание отдельных, индивидуальных вещей. Вместе с тем «интуитивное познание есть познание выразительное»75: интуитивно познавать—значит выражать. А выражение, поскольку интуиция все же рассматривается как познание, причем теоретическое познание, должно быть выражено словом. Отсюда второе определение эстетики — как «общей лингвистики».
Две стороны дела привлекают наше внимание в эстетике Кроче. Одна из них—трактовка им интуиции как доинтеллектуального и внеинтеллектуального познания. Правильно отметив, что искусство выполняет познавательную функцию и что оно выполняет эту функцию специфическими средствами, создавая эстетические образы, отличные от понятийных, он ошибочно противопоставил искусство интеллекту. Мало того, интуиция как форма неинтеллектуального познания была провозглашена им автономной от интеллекта, первичной и ведущей формой познания. Но Кроче еще непоследовательно проводит это различение. В отличие от неопозитивизма, в 20-е годы отказавшегося признавать за искусством способность выражать истину76, Кроче считает его как
74 Б. Кроче. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика, ч. I. Теория. М., 1920, стр. 3.
75 Там же, стр. 14.
75 См., например, A. J. Aye r. Language, Truth and Logic, ch. VII. London, 1951.
216
раз выражением истины — хотя и касающейся феноменов, а не ноуменов, «вещей в себе», «духа». Поэтому хотя интуиция логически предшествует интеллектуальному познанию, она, будучи формой познания, требует для своего выражения языковых форм. Язык же связывает интуицию и интеллект в некоторое единство. «Слово языка есть, по Кроче, одновременно и выражение и понятие, факт интуитивный и факт логический, явление искусства и средство, или инструмент, науки»77; Более того, интеллектуальные, понятийные образования невозможны без интуиции.
Как пишет В. Ф. Асмус, непоследовательность этой теории легко может быть обнаружена. «Когда Кроче настаивает на автономности интуиции, он имеет в виду доинтеллектуалистическую и внеинтеллектуалистическую форму познания. Но когда он разъясняет, что научное (интеллектуальное) познание может выступать только будучи выраженным (посредством языковых, интуитивных форм), он по существу уже отказывает интуиции в полной независимости от интеллекта... Создать выражение—значит решить задачу, которую ставит интеллектуальное содержание, и в этом смысле само выражение остается зависимым от него. Но это и значит, что «интуиция» Кроче зависит от интеллекта»78. Тем самым раскрывается тот факт, что Кроче колеблется между алогическим интуитивизмом и интеллектуализмом, не имея смелости ни однозначно принять первый, ни недвусмысленно признать второй. Подобно тому, как у Канта чувственная интуиция оказывается несоединимой с рассудком в целях объективного познания «вещей в себе», у Кроче интеллектуальное познание никак не может быть объяснено в его интуитивном словесном выражении.
Вторая сторона дела—проведение в философии Кроче резкой грани между «чистыми интуициями» и «чистыми понятиями» искусства и философии, с одной стороны, и «псевдопонятиями» конкретных наук. Но этот вопрос подразумевает уже переход к логике Кроче.
Логическое учение Кроче, его «логика как наука о чистом понятии» подразумевает наличие интуиции (представления). Те «конкретные понятия», о которых говорит Кроче, немыслимы без интуитивного содержания: без него они были бы пусты, формальны, абстрактны. Именно таковы, считает Кроче, «псевдопонятия» конкретных наук, представляющие собой отвлечение от интуитивного многообразия. С их помощью производится измерение и исчисление, формулируются эмпирические законы, они показывают, как один факт проистекает из другого. Но они не познают сущности реальности — духа. «То, что истинно в естественных науках, является либо философией, либо историческим фактом; их в собственном смысле натуралистический элемент абстрактен и произволен... Не подлежит сомнению, что естественно-
77 В. Ф. Асмус. Проблема интуиции в философии и математике. М., «Мысль», 1963, стр.139.
78 Там же, стр. 141.
217
научные понятия чрезвычайно полезны; но из них нельзя выловить той системы, которая дается только духом»79.
По сути дела, Кроче воспринял взгляд на естествознание и конкретные науки вообще, сформулированный позитивизмом, но в отличие от него противопоставил им философию, как якобы не имеющую дела с конкретными науками. Тем самым он обрек философию на бесплодие, обнаружившееся в полной мере еще в период крушения философии как «науки наук».
Отход от проблематики реальной диалектики, и даже от идеалистической диалектики Гегеля, начатый исключением из философии натурфилософии и философии истории, Кроче продолжил своей трактовкой противоречия. Кроче хорошо усвоил мысль Гегеля, что «конкретное понятие» может мыслиться — в своей онтологической и логической структуре—только как синтез противоположностей (sintesi degli opposti). Но он столь же решительно отверг эту мысль, заменив ее утверждением о различии (distinti) понятий, как принципе их самодвижения. В гегелевской триаде, считает Кроче, ошибочно вводится антитезис как отрицание; он мыслим только как различие, примиряемое в высшем синтезе.
Вводя понятие различия, Кроче, таким образом, по существу снимает революционный смысл гегелевского отрицания, а вместе с тем и противоречие как подлинную движущую силу развития. К тому же, понятие противоречия неприемлемо для Кроче потому, что оно подразумевает бесконечный прогресс. «Действительно, если противоположность (1opposizione) определяет переход с одной идеальной ступени на другую, от одной формы к другой и является единственной отличительной чертой и высшим законом реального, то как можно установить конечную форму, в которой уже не было бы этого перехода?»80. Этому бесконечному прогрессу, трактуемому как «дурная бесконечность», Кроче противопоставляет «истинную бесконечность» как «круговую связь различий», «круг, представляющий собою истинную бесконечность»81.
Таким образом, Кроче, с одной стороны, выхолащивает гегелевскую диалектику, сводя ее к «единству различного», а с другой — использует эту свою концепцию для отрицания прогресс а.
Подобно тому, как интуиция есть первая, исходная форма теоретического познания, экономическая деятельность рассматривается Кроче как исходная форма практической активности. В этом явно выступает влияние марксизма, считающего экономическую, производственную деятельность людей основой всего социального процесса. Однако Кроче направляет свою концепцию
79 Б. Кроче. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика, стр. 36
80 В. С г осе. Filosofia dello spirito, vol. II. Logica come scienza del concetto pure. Bari, 1920, p. 66.
81 «II nesso dei distinti ё circolare, e percio unita vera» (ibid., p. 65).
218
против исторического материализма, видя в нем «сумму новых данных, новых наблюдений», но никак не философию истории и не метод исторических наук82. Иначе говоря, Кроче считает исторический материализм конкретной наукой, являющейся «простым руководством», «практически полезным», но не дающим подлинного знания. В «философии практики» Кроче стремится выявить сущность экономики, т. e. раскрыть ее как проявление духа. Он производит это, ссылаясь на то, что «практическая деятельность предполагает теоретическую»83. Но тем самым он возвращается к старым идеалистическим концепциям истории, полностью показавшим свою исключительную бесплодность. Резко критикуя исторические концепции прошлого, он сам не сумел выйти за их пределы.
Более того, поскольку для Кроче экономическая деятельность является реализацией частного желания, частной цели, он ликвидирует ее социальный характер. Экономика вместе с тем сливается с юридической деятельностью: «деятельность юридическая и деятельность экономическая суть синонимы» 84, — пишет он.
Наконец, этика как вторая часть «философии практики» трактует о моральной деятельности, определяемой «общим благом». «Если мы хотим втиснуть этику Кроче в одну формулу, то можно сказать, что довольно традиционную схему—моральный акт, моральная норма, высший принцип блага—Кроче заменяет непосредственной комбинацией принципа и акта, устраняя связующее звено, опосредствующий элемент нормы. Моральный акт переводит универсальный принцип в конкретное и не связывает себя предпосланными заповедями, т. e. казуистической «авторизованной системой»85. Это достаточно ясное и достоверное изложение концепции Кроче раскрывает глубокую противоречивость его системы. С одной стороны, он стремится отказаться от моральных предписаний, от «авторизованных систем» морали, отстаивает свободу человека—как в теории, так, хотя и непоследовательно, в своей политической практике в годы фашизма. Но в то же время его «индивидуум» представляет собой простое проявление «универсального принципа». Опять перед нами то же колебание между двумя крайностями, которое мы встретили в теории познания Кроче: там он не мог выбрать между крайностями иррационализма и рационализма; здесь он колеблется между буржуазно-либеральным индивидуализмом и подчинением индивида империалистическому «целому», очевидно, таящемуся за покровом «универсального принципа».
Наконец, последнюю—и весьма специфическую—часть философии Кроче составляет историография. В «Эстетике» Кроче по сути дела
82 См. Б Кроче Исторический материализм и марксистская экономия. Критические очерки. СПб., 1902, стр. 26.
83 В. Сгосe. Filosofia della pratica, p. 23.
84 Ibid., p. 368.
85 «В. Croce a cura di Francesco Flora» Napoli, 1953, p. 175.
219
присоединился, в понимании истории, к неокантианству баденской школы. «История не ищет законов и не образует понятий, — не производит ни индукции, ни дедукций, — устремлена ad narrandum, non ad demonstrandum (на рассказ, а не на доказательство),—не построят универсалий и абстракций, а полагает интуиции... Поэтому история подходит под общее понятие искусства»86. История в отличие от науки индивидуализирует, считает Кроче. Однако с течением времени он приходит к тому, что этот взгляд на историю односторонен, и уже в «Логике» формулирует взгляд, согласно которому исторические понятия «конкретно-универсальны»: «интуитивный и логический элемент в ней (истории.—Fed.) неразделимы»87. Но в таком случае история становится тождественной философии, воплощая ту же ступень развития духа, что и последняя.
Центральное положение крочеанской концепции истории звучит следующим образом: «...дух сам есть история, и в каждый из моментов он одновременно есть исторический фактор и результат всей предшествующей истории; таким образом, дух несет с собою всю свою историю, которая совпадает с ним самим»88. Восприняв, как показывает приведенное положение, ту важнейшую мысль, что история человечества есть процесс, в котором ничто не пропадает, но сохраняется, «снимается» в гегелевском смысле, Кроче, однако, провозгласил ее субстратом «дух». Если мы при этом учтем, что для Кроче «абсолютный дух», «Идея», совпадает с «индивидуумом» или «индивидами», отдельными людьми8Э, то станет очевидна та путаница, которую вносит он в историческую науку. Во-первых, он исключает идею всеобщей истории, это несомненное завоевание Исторической науки XVIII—XIX вв. Во-вторых, он отвергает понятие причинно-следственной связи в истории; а вместе с ним изгоняются и закономерности исторического процесса. «Полотно всеобщей истории или даже частных историй, на которые она распадается,— увы! совсем не полотно, а дырявые лохмотья»90. К этому неутешительному выводу пришел крупный историк, человек, посвятивший себя задаче ликвидировать «псевдоисторию», разрушить агностицизм, мистицизм и скептицизм в исторической науке.
История как развитие свободы. В книге «История как мысль и как действие» (1938) Кроче выдвинул мысль об истории как развитии свободы. В условиях режима Муссолини это был, казалось, смелый шаг. Но на деле Кроче в первую очередь обрушивается на тех, кто сетует на подавление свободы. Эти люди «не ведают, что говорят. Если бы они знали или размышляли, они убедились бы, что утверждать, что свобода мертва—то же самое, что говорить, будто мертва жизнь, будто ее ходовая пружина сломана» 91. Его не интересует реальная свобода, развитие материальных условий освобождения людей. Люди свободны в силу того, что они живут и мыслят. «Из замечания, что свобода — высший закон, вытекает, что она безусловна, т. е. не зависит
86 Б. Кроче. Эстетика..., стр. 31.
87 В. С г осе. Logica..., p. 180.
88 В. С г осе. Zur Theorie and Geschichte der Historiographie. Tubingen, 1915, 5. 15.
89 «...Индивидуум и идея, отделенные друг от друга, суть две равноценные абстракции... Истинная история есть историй индивида, поскольку он универсален, и универсального, поскольку оно индивидуально» (там же, стр. 95).
90 Цит. по: И. С. Ко н, философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1969, стр 160
91 В. С г о с е. Hislory as the Story of Liberty. London, 1941, p. 59.
220
ни от каких фактических условий»92. Более того, она тем эффективнее, чем больше препятствий встречает человек. «Если кто-либо нуждается в убеждении, что свобода не может существовать отлично от того, как она жила и будет жить в истории, в жизни, полной опасностей и борьбы, то пусть он на мгновение представит себе мир свободы без препятствий, без угроз и без угнетения любого рода; он немедленно отвернется с ужасом от этой картины, ибо она хуже, чем смерть, — это бесконечная скука»93.
В этом мотиве, роднящем историческую концепцию Кроче с экзистенциализмом, мы встречаемся с «философским» понятием свободы, из которого выхолощено все реальное содержание. Гегелевская идея «прогресса в сознании свободы», подразумевающая, при всех своих недостатках, реальный прогресс освобождения личности, оказывается гораздо богаче ее итальянского «перевода». Более того, там, где у Гегеля имеется попытка обосновать прогресс, у Кроче мы видим только убеждение в круговом развитии, в ходе которого «периоды увеличивающейся или уменьшающейся свободы следуют друг за другом.., а либеральный порядок, чем более он установлен и неоспорим, тем более деградирует в привычку... В глазах философии... свобода обитает, в чистом, непобедимом и сознательном виде, только в немногих душах; но это те, которые имеют историческое значение, как великие философы, великие поэты, великие люди»94.
Этой апелляцией к «великим людям» завершается по существу историческая концепция Кроче.
Если добавить к этому, что Кроче стоит на позициях провиденциализма, развивая фидеистическую концепцию «имманентности» божества историческому процессу, то станет очевидно, насколько прав в своей оценке крочеанства А. Грамши: «Нужно признать усилия Кроче, направленные на сближение идеалистической философии с жизнью и его борьбу против трансцендентности и теологии в их конфессионально-религиозной форме положительным вкладом в развитие науки. Но невозможно согласиться с тем, будто Кроче удалось последовательно осуществить свое намерение: философия Кроче остается «спекулятивной» философией, в которой остались многочисленные следы трансценденции и теологии. Но всякая трансценденция есть теология, едва освобожденная от наиболее грубой мифологической шелухи»95.
„Актуальный идеализм" Джентиле. Во взглядах Джованни Джентиле итальянское неогегельянство получает субъективно-идеалистический облик. Суть «реформы гегелевской диалектики», осуществленной Джентиле в одноименной книге (1913), состояла в том, что он пошел еще дальше, чем Кроче:
92 Цит. по: И. С. Кон. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли, стр. 164.
93 В. С г о с е. History as the Story of Liberty, p. 62.
94 Ibid, рр.60, 61.
95 A. G r a m s с i. Opere, t. 2, pp. 190-191.
221
устранив природу и объективный дух, как специфическую основу истории, он вдобавок устраняет и абсолютный дух, заменяя его актом мышления конечного субъекта, «Я». Гегелевская диалектика, считает Джентиле, была диалектикой «мыслимого», изображением «помысленной мысли» (pensiero pensato). В результате Гегель приходит к законченной системе «перечисленных» категорий, которые только и могут выражать уже осуществившуюся, «домысленную мысль». Но категории как выражение «мыслящей мысли» (pensilero pensante) бесконечны по числу и в то же время представляют собой одну бесконечную категорию—категорию мышления.
По существу, Джентиле пришел здесь к важной и — абстрактно говоря—верной мысли о том, что познавательный процесс нельзя рассматривать как некоторую завершенную систему. Познание бесконечно не только с точки зрения конкретного, эмпирического состава, но и с точки зрения его категориальной структуры. Но приведенная мысль Джентиле обесценивается пониманием им субъекта познания. Таковым оказывается не общественно-исторический субъект, а идеалистически понимаемое «мое Я», «эмпирическое Я», «абсолютно наша мысль». Однако став на путь субъективного идеализма, Джентиле не идет до конца. Он постоянно скатывается к идеализму объективному. Это проявляется прежде всего в подчинении «эмпирического Я» сверхиндивидуальному, «универсальному Я».
Конечная формулировка взаимоотношения индивидуального и абсолютного субъекта у Джентиле такова: «Диалектика Я.., как оно понимается актуализмом, есть принцип прогрессирующего, бесконечного универсализирования самого Я, которое в этом смысле бесконечно и ничего из себя не исключает»96. В этом положении своей философии Джентиле видит не что иное, как основную мысль христианской догмы о богочеловеке: «Дух становится человеческим духом, поскольку он божественный дух, и дух становится божественным духом, поскольку он—человеческий дух... На этой основе актуалист не отрицает бога. В унисон с мистиками и религиозными людьми, жившими на земле, он повторяет фразу est deus in nobis (бог в нас)»97. И хотя с точки зрения Джентиле традиционная религия представляет собой примитивную ступень сознания, свойственную первобытным людям (за что католическая церковь поместила его сочинения в «Индекс запрещенных книг»), его собственная концепция — это религиозная концепция, отличающаяся от официального культа лишь большей утонченностью, выливающейся в пантеистическую доктрину «имманентного» человеку бога. Неудивительно поэтому, что .большинство учеников Джентиле пошли на примирение с церковью д католицизмом, образовав обширное течение «христианского спиритуализма».
96 G. Gentile. Aktualer Idealismus. Tubingen, 1931, S. 38.
97 Ibid., S. 38.
222
Важной стороной «актуализма» Джентиле было подчеркивание момента активности субъекта, «мыслящей мысли». Считая ее творческим источником всего сущего, Джентиле утверждал, что суть «актуализма» не только в признании действительным «мыслящей мысли», т. е. наличного, «актуального» мышления, но и в провозглашении ее активной силой, по существу тождественной воле. «Мышление в своей актуальности, как самосозидание абсолютной реальности, есть познание как воля, воля — как познание» 98. Тем самым «актуальный идеализм» превращается в волюнтаризм, что естественно для взглядов человека, по существу возвращающегося от Гегеля к Фихте.
С пониманием мысли как действия Джентиле связывает и свою трактовку логики. Если Кроче резко отграничивал формальную логику, logica utens, как «комплекс правил и формул», от философской логики, logica docens, т. е. науки, единственная задача которой состоит в том, чтобы проникнуть в сущность мышления 99, то Джентиле рисует иную картину. В «Общей теории духа как чистого акта» (1915) он формулирует точку зрения, согласно которой формальная логика — аристотелевская логика, базирующаяся на законе тождества — постигает лишь «помысленную мысль», представляет собой частный случай, момент «новой логики», «логики конкретного», т. е. выражения «мыслящей мысли». Это по существу верная мысль, резюмируемая Джентиле в четкой формуле: «Философия не имеет своей сферы, отличной от сферы наук и обыденного знания: эна nihil a se alienum putat (ничего не считает чуждым себе)»100. Однако формальная логика оказывается у него не просто ступенью развития логического мышления, но специфической формой существования «природы», «материи» как исчерпанного и окаменевшего логического процесса. А следовательно, природа изымается Джентиле из сферы диалектики; она — насколько можно о ней говорить как о чем-то действительном — исключает развитие, процесс.
«Конкретность» логики Джентиле трактуется им в духе категории «целостности», поглощающей в себе все индивидуальное. «Имманентное преобразование абстрактного Логоса в конкретный "Логос, о котором идет речь в актуалистической логике» 101 получило в педагогических, а затем и политических работах Джентиле практическое истолкование и применение. «Универсализирование Я», о котором шла речь в теории, превратилось на практике в растворение индивидуального субъекта в «абсолютной субъективности», в требование самоотдачи человека Молоху фашистского «корпоративного государства», самопожертвования. В этом отношении
98 Цит. по: Э. Гарин. Хроника итальянской философии XX в., стр. 370.
99 См. Б. Кроче. Задача логики. «Энциклопедия философских наук», под ред. А. Руге, вып. I. Логика. М., 1913, стр. 138—139.
100 Цит. по: Р. R о m a n е 11. Сгосе versus Gentile, p. 28.
101 G. Gentile. Aktualer Idealismus, S. 38.
223
бгй деятельность была аналогом Деятельности немецких неогегельянцев, идеологически подготовивших приход фашизма к власти.
* * *
Неогегельянство конца XIX—XX вв. — сложное и противоречивое явление. Оно положило начало подробному изучению философии Гегеля в ее современном значении, его представители предприняли новые издания трудов Гегеля, переводы их на различные языки. Но за этой положительной деятельностью скрывалась глубоко реакционная идея — использовать философию Гегеля для оправдания современного капиталистического общества. Этим определяется социальное значение неогегельянства. Теоретическое же его значение состояло в осуществлении ревизии гегелевской диалектики, ее иррационализации и «трагизации» с одной стороны, превращении ее в орудие примирения классовых противоречий,— с долгой.
Иррационалистическое истолкование философии Гегеля приводит к перерастанию неогегельянства в экзистенциализм, показательным примером чего была эволюция французского неогегельянства (А. Кожев, Ж. Ипполит). С другой стороны, попытки неогегельянской ревизии марксизма, начало которым положила еще работа Г. Лукача «История и классовое сознание» (1923), резюмировались в рамках так называемой франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе и др.) в «критической теории общества» и «негативной диалектике». Они превращают революционную теорию марксизма в мелкобуржуазный революционаризм, по существу не верящий в творческие, созидательные способности революционного пролетариата, а диалектику—в «тотальное отрицание», в прославление «негативности». «Это негативное, ложное, и в то же время, однако, необходимое, представляет собою арену диалектики» 102.
Таковы итоги «возрождения гегельянства» буржуазной философией XX века.
102 Th. Adornо. Negative Dialektik Frankfurt a M,1966,S 173
<< Пред. стр. 8 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу