<< Пред. стр. 9 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
ГЛАВА VII
Прагматизм
В буржуазной философии XX в. значительное место занимает прагматизм. Термин «прагматизм» этимологически происходит от греческого слова ярауца — дело, действие; исторически — от выражения «прагматическая вера», примененного И. Кантом в «Критике чистого разума».
Родоначальником прагматизма считается видный американский ученый и философ Чарлз Сандерс Пирс (Ch. S. Peirce, 1839— 1914). Основные идеи прагматизма сложились у Пирса к началу 70-х годов и были сформулированы, им в двух статьях («Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными»), опубликованных в популярном научном журнале в конце 1877 и в начале 1878 г.
Эти статья, впоследствии ставшие знаменитыми, в то время прошли почти не замеченными. Только в конце 90-х годов крупнейший американский психолог Уильям Джеме извлек прагматист-окне идеи Пирса, придал им более доходчивую форму и познакомил с ними образованную публику. С этого момента прагматизм сразу оказался в центре философских дискуссий и вызвал к жизни обширную апологетическую и критическую литературу. В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин отмечает, что «едва ли не «последней модой» самоновейшей американской философии является «прагматизм»,.. О прагматизме говорят философские журналы едва ли не более всего» 1.
Помимо У. Джемса, блестящему литературному стилю которого прагматизм обязан немалой долей своей популярности, к прагматизму примкнул Джон Дьюи, уже получивший известность своими опытами по реформе средней школы и традиционной пе-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 363.
225
дагогической доктрины. Первые работы Дьюи и его учеников (так называемая чикагская школа) были направлены на прагматистскую интерпретацию логики и теории познания. Позже Дьюи предпринял систематическую разработку прагматизма (или инструментализма), применив его к социологии, этике, эстетике, к некоторым аспектам истории философии, и продолжал дальнейшую переработку логики и теории познания.
В Англии Фердинанд Шиллер в течение почти сорока лег оставался главным и почти единственным защитником прагматизма в его наиболее крайней субъективно-идеалистической и волюнтаристской форме, названной им гуманизмом.
В первом десятилетии XX в. в Италии прагматизм пользовался большим успехом благодаря усилиям Папини и Прецолини.
В Чехословакии прагматизм нашел себе сторонника в лице И. Фишера; прагматистом в философии считал себя также Карел Чапек, что, впрочем, мало отразилось на его литературном творчестве.
В двадцатых годах в Китае, после поездки в эту страну Дж. Дьюи, сложилось собственное прагматистское течение, возглавлявшееся Ху-Ши.
Наибольшее распространение прагматизм получил у себя на родине, где он постепенно превратился в «почти официальную философию» буржуазной и мелкобуржуазной Америки. Именно прагматизм чаще всего рассматривается буржуазными философами как единственная подлинно национальная философия США, как самый оригинальный вклад Америки в философию.
Это не значит, что прагматизм сложился в стороне и независимо от течений, преобладавших в европейской идеалистической философии конца XIX —начала XX в. Напротив, в нем получили своеобразное выражение некоторые тенденции, весьма отчетливо проявившиеся, с одной стороны, в позитивизме на второй стадии его эволюции (Э. Мах, Р. Авенариус и др.), а с другой стороны, в антиинтеллектуализме таких влиятельных представителей философии жизни, как Ф. Ницше, А. Бергсон и В. Дильтей. Прагматизм — это то сути дела гибридная философия, сочетающая, хотя и в изменяющихся пропорциях, субъективный идеализм махизма с иррационализмом философии жизни, но содержащая также и некоторые идеи, характерные именно для прагматизма и связанные со специфическим пониманием отношения рациональной и чувственной ступеней познания.
Для махизма абстрактные теоретические понятия представлялись лишь своего рода стенографическими значками, служащими для более экономного, описания и упорядочивания фактов опыта, отождествляемых с ощущениями и группами ощущений. Ницше видел в понятиях и законах науки фикции, принципально ложные, но полезные для усиления воли к власти. Бергсон считал, что понятия, как и интеллект вообще, применимы лишь к миру твердые тел и не пригодны для познания движения и жизни. Прагматисты
226
же, отрицая подобно всем этим философам объективное познавательное значение понятий, в центр внимания поставили вопрос об их значении и о том способе, посредством которого оно может быть установлено.
В «промежуток» между понятиями, идеями, суждениями, с одной стороны, и объектами, к которым эти идеи и понятия относятся, с другой стороны, прагматисты ввели «значение». Они заявили, что вопреки общему мнению значение понятия определяется не отношением к объекту, но отношением к субъекту, что значение должно рассматриваться исключительно в терминах практических последствий, которыми чревато для нас данное понятие.
Подобно многим другим пророкам буржуазной философии последних ста лет, прагматисты уверяли, что их метод позволяет принципиально по-новому подойти ко всем философским проблемам, выяснить их подлинный смысл и тем самым осуществить полную «реорганизацию» (Джемс) или «реконструкцию» (Дьюи) философии. Суть этой реконструкции, по Дьюи, состояла в том, что философия должна перестать заниматься «проблемами философов» и обратиться к «человеческим проблемам»; ее призвание и назначение не в том, чтобы созерцать и копировать внешнюю человеку и независимую от него реальность, но в том, чтобы помогать ему в решении встающих перед ним жизненных задач.
Однако доктрина прагматизма никогда не формулировалась его приверженцами сколько-нибудь ясно и определенно, так что американский философ А. Лавджой, один из наиболее дотошных критиков прагматизма, еще в начале века описал до тринадцати разновидностей этого учения.
Все же можно сказать, что Пирс понимал прагматизм сравнительно узко, главным образом как теорию мышления и как метод установления значения интеллектуальных «понятий, остерегаясь придать ему более широкий смысл. Джеме разрабатывал прагматизм преимущественно как теорию истины и как моральное учение, направленное на обоснование веры в бога. Для Дьюи основу прагматизма составляла инструментальная логика или учение о проблематических ситуациях, возникающих в человеческом опыте, взятом в любом из его многообразных аспектов.
Рассмотрим последовательно характерные черты философии прагматизма так, как они получили свое выражение в работах этих трех главных его представителей.
§ 1.ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРАГМАТИЗМА. Ч. ПИРС
В настоящее время буржуазные философы и историки философии почти единодушно признают Ч. Пирса не только основоположником прагматизма, но и крупнейшим американским философом вообще. Но Пирс был не только философом, он был мате-
227
матиком, астрономом, химиком, логиком. Он был ученым, прокладывавшим новые пути в науке, и его идеи сыграли важную роль в развитии ряда ее отраслей. Пирс явился создателем семиотики, как самостоятельной научной дисциплины, хотя впоследствии ее принципы были систематизированы и получили несколько иное толкование в работах Ч. Морриса. Пирсу принадлежит важная роль в становлении современной символической логики, а некоторые его логические идеи не утратили значения и по сей день. К числу его собственно математических открытий принадлежит теорема Пирса—Листинга в топологии, а его взгляды на природу математики и их эволюции образуют интереснейшие страницы 9 истории логического обоснования математики.
В качестве подлинного ученого Пирс неминуемо тяготел к материализму и в ряде вопросов самой логикой научного исследования был приведен на материалистические позиции. Но сознательно он до конца своих дней оставался убежденным противником материализма. Будучи глубоко религиозным человеком, к тому же придерживаясь весьма консервативных политических взглядов, Пир; стремился оградить религию от наступления науки и естественнонаучного мировоззрения. Понимая, что «дух науки враждебен всякой религии»2, он тем не менее пытался любой ценой примирить науку и религию. Пирс считал, что позитивизм, в его спенсерианской форме, влияние которой на умы в Англии и США непрерывно возрастало, не только совершенно бессилен против материализма и атеизма, но даже «фатален для религии»3. Он полагал, что «возможно и полезно для людей науки занять другую позицию, столь же благоприятную для научных исследований, но не столь разрушительную по отношению к религиозной вере»4.
Для этого Пирс предпринял попытку подвести под здание науки агностический и идеалистический фундамент, дать идеалистическую интерпретацию метода науки и основных гносеологических понятий. Пирс во что бы то ни стало хотел доказать, что «только идеализм делает возможной истину в науке»5.
Прагматистская доктрина и была создана как попытка так интерпретировать некоторые важнейшие научные понятия, чтобы устранить их материалистическое содержание, дать идеалистическое решение важнейших методологических и гносеологических проблем и таким путем создать условия для примирения науки с религией.
Общее направление, в котором происходило переосмысление понятий науки, определилось, прежде всего, идейными традициями, в русле которых развивались философские воззрения Пирса.
2 «Collected Papers of Charles Sanders Peirce», vol. VI Harvard University Press, 1960, § 426 В дальнейшем будут указываться в тексте только том и параграф, например 6, 426.
3 Ch. S. P e i г с e Values in a World of Chance New York, 1958, p 137
4 Ibid.
5 Ibid., p. II.
228
Это был, во-первых, немецкий идеализм с кантовской попыткой исключить из сферы знания всю область «трансцендентного» и так ограничить знание, чтобы дать место .вере, и с шеллингианско-гегельянской идеей тождества мышления и бытия. Во-вторых, это была традиция британского идеалистического эмпиризма, идущая от Беркли и Юма к позитивизму Спенсера и особенно Милля, имевшему в США своего энергичного пропагандиста в лице Чонси Райта, оказавшего непосредственное влияние на Пирса. В-третьих, это была заимствованная у Дарвина идея эволюции, отбора и приспособления, примененная к познавательной деятельности человека, которая получила теперь биологическую трактовку
Но мировоззрение Пирса испытало воздействие и обыденного сознания буржуазно-предпринимательской Америки; в его мышление проник дух здравого смысла, практицизма и утилитаризма, характерный для «американского образа жизни». Так идеи немецкого идеализма преломились через призму позитивистского эмпиризма, который в свою очередь получил характерную утилитарную окраску.
Идеализм исключал самую возможность рассматривать объективный материальный мир независимо от сознания. Позитивистский эмпиризм сводил все содержание доступной человеческому познанию действительности к субъективистски толкуемому «опыту». Утилитаризм интерпретировал «опыт» в терминах человеческих намерений и целей, поступков и их последствий, приспособительных реакций и их успеха Результатом синтеза всех этих тенденций и явился прагматизм.
В работах современных исследователей и комментаторов Пирса заметна тендендия толковать прагматизм расширительно, включая в него любые взгляды Пирса, за исключением откровенно «метафизических». Эти авторы, желая представить прагматизм как научную философию, обычно относят к прагматизму работы Пирса по логике, семиотике, методологии науки, которые не имеют никакого или почти никакого отношения к прагматизму. Поэтому марксистскому исследователю особенно необходимо строго различать научное содержание работ Пирса и собственно прагматистскую доктрину. Эта последняя включает особую концепцию мышления (теорию сомнения-веры), теорию значения, теорию истины и реальности.
Полемика против Декарта. Прагматистская доктрина исторически выросла из полемики Пирса против рационализма Декарта, которая занимает центральное место в двух ранних статьях Пирса, опубликованных в «Журнале спекулятивной философии» в 1868 г.6. Эти статьи, несмотря на их чрезвычайную трудность и неясность, весьма высоко оцениваются современными исследователями Пирса, справедливо усматривающи-
6 «Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку», «Некоторые следствия из четырех неспособностей». См (5, 213—5, 314).
229
ми в них разрыв с прежней философской традицией и начало нового типа философского мышления «Наш классический период, — говорится во вступительной статье к книге «Классики американской философии», — начался с сознательного отказа со стороны Пирса от Декарта и всех его наследников» «Жестокая критика Декарта стала с тех пор постоянной темой американской философии»7.
Объектом своей «жестокой критики» Пирс делает три основополагающих принципа Декарта: методологическое сомнение, интуицию и критерий ясности и отчетливости идей.
Концепция универсального сомнения была предложена Декартом в качестве методологического средства, чтобы расчистить почву для абсолютно надежного и достоверного знания, чтобы устранить все те заблуждения, предрассудки, ходячие мнения, веру в авторитеты, короче говоря, все те суррогаты истинного знания, которые тем или иным путем проникли в сознание человека. Декарта не удовлетворяют ни здравый смысл, ни случайный опыт, ни субъективные убеждения; он ищет логические основания, позволяющие нам считать истинным то или иное положение И хотя Декарт никогда в действительности не сомневался в существовании внешнего мира, он ставит под сомнение и его он хочет понять, что дает нам право принять это положение Декарту мало веры, ему нужно «найти гранит или твердую почву», чтобы воздвигнуть на них здание абсолютно достоверного знания.
В противоположность Декарту Пирс трактует сомнение психологически, как фактическое сомнение, овладевшее эмпирическим субъектом. Пирс отрицает возможность универсального сомнения на том основании, что такое сомнение не может иметь места, ибо человек практически не может сомневаться во всем на свете
Как говорил Пирс впоследствии, написать на бумаге слова «я сомневаюсь» — еще не значит испытывать действительное сомнение; не следует думать, будто сомневаться так же легко, как и лгать. Человек может, конечно, сомневаться в чем-либо, но лишь в том случае, если у него есть реальные, т. е. психологические или эмпирические, основания для этого. Поэтому «мы не можем начинать с полного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть...», со всей совокупности верований, которыми мы уже обладаем Долой же притворство! — «не будем делать вид, что мы в философии сомневаемся в том, в чем не сомневаемся в глубине души» (5, 265).
Может создаться впечатление, будто Пирс просто не понял Декарта, не понял назначения его методологического сомнения. Но дело вовсе не в этом. Пирс выдвигает принципиально иное понимание самого мышления. Сомнение у Декарта было предпосылкой и прологом адекватного познания мира Пирса это проблема здесь мало волнует. У Декарта мышление натравлено вовне, —
7 «Classic American Philosophers», ed by M Fish. New York, 1951, pp 4, 20.
230
это мышление о мире, оно имеет объективное содержание и познавательное значение. У Пирса мышление имеет скорее внутреннее значение. Оно связано с психическими процессами и состояниями и замкнуто в сфере предрассудков, верований и сомнений человека. Вопрос же о его объективном содержании даже не поднимается.
Подобная трактовка мышления делает понятными подлинные мотивы отрицания Пирсом непосредственного знания или интуиции. Декарт принимал интуицию в качестве источника первых посылок достоверного, логически обоснованного знания, его абсолютно истинных начал. Для рационалиста Декарта, как и для рационалиста Спинозы, «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Поэтому логическое рассуждение, исходящее из достоверных посылок и следующее законам мышления, раскрывает и воспроизводит рациональную структуру мира. Пирс как логик готов принять идею познания как логической связи понятий, последовательно вытекающих друг из друга, т. е. как процесс мышления. Но в отличие от Декарта его не интересует отношение связи идей к связи вещей, его интересует только порядок и связь идей, поскольку они составляют содержание сознания. Он не ставит вопроса о достижении достоверного знания, и проблема первых начал или посылок и способы их достижения для него утрачивают свой смысл.
Больше того, идея непосредственного знания в его чувственной или интеллектуальной форме отвергается им как противоречащая его феноменалистической позиции. Пирс понимает интуицию или непосредственное знание как такое знание, которое не было бы обусловлено другим знанием, но непосредственно определялось бы «трансцендентальным объектом», т. е. объектом, наводящимся вне знания и сознания субъекта.
Пирс формально не отрицает существования трансцендентального объекта, но настаивает на том, что такой объект не может непосредственно определять какое-либо знание. Но это значит, что подобно вещи в себе Канта он остается вообще за пределами возможного знания
Пирс, в отличие от Канта, не говорит о том, что «трансцендентальный объект» непознаваем, он просто не принимает его во внимание Он абсолютизирует тот факт, что дедуктивная логика оперирует с уже готовыми понятиями и занята преимущественно проблемой выведения нового знания из уже имеющегося, и отрицает самую возможность «первых впечатлений чувств» и первых начал знания вообще.
Согласно Пирсу, любое знание может быть определено только Другим знанием, оно может вытекать лишь из другого знания. Поэтому нет первых посылок или начал знания, но всякому знанию предшествует другое знание. Процесс познания не имеет начала, но он не имеет и конца и состоит лишь в постоянном переходе от одного знания к другому.
231
Для Декарта знание выражалось в идеях (суждениях), истинных в той мере, в какой они были ясными и отчетливыми. Против этого тезиса Декарта Пирс категоричеоки возражает. Он утверждает (в данном случае справедливо), что Декарт не заметил разницы между ясной идеей и идеей, которая лишь кажется ясной, что вопрос о ясности идеи не «может быть решен интуитивно, лишь путем созерцания идеи.
Если для Декарта идея (мысль) была носителем знания, то основополагающий тезис, который защищает Пирс, гласит, что никакая идея сама по себе не содержит знания. Этот тезис можно понять лишь в свете одной идеи, введенной Пирсом в теорию познания, именно той, что все мышление (и познание) осуществляется с помощью знаков.
Сама по себе это очень важная и плодотворная мысль, к которой в свое время обращались и Гоббс и Локк, но которая не получила серьезного развития у их преемников. Пирс возродил эту мысль, но поместил ее в контекст феноменалистической теории познания, где она сразу же подверглась извращению.
Для Пирса и мысль, и ощущение — это только знаки. Сами по себе они не содержат знания. Ибо отличительная особенность знака, по Пирсу, та, что он требует интерпретации. Знак указывает на что-то, что-то обозначает и что-то значит. Но что именно, из него самого не видно. Знак должен быть истолкован, должен получить интерпретацию. Интерпретировать же какую-либо мысль-знак можно лишь с помощью другой мысли-знака. Иными словами, интерпретация есть перевод одной мысли в другую мысль, или, что то же самое, одного знака в другой знак. Но и другой знак может быть знаком лишь постольку, поскольку он и сам интерпретируется, т. е. переводится в следующий знак, и т. д. ad infinitum.
Процесс познания, с этой точки зрения, предстает как не имеющий ни начала, ни конца процесс перевода одного знака в другой. По сути дела, это чисто формальный бессодержательный процесс, потому что никакого другого содержания помимо перевода знаков друг в друга в нем не заключено.
«Трансцендентальный объект» отделен от этого процесса и не может быть источником значения знаков. Его остается поэтому искать не в начале процесса, но в конце его, который, однако, никогда не может быть достигнут.
Такова была концепция семиотического феноменализма, развитая Пирсом в полемике против рационалистической теория познания и метода Декарта. Ее камнем преткновения была неспособность решить проблему значения знаков, и эта трудность послужила стимулом для специальной разработки этой проблемы, которая в сочетании с выдвинутым Пирсом пониманием мышления и с вытекающей из нее концепцией истины и реальности вошла в доктрину прагматизма.
Что же касается проблемы знаков, то она сделалась предметом усиленных и плодотворных исследований Пирса, которые на
232
протяжении десятилетий велись им вне какой-либо заметной связи с его прагматизмом.
Теория сомнения-веры. Теория сомнения-веры, составляющая предпосылку и основание прагматистской доктрины, опирается на концепцию познания и мышления, которая была создана как альтернатива рационализму Декарта и материалистической теории отражения и которая сложилась в результате использования и неправильного толкования некоторых идей Дарвина. Суть ее состоит в том, что: 1) мышление рассматривается как приспособительная деятельность организма;
2) приспособителъная функция мышления противопоставляется познавательной. Это значит, что мышление (познание) рассматривается как деятельность, направленная не на понятийное отражение окружающего мира, но исключительно на регулирование отношений между организмом и средой, на выработку оптимальных реакций, на удовлетворение его приспособительных потребностей Различные варианты этой широко распространившейся концепции рассматривают деятельность интеллекта со всеми его понятиями какорудие усиления воли к власти (Ницше), средство овладения вещами (Бергсон), способ сохранения равновесия между организмом и средой (Авенариус) и т. д.
В теории сомнения-веры утилитарно-биологический аспект изложенной выше концепции несколько стушевывается нз-за более формального подхода к проблеме и на первый план выступает психологически-бихевиористский аспект. Суть этой теории можно кратко представить так: человек, живя в мире и вынужденный действовать в нем, вырабатывает различные типы действий или привычки действовать, соответствующие различным обстоятельствам. Эти привычки, заменяющие человеку животные инстинкты и по крайней мере частично вырастающие из них, будучи осознанными, образуют то, что Пирс называет верой или верованием. Иными словами, вера — это готовность действовать определенным образом. Если две на первый взгляд разные идеи (верования) вызывают одни и те же действия, одно и то же поведение, то, с точки зрения Пирса, никакой разницы между ними нет, это одна и та же идея (верование), только выраженная разными словами.
Взятая в психологическом аспекте вера представляет собой покойное, удовлетворенное состояние ума, и именно всевозможными верованиями заполнено, так сказать, сознание человека. Однако в силу различных обстоятельств состояние веры может нарушиться и смениться состоянием сомнения, равнозначным приостановке действия. Пирс не сводит причину сомнения к актуальной помехе нашему действию, к чему впоследствии будет склоняться Дьюи. Сомнение может быть вызвано и психологическими, и интеллектуальными причинами: столкновением мнений, возникшим теоретическим затруднением, воображаемой задержкой действия и т. п. В противоположность вере сомнение — это беспокойное и
233
неприятное состояние, и мы стараемся как можно скорее освободиться от него Усилие, направленное на преодоление сомнения и достижение веры, Пирс называет исследованием (см. 5, 374), нередко отождествляя его с процессом мышления, с процессом логического рассуждения.
Понимание веры как готовности действовать Пирс заимствовал у английского психолога А. Бэна. Но Бэл рассматривал готовность действовать, скорее, как признак или критерий веры. Пирс же готовность действовать определенным образом превратил в единственное содержание веры.
Краеугольный камень всей теории сомнения-веры — утверждение о том, что единственная цель исследования или мышления состоит в устранении сомнения и достижении верования. «Деятельность мысли, — говорит Пирс, — возбуждается раздражением, вызванным сомнением, и прекращается, когда верование достигнуто; таким образом, достижение верования есть единственная функция мысли» (5, 394). Поскольку верование есть привычка действовать, можно сказать и так: «Вся функция мысли состоит в том, чтобы производить привычки действия, а все, что связано с мыслью, но не имеет отношения к ее цели, есть некий нарост на ней, но не ее часть» (5,400).
Здесь мы подошли к поистине критическому пункту теории сомнения-веры и к одной из трех решающих догм всей прагматистской доктрины Не может ли верование, субъективно будучи привычкой действия и спокойным состоянием ума, по своему объективному содержанию быть отражением материального мира, истинным знанием о нем? Именно так полагают некоторые современные комментаторы Пирса8. Однако, хотя на первый взгляд это и может показаться вполне убедительным, такая точка зрения совершенно ошибочна и вытекает из полного непонимания прагматистской доктрины, которая утверждает, что функция и цель мысли или исследования состоят лишь в преодолении сомнения и достижении веры, так что «когда сомнение, наконец, прекращается, — безразлично каким способом, — то цель рассуждения достигнута» (7,324). Пирс прекрасно знает, как часто мнения или верования, которые устраняют сомнения людей, не имеют ничего общего с истинным знанием, и он специально указывает на то, что способ, каким достигается верование, совершенно безразличен. В словах «безразлично каким способом» — суть теории сомнения-веры, что подтверждается и другим, предельно ясным разъяснением Пирса: «Мы можем вообразить, что этого нам недостаточно и что мы стремимся не просто к мнению, но к истинному мнению. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она окажется беспочвенной. Ибо стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, независимо от того будет ли
8 См, например, Н. Wennerberg The Pragmatism of Ch S Peirce Copenhagen, 1962, pp 75—76
234
верование истинным или ложным... Самое большее, что можно утверждать, — это то, что мы ищем такое верование, о котором мы думали бы, что оно истинно. Но мы думаем, что каждое наше верование истинно, и право же, утверждение это есть лишь тавтология» (5,375).
Такова первая основная догма прагматизма: вопрос об истинности или ложности (в их традиционном понимании) идеи верования, или мнения снимается и подменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение и тем самым приносить нам психологическое удовлетворение. Человек, в том числе и ученый, согласно этой догме, стремится не к истинному знанию, но лишь к устойчивому верованию. Вся проблема для него состоит не в том, чтобы достигнуть истины, но в том, чтобы обеспечить устойчивость верования.
Если бы Пирс предложил теорию сомнения-веры как описание достаточно распространенной психологической склонности людей избегать мучительных раздумий и преодолевать свои сомнения путем обращения к вере или к любым мнениям, содержащим хотя бы видимость разрешения затруднительной проблемы, то ему мало что можно было бы возразить. Но он выдвинул эту концепцию как неотъемлемую часть логики науки9, как основу теории познания. Подмена логического аспекта мышления его психологическим аспектом и смешение первого со вторым — это и был тот путь, на котором Пирс пытался осуществить идеалистическую интерпретацию гносеологических основ науки.
С позиций теории сомнения-веры Пирс хочет дать анализ процесса научного исследования, метода науки.
Для этого он сперва рассматривает некоторые другие возможные способы достижения и закрепления верования. Во первых, это метод упорства, следуя которому, человек упрямо держится своих излюбленных взглядов, отвергая любую их критику и не обращая внимания на их отношение к фактам Каковы бы ни были неудобства этого метода, человек, принявший его, ответит, что «удовольствие, которое он получает от своей спокойной веры, превышает любые неудобства, вытекающие из ее обманчивого характера» (5, 377)
Нельзя не признать, что метод упорства закономерно вытекает из теории сомнения-веры и, может быть, наилучшим образом ей соответствует Его единственный недостаток Пирс видит в том, что этот метод трудно применить на практике Человек—социальное существо, и когда его мнения придут в соприкосновение с отличающимися мнениями других, ему будет трудно сохранить незыблемость своих верований Чтобы верование было устойчивым, оно должно разделяться, по возможности, всеми. Отсюда — «проблема состоят в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе» (5, 378)
В истории эта проблема нередко решалась методом авторитета. Какая-то могущественная организация, государство или церковь, предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих. Опыт показывает, что приме-
9 Статьи «Закрепление верования» и «Как сделать ясными наши идеи» — первые из серии, озаглавленной «Иллюстрации к логике науки», впоследствии они должны были войти в качестве глав в проектировавшуюся им книгу «Большая логика»
235
нение этого метода всегда было успешным и на длительные периоды позволяло обеспечить единообразие верований. Каков бы ни был моральный аспект его использования. Пирс выражает свое полное одобрение этому методу. Поскольку этот метод эффективен, поскольку он обеспечивает устойчивость верования, прагматизм его принимает и оправдывает. «Для массы людей и не существует, может быть, лучшего метода, чем этот» (5, 380); «метод авторитета всегда будет управлять массой человечества» (5, 386).
Однако Пирс полагает, что и этот метод, в конечном счете, не может гарантировать полный успех, не может предотвратить обмена мнениями и возникновения сомнений в установленных верованиях. Сам этот факт, казалось бы, должен заставить Пирса усомниться в своей теории Ведь он говорит как раз о том, что человек стремится не просто к устойчивому верованию, но к наиболее истинному мнению.
История ересей и борьбы науки против догм церкви свидетельствует именно об этом. В противном случае людям было бы безразлично, каких верований придерживаться. Но Пирс, исходя из принятой идеологической установки, не помышляет о том, чтобы отказаться от теории сомнения-веры, несмотря на противоречия, в которые она его вовлекает.
Его цель состоит в том, чтобы подойти к интерпретации метода науки. Но предварительно он рассматривает еще априорный метод. Им всегда пользовались метафизики, пытавшиеся представить системы своих верований как согласные с разумом В действительности же эти системы выражали лишь излюбленные, но произвольные взгляды их создателей, так что априорный метод на деле мало чем отличался от метода упорства.
"Метод науки". Для того чтобы наши верования были устойчивыми и не подвергались сомнению, необходимо, считает Пирс, чтобы они зависели не от человеческого произвола, но от некоторого внешнего и постоянного фактора, на который наше мышление не могло бы оказывать никакого воздействия. Такой постоянный фактор в качестве основы наших верований я принимается, согласно Пирсу, методом науки. «Его основная гипотеза... такова: имеются реальные вещи, свойства которых совершенно не зависят от наших мнений о них: эти реальности воздействуют на наши чувства в соответствии с постоянными законами и, хотя наши ощущения так же различны, как различны наши отношения к объектам.., мы можем с помощью рассуждения установить, каковы вещи в действительности и по истине; каждый человек при достаточном опыте и размышлении будет приведен к одному я тому же истинному заключению» (5,384).
В описании Пирсом метода науки заслуживают внимания три момента:
1. Пирс указывает на действительную предпосылку всякого научного исследования: признание того, что объект науки есть объективная реальность, описать я объяснить которую — задача науки.
В примечании, сделанном в 1893 г., когда Пирс уже далеко ушел от прагматистами доктрины, он подчеркивает, что «изменения во мнениях вызываются событиями, находящимися вне человеческого контроля». Так, все люди были уверены, что тяжелые тела падают быстрее легких, пока не оказалось, «что природа не следует за человеческими мнениями, даже единодушными. Тогда ничего яе оставалось делать,
236
как приспособить мнения людей к положению дел в природе». Это был урок скромности, который показал, что человек должен «прислушиваться к тому, что природа как бы говорит нам» (5,384, note).
2. Пирс справедливо утверждает, что принятие этой предпосылки позволят прийти не просто к единодушному мнению, но к истинному заключению о том, каковы вещи в действительности.
Совершенно очевидно, что обе эти черты метода науки, как его описывает Пирс, чрезвычайно трудно согласовать с теорией сомнения-веры. Ведь как настаивал Пирс, исследование в его прагматистском понимании было совершенно безразлично к вопросу об истинности или ложности того верования, которое приходит на смену сомнению. Теперь же оказывается, что верование должно быть истинным в смысле его соответствия фактам.
Конечно, можно сказать, что хотя человек стремится лишь к устойчивому верованию, независимо от того, истинно оно или ложно, верование может быть устойчивым, лишь будучи истинным. Если так, то теория сомнения-веры оказывается излишним балластом; она не проливает никакого нового света на процесс научного исследования, ничем не обогащает логику науки и понимание самой науки, которое остается вполне традиционным. Но не такова точка зрения Пирса.
3. Значение обеих рассмотренных выше черт метода науки сводится на нет потому, что его основная предпосылка, признание объективной реальности, объявляется Пирсом лишь гипотезой, принимаемой для того, чтобы достигнуть устойчивых верований. Эта гипотеза оправдывает себя, поскольку метод науки оказывается наиболее эффективным в деле закрепления верования, но она не может быть доказана средствами науки, которая сама же на ней основана.
Пирс прав в том отношении, что любая специальная наука ставит вопрос о существовании лишь тех или иных конкретных объектов, относящихся к ее компетенции, но не о существовании объективной реальности вообще. Но Пирс ведь и не говорит об отдельных науках, но о методе науки как таковом. А наука, включая и научную философию, при обсуждении вопроса об объективной реальности внешнего мира учитывает гносеологические итоги всех специальных наук, всю историю познания мира, результаты всей общественной практической деятельности человечества. Эти совокупные итоги теоретической и практической деятельности человека не только устраняют субъективные сомнения в реальности внешнего мира, но и дают ее реальное подтверждение. Эти результаты, имеющие не только частнонаучное, но и общефилософское значение, полностью игнорируются Пирсом.
Метод науки оказывается, таким образом, включенным в агностическую теорию сомнения-веры в качестве одного из многих возможных способов закрепления веры. Ясно, что Пирс не принимает всерьез метод науки и предполагаемое им признание независимой реальности. Сделав вынужденную уступку науке, он немед-
237
ленно отказывается от нее. Что это так, особенно наглядно выступает в его теории значения.
Теория значения. ,,Принцип Пирса". Если следовать методу науки, даже в том виде, как его изобразил Пирс, то надо признать, что наука в своих Понятиях, суждениях, и теориях дает описание «положения дел в природе», говорит о том, «каковы вещи в действительности», каковы их свойства и т. д., и т. п. Таково нормальное, обычное и по сути дела материалистическое понимание науки. Но оно совершенно неприемлемо для прагматизма. Согласно прагматистской теории сомнения-веры, положения науки, которые и выступают в виде мнения, убеждения или верования, ученых, должны рассматриваться подобно любым верованиям, как привычки или готовность действовать. Совместить эти две принципиально противоположных концепции научных понятий невозможно, если ту и другую понимать буквально. Однако это возможно сделать, если сказать, что, хотя ученый говорит об объективно существующих вещах и их свойствах, на самом деле он имеет в виду вовсе не их, но лишь свои собственные привычки, свою «готовность действовать». Этот замысловатый перевод научных понятий в термины теории сомнения-веры и осуществляется на основе «принципа Пирса», выражающего квинтэссенцию прагматистской теории значения. Принцип Пирса был первоначально (Предложен его автором в качестве ответа на вопрос: «Как сделать наши идеи ясными?» — и должен был представлять собой альтернативу рационалистического решения этого вопроса Декартом. Согласно Пирсу, высшей степени ясности идеи можно достигнуть, лишь указав на ее значение. Но что такое значение?
Хорошо известно, что термин «значение» — один из наиболее многозначных. Философы, логики, лингвисты до сих пор не пришли к общему согласию относительно «значения значения» и даже относительно самой возможности дать его общее определение. Пирс не без основания считал себя первым философом, поставившим проблему значения и начавшим рассматривать значение «в качестве технического термина логики» (5,176). Вопрос о том, как понимать значение знака, был одной из важных и трудных проблем его семиотики. В контексте же ранней прагматистской доктрины Пирса, которую он начал разрабатывать вне какой-либо прямой связи с учением о знаках, Пирс имеет в виду не значение знаков, но значение понятий, или идей, что, разумеется, не одно и то же. Пирс часто говорит о значении как о содержании понятия, как о том, что понятие выражает.
Казалось бы, наиболее естественно искать значение в отношении идеи или понятия к объекту. Но этот путь неприемлем для Пирса. В соответствии с общей феноменалистической тенденцией прагматизма Пирс пытается определить значение понятия, рассматривая его вне отношения к объекту или к внесубъективной реальности. Он ищет значение в отношении понятия к субъекту, в том, что понятие значит для субъекта. «Открытие» Пирса,
238
сделавшее его основоположником нового философского учения, состояло в сведении значения к совокупности практических последствий.
«Рассмотрите, таковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих следствиях есть полное понятие объекта» (5,18). Такова основная формулировка «принципа Пирса». Наиболее темным в ней является понятие «практических следствий». Однако Пирс уточняет, что они складываются из двух компонентов. Во-первых, «то, что означает вещь, есть просто те привычки, которые она вызывает» (5,400). Так, положение теории сомнения-веры о том, что верование есть осознанная привычка или готовность действовать, благодаря «принципу Пирса» как бы приобретает онтологическое значение; теперь.оказывается, что реальность, означая лишь привычки действовать, утрачивает тем самым тот объективный характер, который ей приписывал метод науки.
Поскольку же наши реакции и привычки всегда складываются в результате и на основе чувственных восприятий, Пирс усматривает второй компонент практических последствий в ощущениях, связанных с данной идеей или понятием. «Наша идея .какой-либо вещи есть идея ее чувственных последствий» (5, 401) 10.
Формулировка этой пресловутой прагматистской доктрины и сама эта доктрина по самому своему существу страдают неискоренимой противоречивостью.
Ведь если объект производит или вызывает практические следствия, то он должен отличаться от них и обладать самостоятельным существованием. Однако «принцип Пирса» утверждает, что «понятие» о всех этих следствиях есть полное понятие объекта», так что «в нем абсолютно ничего более нет» (5, 412).
Сам Пирс, а за ним и его современные сторонники и комментаторы нередко пытаются представить «принцип Пирса» как формулировку того правила, которым руководствуются ученые в своих лабораториях: чтобы узнать, что представляет собой какой-либо объект исследования, они совершают над ним некоторые действия, в результате которых получают некоторые чувственные последствия. На основании тех и других они судят о природе объекта. Пирс иногда говорил даже, что прагматистская максима представляет собой лишь парафраз старинного изречения «по плодам их узнаете их».
Но подобная интерпретация «принципа Пирса» — не более
10 Согласно разъяснению, данному Джемсом, «чтобы достигнуть полной ясности в наших мыслях о каком-либо объекте, мы должны только рассмотреть, какие мыслимые последствия практического рода могут быть произведены данным объектом — каких ощущений мы можем ожидать от него и к каким реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Тогда наше понятие о всех этих следствиях, как ближайших, так и отдаленных, и будет для нас полным понятием об объекте, поскольку такое понятие вообще имеет какое-либо позитивное значение» (W. James. Pragmatism and Four Essays -from the Meaning of Truth. New York 1959, p. 43).
239
как сознательная или бессознательная маскировка его действительного содержания. Ибо прагматистская максима утверждает вовсе не то, что по яблокам мы можем узнать о яблоне, а по экспериментальным результатам, .производимым каким-либо физическим объектом, о самом этом объекте. Прагматистская максима, как ее понимал и Пирс и последующие прагматисты, утверждает, что совокупность чувственных последствиями привычек действия составляет все содержание объекта, что понятие о практических последствиях исчерпывает понятие об объекте.
Указанное выше противоречие первоначальных формулировок прагматистской максимы настолько очевидно, что в последующий изложениях ее Пирс старался избегать всякого упоминания об объекте. Так, в «Лекциях о прагматизме», прочитанных в 1903 г., Пирс определяет прагматизм как «учение о том, что каждое понятие есть понятие о мыслимых практических последствиях» (б, 196). В ряде случаев он отождествляет практические последствия с «экспериментальными результатами», которые опять-таки сводятся к чувственным восприятиям.
В иных случаях, пытаясь дать более строгое определение, Пирс говорит: «Прагматизм — это принцип, согласно которому каждое теоретическое суждение, выразимое в предложении, стоящем в изъявительном наклонении, есть неясная форма мысли, единственное значение которой, если оно вообще имеется, состоит в тенденции осуществить соответствующую практическую максиму, выразимую как условное предложение, заключение которого стоит в повелительном наклонении» (6,18).
Здесь бихевиористский аспект прагматистской максимы отчетливо выступает на первый план. Именно этот аспект прагматистского правила часто подчеркивается современными прагматистами: «Для Пирса, — пишет Сидней Хук, — такое понятие, как, скажем, «человек», было не совокупностью ощущений, но совокупностью наших реакций на него, отличных от наших реакций на такие объекты, как «камень» или «звезда» 11. Но и в том и в другом случаях эта максима, составляющая вторую фундаментальную догму всего прагматизма, надежно преграждает всякий выход понятий и логического мышления вообще к объективной реальности.
Больше того, сами вещи, объекты, реальность полностью растворяются в последствиях для субъекта: в его ощущениях и привычках. От субъективного идеализма Беркли эта концепция отличается, пожалуй, только тем, что клойнский епископ не упоминал о «привычках» и более откровенно отождествлял вещи с комплексами ощущений, в то время как Пирс осуществляет эту операцию через посредство промежуточного звена, «значения».
Связь прагматизма с учением Беркли неоднократно признавалась самим Пирсом. В одном письме к Джемсу он писал, что
11 С. Хук. Философия американского прагматизма «Америка», № 80, стр. 7.
240
«Беркли более 4eia кто-либо другой имеет право считаться человеком, который ввеД прагматизм в философию, )хотя я более четко сформулировал его» 12. А в другой месте Пирс говорит о своем принципе: «В 1871 году в Метафизическом клубе в Кембридже в Массачусетсе я проповедовал этот принцип как своего рода логическое евангелие, представляющее несформулированный метод, которому следовал Беркли» (6,484).
Теория истины. Идеалистическая интерпретация процесса познания и особенно мышления завершается в выдвинутой Пирсом теории истины. Строго говоря, в своих прагматистских статьях Пирс пользуется не одной, а несколькими концепциями истины. Когда он не рассматривает специально вопрос о значении истины, он обычно употребляет это понятие в самом традиционном «аристотелевском» смысле13. Так, в приводившемся выше замечании Пирса о том, что человек стремится лишь к устойчивому верованию, по достижении которого он чувствует себя полностью удовлетворенным, независимо от того, «будет ли верование истинным или ложным», он — как это совершенно очевидно — понимает под истинностью и ложностью соответствие и несоответствие фактам, действительности.
Когда же Пирс анализирует гносеологическую природу истины, он отказывается от ее аристотелевского, т. е. по сути дела, материалистического понимания и дает один из вариантов прагматистской интерпретации этого понятия. Это значит, прежде всего, что истина, как и мышление вообще, определяется вне отношения к объективной реальности, лишь как состояние сознания субъекта. «Если ваши термины «истина» и «ложь», — писал Пирс в статье «Что такое прагматизм», — взяты в таком смысле, что их можно определить в терминах сомнения и веры., то все хорошо; в этом случае вы говорите только о сомнении и вере. Но если под истиной и ложью вы понимаете нечто, не определяемое каким-либо образом в терминах сомнения и веры, тогда вы говорите о сущностях, о существовании которых вы ничего не можете знать и которые бритва Оккама должна начисто удалить. Ваши проблемы стали бы намного проще, если бы вместе того, чтобы говорить, что вы хотите познать «Истину», вы просто сказали бы, что хотите достигнуть состояния веры, не подверженной сомнению» (5,416).
Итак, прежде всего истина — это то, во что мы верим. Таково самое общее понимание истины в прагматизме. Выше приводилось замечание Пирса о том, что «мы считаем все наши верования ис-
12 Цит. по R. В. Perry. The Thought and Character of William James, vol II Boston, 1935, p 425
13 Заметим, что так поступают вообще все прагматисты, равно как и все создатели других «не-аристотелевских» концепций истины. Без признания того, что наши идеи, высказывания, суждения и пр. говорят о том, что есть, описывают какое-то объективное положение дел в мире, т. е. соответствуют действительности ив этом смысле являются истинными или ложными, едва ли возможен какой-либо процесс повседневного или научного общения между людьми.
241
тинными», и эту мысль он впоследствии повторял неоднократно. Определение истины в терминах сомнения и веры именно то и означает, что истина отождествляется с верованием, и если мы верим в какое-то предложение, то вопрос о том, не ложно ли оно, вообще лишается смысла. «То, во что Вы никак не можете не верить, строго говоря, не есть ошибочное верование. Другими словами, для Вас оно есть абсолютная истина» (5,419). А для других? Для тех, кто не верит в данное предложение, оно, очевидно, истинным не будет. Истина становится чем-то сугубо релятивным. Известно также, что наши верования нередко подвергаются сомнению и изменяются. Означает ли это, что истины тоже изменяются от случая к случаю? Пирс как ученый, как логик не мог с этим согласиться. Научная тенденция в его мышлении была столь сильна, что даже в рамках своей прагматистской доктрины он не чувствовал себя способным пойти на полную релятивизацию истины, как это легко сделали другие прагматисты. Пирс считал, что по каждому вопросу истина в науке должна быть одна, общая для всех, независимая ни от кого в отдельности.
В то же время он продолжал настаивать на том, чтобы истина определялась лишь в термина;х сомнения-веры, т. е. вне ее отношения к объективной реальности.
Рассуждения Пирса об истине показывают, что он постоянно путается между понятиями истинности и ложности, взятыми в логическом и гносеологическом смысле, и понятиями сомнения и уверенности (веры) как психологическими состояниями субъекта. Теория сомнения-веры целиком основана на смешении логики с психологией, логического и психологического аспектов познания.
Эта путаница имела, однако, более глубокую основу, находящуюся за пределами собственно прагматистской доктрины. Как ученый Пирс был убежден в том, что не существует ничего непознаваемого, что на любой вопрос, относящийся к природе окружающего мира, наука раньше или позже найдет адекватный ответ, что объективная истина достижима. Больше того, Пирс был уверен, что не только наука, но и так называемый «здравый смысл», обладают уже значительным набором вполне надежных истин, сомневаться в которых может только сумасшедший. B то же время, как и многие ученые и философы конца XIX — начала XX в., Пирс находился под сильнейшим впечатлением того факта, что многие теории и научные положения, в течение долгого времени принимавшиеся за абсолютную истину, оказались неточными или просто ложными. Выяснилось, что даже «Начала» Евклида, которые в течение более чем двух тысячелетий считались образцом научной доказательности, на самом деле весьма далеки от абсолютной строгости. Кроме того, как практический естествоиспытатель Пирс хорошо знал, что фактически происходящие явления всегда несколько уклоняются от абстрактной формулы закона и что нет такого точного измерения, IB котором при дальнейшем исследовании нельзя было бы обнаружить ошибку. Пирс пришел к
242
выводу, что не существует непогрешимых положений науки, что все они по самому существу своему подвержены ошибкам.
В результате Пирс оказался в чрезвычайно трудном положении. С одной стороны, для него было очевидно, что истинное знание возможно, истина достижима и во многих случаях уже достигнута наукой. С другой стороны, не менее очевидно было и то, что многие положения, считавшиеся абсолютными истинами ч не вызывавшие ни у кого ни малейшего сомнения, оказались все же ложными. А если так, то как получить гарантию того, что по крайней мере некоторые из наших нынешних истин не подведут нас, не обернутся, в конце концов, заблуждением? Сейчас у нас нет никаких оснований не доверять им, и мы верим в них безотчетно. Они не вызывают у нас сомнения, и поэтому мы должны считать и считаем их абсолютной истиной. И все же мы знаем, что некоторые из них могут оказаться и наверняка окажутся заблуждением. А если так, то имеем ли мы право называть какое-либо положение науки истиной? Или, может быть, то, что мы называем истиной, на самом деле есть не более, как такое суждение, в котором в данный момент не сомневается ни один компетентный ученый, и ничего другого слово «истина» и не означает? Парадоксальность ситуации состоит в том, что хотя мы знаем о возможной ошибочности наших суждений, все же пока мы не имеем реальных оснований усомниться в них, шока мы в них верим, мы не можем не считать их истинными; для нас они будут абсолютной истиной.
Эта проблема интересовала, более того, мучила Пирса на протяжении, всей его деятельности, совершенно независимо от его прагматизма. Он искал ее решения и в «фаллибилизме», т. е. учении о принципиальной погрешимости 14 науки и знания вообще, и в доктрине, которую он называл «критическим здравым смыслом», и в логической теории индукции.
Не принимая диалектики, Пирс, даже вплотную подойдя к проблеме относительности и абсолютности знания, нащупав, так сказать, эту проблему, не смог все же решить ее, не смог связать относительную и абсолютную истину, которые так и остались навсегда разорванными в его учении. Будучи же противником материализма и теории отражения, Пирс не мог провести различия между абсолютной и объективной истиной, между вопросом об объективном содержании положений и теорий науки и вопросом об их окончательном, абсолютном характере. В результате Пирс неизбежно должен был обнаружить склонность к релятивизму, которую религиозно-идеалистическая тенденция его философии могла только усилить, и к смешению логического и психологического аспектов познания, к той подмене первого вторым, которая в известном смысле составляет суть прагматистской доктрины.
Основная концепция истины, к которой пришел Пирс и в которой он искал выхода из трудностей и противоречий проблемы,
14 «Fallible» — значит «погрешимый», «подверженный ошибкам».
243
состояла в признании истины тем устойчивым верованием, к которому процесс научного исследования неизбежно привел бы всех компетентных исследователей соответствующей проблемы, при условии, что процесс исследования продолжался бы без конца. Истина, следовательно, это то мнение или верование, к которому в конечном счете пришло бы беспредельное сообщество ученых. В этом смысле истина может быть определена как «окончательное, принудительное верование» (2,29).
Совершенно очевидно, что это понимание истины основано на посылках, отнюдь не являющихся самоочевидными. Даже если предположить, что процесс исследования будет, или, хотя бы в принципе, может продолжаться бесконечно, что. дает право утверждать, что в этом случае все исследователи придут к одному общему верованию?
Как это ни парадоксально, но метод науки, который, как мы видели, был предназначен для того, чтобы обеспечить всеобщий и устойчивый характер верования, в данном случае неприменим, да Пирс к нему и не прибегает. Ведь согласно интерпретации этого метода Пирсом, каждый ученый может воображать, что его верование определяется некоторой независимой реальностью, но с метанаучной, так оказать, точки зрения, на которую встает Пирс, видно, что независимая реальность лишь постулируется в целях обеспечения единообразия верований и что поэтому она никак не может определять их в действительности.
Как же .в этом случае можно обосновать постулируемую Пирсом неизбежность схождения всех мнений в каком-то одном пункте и появление «окончательного принудительного верования»? Пирс прибегает здесь к надежде, судьбе и предопределению. «Все приверженцы науки воодушевлены светлой надеждой... на то, что, если процесс исследования будет продолжен достаточно далеко, он дает одно достоверное решение каждого вопроса, к которому его применяют... Эта великая надежда... воплощена в концепции истины и реальности. Мнение, которому суждено... получить окончательное согласие тех, кто занимается исследованием, есть то, что мы имеем в виду под истиной. А объект, представленный в этом мнении, есть реальное» (5,407).
Ясно, что это рассуждение никак не вытекает из основ прагматистской доктрины и требует перехода к совершенно иной системе идей. Это станет особенно очевидным, если обратить внимание на предложенное в приведенном отрывке Пирсом понимание реальности. При характеристике метода науки и во многих других случаях Пирс характеризует реальное как то, что не зависит от того, что о нем думают. Здесь же реальное оказывается объектом окончательного мнения 15, которым оно и определяется.
Явное .противоречие между этими утверждениями Пирс пытается разрешить так: «...с одной стороны, реальность вовсе не
15 Ср: «Реальность есть лишь объект окончательного мнения, к которому привело бы достаточное исследование» (2, 693).
244
необходимо независима от мысли вообще, но только от того, что вы или я или любое конечное число людей могут думать о ней; и, с другой стороны, хотя объект окончательного мнения зависит от того, каково это мнение, все же то, чем является это мнение, не зависит от того, что вы, я или любой другой человек думаем» (6,408).
Итак, реальность есть содержание мысли, есть объект мысли, но не мысли отдельных людей, а «мысли вообще», которая, по-видимому, проявляется в мышлении и верованиях «беспредельного сообщества».
Только в свете спекулятивной идеалистической метафизики Пирса становятся понятными и его обращение к понятиям судьбы и предопределенности, и его понимание истины и реальности как окончательного верования и его объекта.
Как замечает М Мёрфи, одни из наиболее объективных и серьезных буржуазных исследователей Пирса, «все индивидуальные умы (minds) для него лишь подсистемы универсального ума или мирового ума, и агрегат, включающий все эти системы, который и есть мировой ум, образует то сообщество, к которому обращается Пирс...»16. Мёрфи замечает, что идеалистическое учение Пирса 70-х годов может легко произвести впечатление эмпиризма из-за попытки Пирса «соединить свой метафизический идеализм с радикальным феноменализмом»17.
Мёрфи добавляет, что «прагм атистский принцип... по своему происхождению был, таким образом, не только частью теории науки, но-и частью метафизической системы, которая должна была показать, что научный метод сам предполагает радикальный метафизический идеализм, содержащий очевидные и отчетливо выраженные теологические импликации. Кажущийся эмпиризм серии статей «Научно-популярного ежемесячника»—это только маска: цель Пирса состояла в том, чтобы перестроить взгляд на мир с самой крайней теологической и метафизической точки зрения» 18.
Итак, в прагм атистской доктрине Пирса истина, как и реальность, оказались отнесенными в бесконечно удаленное будущее. Как же в таком случае отличать истину от заблуждения и лжи в процессе научного исследования на его конечных этапах? Изложенная выше концепция истины никакого критерия для этого не дает. Может быть, поэтому Пирс вводит другое определение истины, которое не требует никаких дополнительных метафизических предпосылок и непосредственно вытекает из всей прагматистской доктрины. Он говорит, что «истина... отличается от лжи просто тем, что действие, основанное на ней, по зрелом размышлении приведет нас к той цели, к которой мы стремимся, а не в сторону от нее» (5,387).
Этому пониманию истины и «суждено» было превратиться в основную концепцию истины в прагматизме. Истина понимается как успешность действия, основанного на некотором веровании,
16 М. G. Murphey. Kants Children The Cambridge Pragmatists. «Transactions of the Charles S. Peirce Society», Winter 1968, vol IV, No. 1, p. 12.
17 Ibid.
18 Ibid., p. 13.
245
которое поэтому признается истинным. Истинность — это успешность, полезность, работоспособность идеи, мнения или верования.
Не кто иной, как Пирс, выдвинул такое понимание истины, хотя и не дал его подробного обоснования. Оно было подхвачено другими прагматистами и сразу же превратилось в третью фундаментальную догму прагматизма. Хотя Пирс одно время охотно повторял вслед за Джемсом и другими, что «истина состоит в будущей полезности для наших целей» 19, он скоро понял, сколь пагубна эта сверхсубъективистская концепция истины для логики и для науки вообще. Пирс предпочел вернуться к своей старой основной доктрине.
Слишком расширительное толкование прагматизма, ставшее модным в начале века, также беспокоило его, и он стал настаивать на том, чтобы прагматизм понимался лишь как правило логики, как метод установления значения интеллектуальных понятий. Поскольку с его возражениями никто не думал считаться, Пирс в 1905 г. объявил о своем отказе от термина «прагматизм», ассоциированным теперь с неприемлемыми для него взглядами, и о принятии для обозначения его собственной версии прагматизма другого слова «пратматицизм», «которое настолько безобразно, что может не бояться похитителей детей» (5,414).
§2. ПОПУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАГМАТИЗМА. У. ДЖЕМС
Ч. Пирс заложил основы прагматизма, дав набросок его важнейших принципов. Развить их в широкое мировоззрение, в особое философское учение было делом У. Джемса, а затем и Д. Дьюи. Именно эти два мыслителя обычно признаются создателями прагматизма 20.
Роль Джемса состояла в том, что он раскрыл .возможности, содержавшиеся в теории сомнения-веры и в принципе Пирса для обоснования нового типа идеализма. Джеме применил их прежде всего к психологическим и религиозно-нравственным проблемам, использовав для оформления своеобразном житейской философии, которая оказалась весьма созвучной умонастроению «среднего американца» и произвела сильнейшее воздействие не только на философское, но и на религиозное и обыденное сознание американского буржуазного общества. Ван Уезеп, один из современных историков и апологетов американской философской мысли, говорит, что «Джеме был для американской философии тем же, чем Уолт Уитмен был для американской поэзии. Именно с Джемсом американская философия вырвалась вперед, безошибочно отмеченная печатью собственной оригинальности»21.
19 Ch. S. P e i г с е. Values in a Universe of Chance, p. 381.
20 «Прагматизм возник благодаря трудам Джемса и Дьюи» (М. Коэн. Американская мысль М., ИЛ, 1958, стр. 303).
21 Н. В. van W e s e p. Seven Sages. New York, 1963, p. 124.
246
Социально-исторические условия и причины, способствовавшие закреплению прагматизма в качестве философии «американского образа жизни», детально проанализированы и выяснены в марксистской литературе22. Здесь достаточно отметить, что американская буржуазия, успевшая уже пожать плоды интенсивного промышленного развития страны, происходившего после победы Севера над Югом, вступившая в эпоху империализма, исполненная уверенности в «мировой миссии» Америки, стремилась в глазах всего мира утвердить свое не только политическое и экономическое, но и культурное и идейное превосходство и право на руководящую роль. Она нуждалась в философском обосновании своего взгляда на жизнь и своих безмерных претензий, и она нашла такое обоснование в прагматизме.
«В течение ряда лет, — говорит Ван Уезеп, — Джемс и Дьюи удивляли мир своей отважной защитой той прочной и гибкой структуры, которой, как они показали, был американский образ жизни... Джемс начинал осознавать ту огромную роль, которую Америке было суждено играть на мировой арене. Он даже лучше, чем Франклин или Эмерсон, понимал, что центр тяжести международной мысли на некоторое время переместится по эту сторону Атлантики. Поэтому его изложение американской точки зрения утратило все следы колониализма. Джем су и в голову не приходило оправдываться за то, что Америка имела сказать... Джеме не был узким мыслителем, принадлежащим к какому-то одному течению, он был лидером, открывшим новую эру для всей философии. Он был голосом Америки, возвещавшей свое руководство и говорившей как одна зрелая страна другой»23.
Однако У. Джеме, строго говоря, не был политическим мыслителем. Его экскурсы в область политики и социологии, примечательные сами по себе, носили лишь спорадический характер. Значение Джемса в этом отношении определяется не столько конкретным решением тех или иных социально-политических проблем, сколько разработкой подхода к их решению, особого метода философствования и политического мышления.
* * *
Уильям Джеме (1842—1910) происходил из состоятельной и культурной семьи. Его отец много писал по вопросам религии, а брат Генри сделался одним из известнейших литераторов. У. Джемс с самого детства много путешествовал и получил космополитическое воспитание, не помешавшее ему, однако, стать признанным выразителем духа «американизма».
22 См., в частности: Г. Уэллс. Прагматизм — философия империализма. М., ИЛ, 1955; А. С. Богомолов. Англо-американская буржуазная философия. М, «Мысль», 1964; «Современный субъективный идеализм». М., Госполитиздат, 1957.
23 Н. В. van W e s e p. Seven Sages, pp. 124, 125.
247
Закончив свое медицинское образование в Гарварде, Джеме там же стал преподавать анатомию и физиологию, а в 1875 г. впервые в Америке начал читать курс психологии. С 1879 г. он приступил к преподаванию также и философии. В 1890 г. Джеме опубликовал двухтомные «Начала психологии», одну из наиболее выдающихся в XIX в. работ по психологии, содержащую одновременно и .главные идеи его философского учения. При этом основное теоретическое содержание прагматистской доктрины Пирса (за исключением концепции истины как окончательного принудительного мнения) было полностью принято Джемсом24.
Противоречие между наукой и религией. Стимулом философской деятельности Джемса с самого начала было стремление разрешить противоречие между распространением естественнонаучного миропонимания и религиозной верой. Джеме был естествоиспытателем и сторонником Дарвина, но, как и Пирс, он считал, что человеческая жизнь невозможна без религии, самые основы которой все более подрывались развитием науки25.
Многие страницы его книги «Зависимость веры от воли», составленной преимущественно из статей конца 70-х и 80-х годов, показывают нескрываемый ужас Джемса перед материализмом, отождествлявшимся в его представлении с той механической картиной вселенной, которая, как казалось, все более вырисовывалась позади открытий физических наук. В 70-х годах Джемс перенес тяжелый душевный кризис, период глубокой и длительной депрессии, вызванной страхом и подозрением: не являемся ли мы лишь наделенными сознанием автоматами, .как утверждал, например, Т. Гексли. Многие видные естествоиспытатели защищали в то время взгляд, согласно которому человек — это созданный природой механизм, все движения и поступки которого строжайшим образом предопределены и сознание которого не более как эпифеномен, не играющий никакой роли в мировых событиях и бессильный как-либо повлиять на человеческую судьбу. Это была ограниченная, теоретически уже преодоленная форма материализма, которая, однако, принималась не знавшими диалектики естествоиспытателями и распространялась среди образованных людей, вызывая острые споры и тяжелые раздумья. Если диалектический материализм, имевший в те годы еще слишком мало сторонников, закономерно приводил к революционным выводам, к историческому оптимизму и пролетарскому гуманизму, то идеи вульгарного, механистического, равно как и неверно интерпретированного естественнонаучного материализма нередко ставились в связь с реак-
24 Это обстоятельство необходимо иметь в виду при дальнейшем изложении, которое посвящено главным образом тем специфическим чертам и сторонам учения Джемса, которые отличают его от прагматизма Пирса.
25 «Так называемые ученые, —писал Джемс,—настроены, по крайней мере в часы научной работы, так глубоко материалистически, что можно с полным правом сказать, что в общем влияние науки скорее склонно отказать религии во всяком признании» (В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, стр. 479).
248
ционными теориями социального дарвинизма, с этическим нигилизмом, с проповедью аморализма, с «материализмом» в плоском, обывательском смысле слова. Сомнения Ивана Карамазова с его «бога нет, все дозволено», как и мучительные колебания самого Достоевского, дают, пожалуй, .наилучшее представление о тех проблемах, которые тревожили многих мыслящих людей не только в США.
Сколь бы очевидно реакционными по самой сути дела ни были попытки остановить или задержать наступление науки и материализма на религиозно-идеалистические позиции, при анализе духовной жизни того времени нужно видеть все стороны идеологической борьбы и все противоречия буржуазного сознания.
Когда Джемс называет материализм «мрачным, тяжелым, похожим на кошмар мировоззрением»26, то его устами говорит не только идеолог буржуазии, видящий в материализме философскую основу ненавистной ему революционной теории пролетариата. В этих словах слышится голос буржуазного индивидуалиста, а по существу филистера, привыкшего смотреть на себя как на пуп земли, воображать себя абсолютно свободным деятелем, а в трудную минуту жизни обращаться к милостивому богу, единственному существу, на помощь которого ему оставалось надеяться в атомизированном обществе беспощадной конкуренции и эгоизма.
Защита Джемсом религии вызывалась не только абстрактными метафизическими мотивами. Помимо признания ее обычной идеологической функции, заинтересованность в религии имела у него и сугубо личный характер. И в этом Джемс ничем не отличался от заурядного американского буржуа, с идейных позиций которого он, несмотря на свою интеллектуальную одаренность и высокую культуру, никогда не сходил.
Джеме писал, что «центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь.., является забота человека о своей личной участи»27. Он считал, что религия нужна человеку, чтобы чувствовать себя в большей безопасности в ненадежной, полной случайностей вселенной, нужна как источник дополнительных сил для жизненной борьбы. Вера в .бога необходима и для того, чтобы возмущение существующим в мире злом и сострадание к обездоленным и несчастным не мешали человеку выполнять свои обязанности — по отношению... к самому себе. Каково бы ни было зло, я знаю: раз бог есть, в мире будет гармония и порядок, «где есть бог, там трагедия только временна и частична»28. Вера в бога дает человеку необходимые «моральные каникулы», она избавляет его от постоянных терзаний по поводу неисчислимых бедствий человечества, позволяет ему наслаждаться жизнью, полагал Джеме. В действительности, скажем мы, религия должна была отвлечь массы людей от сознательной и организованной борьбы за реаль-
26 У. Джемс. Зависимость веры от воли. СПб., 1904, стр. 48.
27 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 480.
28 Там же, стр. 507; см. также В. Джемс. Прагматизм. СПб., 1910, стр. 50—51.
249
ное уничтожение зла и его наиболее глубокого источника — эксплуатации человека человеком. Невозможно предположить, чтобы Джеме этого не знал или не понимал.
Вера в бога, по Джемсу, должна была помочь человеку, но »е в коллективных, а в индивидуальных усилиях наилучшим образом устроить свою личную судьбу. Джеме охотно соглашается с мнением, согласно которому «люди не познают, не понимают бога; они пользуются им»29. Джемса не удовлетворяет «старомодный теизм с его богом — небесным монархом, скроенным из кучи непонятных и нелепых «атрибутов». Ибо «нам здесь на земле... его черная работа нужнее, чем нужно его величие на небесах»30. А для этого бог вовсе не должен быть ни всемогущим, ни бесконечным; конечный бог тоже годится. Важно лишь, чтобы, когда нужно, он оказался поблизости и придал человеку силы осуществить его планы. Ведь «главнейший интерес вопроса о существовании бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из его существования»31.
Это утверждение — прямое приложение прагматистского «принципа Пирса», к проблеме бытия бога. Но в то же время это и выражение взгляда, типичного для среднего американца. Как говорит Ван Уезеп: «Джеме защищал некий род американского бога, не всемогущего, но сотрудника по борьбе (co-struggler) за осуществление наших целей, бога, который приветствует нашу помощь в той же мере, в какой мы приветствует его помощь»32.
Характерно, что Джеме нигде и никогда не утверждает, что бог реально существует. На чем Джеме настаивает и что он стремится показать, так это то, что религиозное чувство, религиозное переживание, религиозный опыт существуют и играют огромную роль в. жизни многих людей. Поскольку вера в бога, в которой концентрируется весь религиозный опыт, имеет важнейшие последствия для человеческой жизни, постольку мы должны считать ее объект реальным. Это «глубоко «прагм атистское» отношение к религии», полагает Джеме, присуще большинству людей. Вот «инстинктивные верования, общие всему человечеству: бог существует, так как он производит реальные действия»33, так как мир религиозного человека совсем иной, чём мир нерелигиозного, и ведет себя верующий в бога человек совсем не так, как неверующий.
Тем не менее существование бога для Джемса остается не более как гипотезой. Правда, «религия — живая гипотеза, могущая оказаться истинной»34. Но истинна ли она?
На протяжении многих лет это был самый мучительный для Джемса вопрос, чреватый неразрешимыми противоречиями. Дело
29 См. В. Джеме. Многообразие религиозного опыта, стр. 496.
30 У. Джеме. Прагматизм. СПб., 1910, стр. 48, 50.
31 В. Джем с. Многообразие религиозного опыта, стр. 513.
32 :Н. В. van W e s e p. Seven Sages, p. 157.
33 В. Джеме. Многообразие религиозного опыта, стр. 509.
34 У. .Д ж e м с. Зависимость веры от воли, стр. 31.
250
в том, что, несмотря на заимствованные у Пирса прагматистские принципы, Джеме примерно до конца 90-х годов фактически понимал истину в традиционном духе, как соответствие идеи реальности.
Кроме того, причастность Джемса к науке заставляла его искать такое решение, «чтобы оно не противоречило выводам естествознания»35. Однако Джеме писал, что видимая природа не обнаруживает ни малейших признаков божественного духа36, при выходе же «за пределы фактов природы» нас окружают «неразрешимые мировые тайны»37. Мы можем предположить, что «физический мир — только часть вселенной»38, что есть невидимый и недоступный науке идеальный мир, но никаких рациональных доказательств его существования у нас нет и быть не может. Каков мир в действительности, каков его внутренний смысл, мы не знаем, уподобляясь в этом отношении нашим комнатным собакам: «Они ежеминутно присутствуют при внешнем течении событий, внутренний смысл которых совершенно закрыт для их ума»39.
Трудно сказать, религиозные ли сомнения Джемса перерастали во всеобщий скептицизм, или сами оди были его частным выражением, но едва ли неправ известный американский историк Г. С. Коммэджер, сказавший: «Джеме все догмы встречал скептицизмом и сам скептицизм превратил в догму»40.
В этом распространяемом Джемсом тумане скептицизма и агностицизма все выглядит смутным и ненадежным, даже великое интеллектуальное достижение человечества, наука, кажется Джемсу поверхностной и имеющей дело лишь с символами41. Джемсу представляется, что в колеблющемся хаосе нашего опыта осталась только одна несокрушимая скала, «единственная доступная нам, абсолютная реальность»42 — сама человеческая личность.
В мышлении Джемса круг вновь замыкается на индивидуальном Я. Джеме почти буквально повторяет, а частично и предваряет, доводы философов жизни (Дильтея, Бергсона), направленные против науки с ее объективными, безличными и абстрактными объектами, в защиту чувства, переживания, внутреннего, субъективного.
«Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит. В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств мир обобщенных объектов, созерцаемый
35 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 500.
<< Пред. стр. 9 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу