<< Пред. стр. 10 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу
36 См. У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 49.
37 Там же, стр. 49,.37.
38 Там же, стр. 59.
39 Там же, стр. 65. См. также У. Джеме. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911, стр. 170.
40 Н. St. Commager. The American Mind. Yale University Press, 1964, p. 94.
41 См. В. Джеме. Многообразие религиозного опыта, стр. 488.
42 См. там же, стр. 492.
251
нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным. Как в стереоскопических или синематографических снимках, рассматриваемых простым глазом, в этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни»43.
Могут оказать, конечно, что «неотъемлемое чувство своей личной участи, личное ощущение того, .как она развертывается при вращении колеса судьбы, порождено, может быть, человеческим эгоизмом, его можно заклеймить как-ненаучное». Джемса не смущают подобные возражения. Ведь «ось реальности проходит исключительно через эгоистические центры, которые нанизаны на ней, как четки»44.
Так человеческая личность с ее эмоциями, интересами и целями в качестве истинной реальности становится единственным судьей того, что происходит в мире, и высшим критерием всех оценок; ее права приобретают абсолютный характер.
Теперь Джеме легко находит путь для преодоления своих религиозных сомнений а принципе, названном им сперва «волей к вере», а затем «правом на веру».
Воля к вере. Поскольку вера в бога имеет жизненно важное значение, поскольку, как убежден Джемс, человек не может жить без религии, то при отсутствии рациональных оснований для веры он может верить и без таких оснований, он может произвести свой. выбор в пользу веры на основе лишь эмоциональной потребности простым актом своей воли.
Не приходится доказывать, что многие религиозные люди поступают именно так, как рекомендует Джеме: они верят без каких-либо рациональных оснований. Но Джемсу мало описать факты как философу, ему нужно оправдать право на веру. В то же время он не рассматривает выдвинутый им принцип как выдуманный ad hoc. Он придает ему более широкое значение и формулирует его так: «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна решать выбор между двумя предложениями, каждый раз как выбор истинен и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях»45.
Последние слова кажутся Джемсу достаточной гарантией против обвинения в проповеди волюнтаризма и слепой бездумной веры: произвольная вера правомерна тогда, когда интеллектуальные основания для выбора отсутствуют, лишь в этих случаях наша «неинтеллектуальная природа» вступает в свои права.
Нетрудно понять, однако, что «наша неинтеллектуальная природа» почти всегда, когда речь идет о проблемах человеческой жизни, может объявить те или иные основания не только недостаточными, но и несуществующими. Как раз так обстоит дело и в
43 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 491.
44 Там же, стр. 489.
45 У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 12.
252
данном случае. Именно потому, что наука и материалистическая философия выдвинули неопровержимые доводы против веры в бога, Джеме и счел себя вынужденным отказаться от обсуждения вопроса на рациональной почве и обратился к «воле к вере». И не случайно, что в других формулировках своей доктрины он не ссылается на отсутствие интеллектуальных оснований, а откровенно говорит: «Я проповедую лишь право каждого предаваться своей личной вере на собственный риск», или «мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю»46.
Учение Джемса о воле к вере построено на предположении о том, что воля абсолютно свободна и способна выбрать любую альтернативу. Но естествоиспытатель Джемс настолько хорошо знал, что само это предположение не покоится ни на каких научных основаниях, что счел нужным заявить в одной из своих публичных лекций: «Я уже вперед открыто отказываюсь от претензии доказать вам, что свобода воли действительно существует»47. Ее можно либо свободно принять, либо отвергнуть. Еще в 1870 г. Джеме записал в своем дневнике, что ему удалось выйти из душевного кризиса лишь тогда, когда он под влиянием чтения Ренувье нашел в себе силы поверить в свободу воли. «Мой первый акт свободной воли будет состоять в том, чтобы поверить в свободу воли» 48. Спустя много лет Джеме повторил эту мысль, сказав: «Если мы свободны, первым проявлением нашей свободы должно быть внутреннее признание ее»49.
Таким образом, вера в бога покоится на акте свободной воли, а свобода воли в свою очередь принимается на веру в результате свободного волевого акта! Волюнтаризм пронизывает построения Джемса.
,,Выгодность" веры. И все же Джемс пытается привести и более рациональное основание в пользу веры в бога. Оно состоит в указании на выгодность такой веры. В самом деле, если я верю в религиозную гипотезу, а она окажется ложной, то я ничего не потеряю и не буду в худшем положении, чем атеист.
Если же она окажется истинной, то я буду в выигрыше, так как обеспечу себе спасение. Какой же смысл из-за неверия или сомнения «лишиться своего единственного шанса остаться в выигрыше» 50.
Но это еще не все. Учение Джемса о воле к вере включает чрезвычайно важное утверждение о том, что сама вера в истин-
48 У. Д ж е м с. Зависимость веры от воли, стр. VII, 33.
47 Там же, стр. 167.
48 «The Letters of William James», vol. I, ed. by Henry James. Boston, 1920, p. 147. Цит. по: Е. С. Moore. American Pragmatism. Columbia University Press, 1961, p. 116.
49 У. Джеме. Зависимость веры от воли, стр. 167.
50 Там же, стр. 31.
253
ность некоторого положения может сделать его истинным, «вера в факт может способствовать возникновению последнего»51.
Джемсу не составляет труда привести многочисленные житейские примеры того, как «вера сама себя оправдывает». В самом деле, если человек, стремящийся добиться взаимности у любимой женщины, верит в удачу, он имеет гораздо больше шансов достигнуть ее, чем если бы он не верил. «Предположите, например, что, взбираясь на гору, вы очутились в таком положении, что можете спасти себя, только сделав отчаянный прыжок; верьте в то, что он удастся, и ноги ваши сами собою повинуются вам». Любой социальный институт может существовать и функционировать лишь при условии, что каждое из составляющих его лиц верит в лояльное выполнение своих обязанностей всеми другими, и без такой веры этот социальный организм неизбежно распался бы. Несколько разбойников могут ограбить поезд, потому что они верят во взаимную поддержку и успех своего предприятия, в то время как каждый пассажир сомневается, будет ли он поддержан своим соседом, если попытается оказать сопротивление52.
Отличительная черта приводимых Джемсом примеров та, что соответствующий факт всегда представляет собой конечный результат сознательного преднамеренного человеческого действия. Поскольку же вера рассматривается Джемсом вслед за Пирсом как готовность действовать, понятно, что результат действия в огромной степени зависит от веры.
Отсюда, кстати сказать, Джеме предлагает и ответ на вопрос «стоит ли жить?». Это одна из тех «вечных» моральных проблем, которая еще задолго до Гамлета волновала людей и на которую религиозная и этическая мысль в каждую эпоху должна была отвечать заново. В Америке конца XIX в, в условиях обострившихся до крайности противоречий между бедностью и богатством, всесилием и бесправием, голодом и роскошью этот вопрос приобретал непосредственное практическое значение, и не проходило дня, чтобы газеты не сообщали о множестве несчастных, решивших его для себя отрицательно.
Ответ Джемса, сформулированный в духе «американского оптимизма», гласит: «Жить стоит., раз жизнь с нравственной точки зрения такова, какою мы создаем ее, а мы твердо решились сделать ее в этом отношении удачной...»53.
Какова жизнь—это зависит от нас самих, от нашей веры в возможность ее улучшить. Жизнь каждого человека такова, каковой он ее сделал. Поэтому не хныкай, не жалуйся, а верь в удачу и действуй; чем сильнее вера, тем надежнее успех. Так американская легенда о «равных возможностях» превратилась у Джемса в философскую доктрину, в нравственную заповедь. Могла ли после этого не иметь успеха сама философия прагматизма?
Применительно к вопросу о реальности объекта религиозной веры принятый Джемсом тезис о вере, оправдывающей самое себя, позволяет сделать вывод о том, что человек, верящий в поддержку бога, в своих начинаниях может легче достигнуть успеха,
51 У. Джем с. Зависимость веры от воли, стр. 28.
52 См. там же, стр. 66, 27, 28.
53 Там же, стр. 68.
254
чем действующий без такой веры. Однако этот вывод не кажется Джемсу достаточным. Он делает гораздо более смелый шаг и заявляет, что «в зависимости от нашей веры сам бог, быть может, становится все живее и реальнее»54.
Прагматистская максима и ее социальный смысл. Это утверждение, находящееся в разительном противоречии с догмами любой организованной церкви, отчетливо показывает основную установку Джемса: любую проблему, сколь бы абстрактной и метафизической она ни казалась, ставить в непосредственное отношение к нуждам, интересам и запросам отдельного человека и само решение ее искать в том прямом вл.ия-нии, которое она может оказать на человеческую жизнь.
Смысл прагматистской максимы Пирса Джеме видел в том, чтобы при встрече с любой теоретической дилеммой ставить вопрос так: «Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен».
Даже о философии, несмотря на ее общий и абстрактный характер, Джеме считает возможным сказать: «Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира»55.
Многие американские авторы усматривают в такой постановке вопроса Джемсом проявление «характерной американской заботы о том, чтобы идея имела отношение к течению чьей-либо жизни... Требование, чтобы у любой мысли было режущее острие, чтобы она имела отношение или не была бы безразлична к жизненным целям кого-либо, глубоко укоренилось в американском сознании. Если это отношение неясно, идея вызывает подозрение и даже враждебность56.
Действительно, чисто теоретический интерес по крайней мере за пределами сугубо специальных вопросов физиологии и психологии, по-видимому, не играл самостоятельной роли в мышлении Джемса и всегда отступал на задний план перед практическими соображениями и интересами.
Не вoпpoc о том, каков окружающий нас мир сам по себе, но о том, как наилучшим образом устроиться в нем, чтобы «чувствовать себя как дома во вселенной»57, — вот, что было мотивом философствования Джемса.
Может показаться, что такое противопоставление неправомерно. Разве не надо знать, каков мир, чтобы хорошо устроиться в
54 У. Д ж е м с. Зависимость веры от воли, стр. 69.
55 В. Д ж е м с. Прагматизм, стр. 33, 36.
56 J. Е. Smith. The Spirit of American Philosophy. New York, 1963, p. 63.
57 У. Джеме. Зависимость веры от воли, стр 137.
255
нем? С точки зрения Джемса, это не так. Мы помним, что материалистическая картина безбожной вселенной вызывала у него ужас и отвращение. «Прежде всего, — писал он, — мы должны избавить свои собственные сердца от атеизма и страха»58.
Теоретически принять мир таким, какав он есть на самом деле, — значит стать на позиции материализма, неприемлемые для Джемса .прежде всего по идеологическим соображениям.
И как раз потому, что в .реальном мире большинству людей не удается устроиться хорошо. Джеме призывает верить в то, что это возможно! «Мы требуем от вселенной такого характера, который соответствовал бы нашим эмоциям и активным стремлениям»59. Поэтому «когда мы строим теории относительно вселенной и обсуждаем их, мы делаем это для того, чтобы достигнуть такого представления о вещах, которое дало бы нам субъективное удовлетворение»60.
Этими-то соображениями и определяется, отношение Джемса к двум основным .философским направлениям. Вопрос о том, «соответствует ли вселенная нашим нравственным требованиям или нет» — «это, в сущности, вопрос о жизни или смерти материализма»61. Исходя из этих соображений, Джеме делает свой бесповоротный выбор. Ведь материализм дает «такое решение на вопрос о природе вещей.., с которым мы добровольно никогда не примиримся»62. И, напротив, «идеализм сродняет природу вещей с нашим я» и позволяет видеть в ней не нечто внешнее и чуждое нам, но считать, «что я сам, до (Крайней мере в потенции — все; во вселенной не остается ни одного чуждого мне уголка, вся она сродни мне»63.
* * *
Этим очерчен тот круг идей, который играл решающую роль в мировоззрении Джемса. Религиозно-нравственные интересы и заботы о том, как человеку получше устроиться в мире, не восставая против существующих общественно-политических порядков, а пребывая в поставленных ими рамках, — вот лейтмотив философской деятельности Джемса64. Эти идеи достаточно далеки от традиционной гносеологической и онтологической проблематики. Но они-то и составляют «исток и тайну» собственной философии
58 У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 69.
59 Там же, стр. 95
60 Там же, стр. 168.
61 Там же, стр 118
62 Там же, стр 145
63 Там же, стр. 101—102
64 Не случайно Джемс писал, что один из важнейших принципов всей социальной жизни Америки — это «лютое и безжалостное осуждение (resentment) любого лица или группы лиц, которые нарушают общественный порядок» (Цит по: S. R. P a d о v е г. The Genius of America. New York, I960, p. 242).
256
Джемса. Сфера религиозно-нравственного опыта для него — решающая и определяющая сфера опыта вообще. Из нее он берет примеры и факты, служащие ему представителями всего мира фактов, из нее он черпает наблюдения, понятия и представления, применяемые затем для характеристики всей реальности. Не поняв этой особенности мышления Джемса, невозможно разобраться в его философии, объяснить многочисленные, подчас абсурдные противоречия в его утверждениях, понять его отношение к критике. Религиозно-нравственный опыт всегда оставался для Джемса последним эталоном и высшим критерием. И если под давлением философской критики, направленной, например, против его понимания истины или реальности, Джемс нередко чувствовал себя вынужденным признать абстрактную справедливость взглядов своих оппонентов и заявить о своем полном согласии с ними, то вслед за этим он немедленно отступал на исходные позиции, поскольку применительно к религиозно-нравственной сфере жизни его собственные выводы подтверждались всем его опытом психолога и казались абсолютно бесспорными.
М. Коэн приводит мнение о Джемсе персоналиста Хоунсона: «Эмерсол и Джеме были великими учеными, великими писателями, даже если вам угодно, великими мыслителями; но они не принадлежали, строго говоря, к числу философов»65. Коэн не считает эту оценку вполне справедливой, но признает, что «интерес Джемса к философия был ограничен в основном психологическим аспектом вещей», что «он интересовался философией по преимуществу как религиозным представлением о жизни»66.
А по мнению Тэйера, «Джеме был прежде всего и преимущественно моралист, занятый разработкой эффективной и разумной философии человеческого мышления и поведения—не «философии жизни», но живой философии. Моральные интересы преобладают в его популярных сочинениях; они же могут быть наблюдаемы в качестве мотивов даже в его наиболее технических произведениях»67
Функция сознания. Основа собственно философского учения Джемса — это его понимание опыта и функции сознания, выдвинутое еще в «Началах психология». Человек для Джемса — это существо, организм, находящийся в некоторой среде, стремящийся выжить и активно приспособиться к меняющимся условиям. Его жизнедеятельность имеет целеполагающий характер, и именно «преследование будущих целей и выбор средств для их достижения являются, таким образом, признаком я критерием наличия интеллекта (mentality) в феномене»68.
Джеме подчеркивает, что сознание во всех его проявлениях есть прежде всего и по преимуществу «избирательная ак-
65 М Коэн. Американская мысль. М., ИЛ, 1958, стр. 309.
66 Там же, стр. 314, 310
67 Н. S Т h а у е т. Pragmatism. In: «:A Critical History of Western Philosophy», ed by D. J. OConnor. London, 1964, p. 449.
68 W. James. The Principles of Psychology, vol. 1. London, 1891, p. 8.
257
тивность»69. От первоначальных элементарных ощущений до высших форм абстрактного мышления сознание осуществляет отбор того, что нужно данному индивиду, что отвечает его потребностям и целям. У Джемса речь идет именно о данном и иди виде, ибо, полагает он, мысль, несмотря на приписываемую ей всеобщность, всегда имеет личный характер; «элементарный психический факт» — это «не мысль, или эта мысль, или та мысль, но моя мысль». «Всякая мысль принадлежит кому-нибудь» и «бреши между подобными мыслями — наиболее абсолютные бреши в природе»70.
Джеме замечает, что приписывать сознанию чисто познавательные функции, как это делают некоторые идеалистические школы, значит занять совершенно антипсихологическую позицию. Всякое реальное сознание есть «борец за цели», «его познавательные способности в основном служат этим целям путем различения между фактами, способствующими и не способствующими им»71.
Но если сознание есть избирательная активность, то из чего оно выбирает, каков тот материал, по отношению к которому оно осуществляет свою жизненно важную функцию? Оказывается, это не что иное, как ... само же сознание, это непрерывный «поток мысли, сознания, субъективной жизни»72 или, как Джеме скажет позже, «поток опыта». Этот поток жизни, опыта или сознания, в своем изначальном виде выступающий как «чистый опыт», не есть. еще та расчлененная и упорядоченная вселенная, в которой мы привыкли видеть себя с первых дней нашей сознательной жизни, но это ее основа или субстрат, ибо нам случилось жить «в мире, в котором опыт и реальность составляют одно и то же (сome to the same thing)»73.
Поскольку мышление с его дискурсивными категориями представляет собой сравнительно поздний результат духовного развития индивида, как и человечества, первоначальным, исходным содержанием опыта остаются ощущения, так что «чистый опыт является лишь другим именем для ощущения или чувствования» 74.
То, что нам дано непосредственно, выступает перед нами как «великий цветущий, жужжащий беспорядок»75. Из него-то, говорит Джеме, наша избирательная активность, наша способность внимания выделяет отдельные сгустки, отдельные группы ощущений (называемые вещами), до той или иной причине представляющие для нас интерес, необходимые для осуществления наших целей. Так каждый человек создает себе свой особый мир. Но сколь
69 W. James The Principles of Psychology, vol 1, p. 139
70 Ibid , p. 226
71 Ibid , p 141
72 Ibid., p 239. 73 W. James Essays in Radical Empiricism New York, 1922, p. 59
74 У. Джеме Вселенная с плюралистической точки зрения, стр. 185.
75 W James Some Problems of Philosophy. New York, 1940, p 50.
258
бы ни отличались наши представления о нем, все эти миры заключены, инкрустированы или «врезаны в первозданном хаосе ощущений». «Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир — это лишь один из миллиона, равным образом врезанных, равным образом реальных для тех, кто может их абстрагировать. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!»76. Но представители человеческой расы в основном согласны в отношении того, что именно они будут замечать, отбирать и называть одним именем. Только в одном пункте, в делении всей вселенной на две части, они расходятся окончательно: в разделении мира на Я и не-Я77.
Так представляет себе Джемс отношение человека к окружающему миру, поскольку оно рассматривается в психологическом плане. Изложенные выше идеи «Начал .психологии» получили дальнейшую разработку в философском плане и составили учение, названное Джемсом «радикальным эмпиризмом».
Радикальный эмпиризм. В предисловии к «Прагматизму» Джеме писал: «Между прагматизмом, как я его понимаю, и выдвинутой мною недавно- теорией «радикального эмпиризма» нет никакой логической связи. Учение радикального эмпиризма совершенно самостоятельно и независимо. Можно целиком отвергнуть его и все-таки остаться прагматистом»78. Однако два года спустя в предисловии к книге «Значение истины» Джеме фактически опроверг это заявление, признав прагматистскую доктрину необходимой предпосылкой радикального эмпиризма79. В действительности o6s доктрины взаимно обусловливают друг друга.
Радикальный эмпиризм означает прежде всего, что все, с чем мы имеем и можем иметь дело в процессе познания, охватывается понятием опыта. Все вещи, о которых можно вести философские опоры, должны быть определены в терминах опыта, и все возможные отношения между ними также являются данными опыта. Джеме, вообще говоря, допускает возможность существования не воспринимаемых в опыте вещей, но полагает, что они не могут быть предметом обсуждения для философии. Что касается самого опыта, то части его, взаимно поддерживая друг друга, не нуждаются ни в какой внешней трансэмпирической поддержке80. «Опыт как целое является самодовлеющим и не опирается ни на что»81. Или, как говорил Шиллер, «весь мир, в котором мы живем, есть опыт и построен не из чего другого, как из опы-
76 W. James. The Principles of Psychology, vol. 1, p. 289.
77 Ibid.
78 В Джеме. Прагматизм, стр. 8.
79 W. James. The Meaning of Truth. New York, 1927, p. XII.
80 Ibid., p. XIII.
81 W. James. Essays in Radical Empiricism. New York, 1922, p. 193.
259
та»82. Опыт, таким образом понятый, полностью совпадает с реальностью, .поскольку о ней можно говорить.
Совершенно ясно, что этот взгляд отличается от субъективно-идеалистического понимания опыта Махом, Авенариусом и их последователями, может быть, только словесными формулировками. Что это так, наглядно .видно из более обстоятельного, чем в «Началах психологии», описания Джемсом состава или структуры этой данной в опыте реальности. Джеме усматривает в ней три части. «Первая часть действительности представлена потоком наших ощущений»83. Джеме признает, что ощущения не порождаются нами произвольно, они «принудительно навязываются нам, приходя неизвестно откуда»84. Их природа, порядок, количество находятся вне нашего контроля. Однако вопрос о том, откуда берутся ощущения ,и чем они могут вызываться, Джеме считает принципиально неразрешимым, а потому и не подлежащим обсуждению. «Может быть, есть некоторая внеэмпирическая «Ding-an-sich» (вещь в себе), которая поддерживает все, а, .может быть ее нет...»85. Достаточно того, что мы вовлечены в чувственный поток, что мы имеем ощущения. Сами по себе «о н и ни истинны, ни ложны, они просто суть»86. Истинным или ложным может быть только то, .что мы о них говорим, имена, которые мы им даем, теории, которые мы создаем об их отдаленных отношениях, и т. д.
Для материалиста ощущения — это «копии» или субъективные образы объективного мира, свойств вещей. Поэтому вопрос об их истинности правомерен. Для Джемса ощущения — это не образ реальности, а сама первичная реальность, и естественно, что вопрос об их истинности или ложности лишен для него смысла. Следует заметить, что «поток чувственного опыта» понимается Джемсом чрезвычайно широко, поскольку Джеме включает в него не только собственно ощущения, но любые переживания и состояния сознания вообще.
Вторую часть реальности составляют «отношения, существующие между нашими ощущениями или их копиями в нашей мысли»87.
Джеме усматривает принципиальное отличие радикального эмпиризма от других форм эмпиризма в признании того, что в опыте непосредственно воспринимаются не только отдельные факты, но и все связи между ними. Поэтому отношения не должны привноситься в опыт извне, как это имеет место, например, у Канта; они обнаруживаются в самом опыте и берутся из него.
82 F. С. S. Schiller. Axioms as Postulates. In: «Personal Idealism», ed. by Н. Sturt. London, 1902, p. 51.
83 В. Джеме. Прагматизм, стр. 149.
84 Там же.
85 W. J a m e s. The Meaning of Truth, p. 69.
86 В. Джеме Прагматизм, стр. 149.
87 Там же.
260
Достоверность связей и отношений не меньшая, чем достоверность самих ощущений.
«Третья, добавочная к этим восприятиям (хотя и опирающаяся в значительной мере на них) часть действительности—это совокупность прежних истин, с которыми должно считаться каждое навое исследование»88. Таким образом, в радикальном эмпиризме Джемса истины, в частности, истины, высказываемые нами о реальности, составляют одну из трех частей самой этой реальности, причем все ее части в принципе однородны: «Мысли... сделаны из того же самого вещества, что и вещи»89. Поэтому, — и с полным правом, — Джеме неоднократно характеризует свою «философию чистого опыта» как «новую Identitatsphilosophie (философию тождества) в плюралистической форме»90. А это означает в свою очередь, что, высказывая и принимая какие-либо истины, мы тем самым создаем и новую реальность.
Согласно Джемсу, чувственная сторона реальности принудительна, но пассивна. Определенность составляющих ее вещей всецело зависит от нас, от нашей точки зрения, интереса, выбора, цели. «Наличность (the that) действительности принадлежит ей, но содержание (the what) ее зависит от выбора (the which), а выбор зависит от нас»91. «Короче говоря, нам дают мраморную глыбу, но мы сами высекаем из нее статую»92. Окружающий нас мир сам по себе абсолютно пластичен и податлив. О нем можно сказать, что он есть, но нельзя сказать, что он есть нечто определенное. Это мы по своему произволу придаем ему всю ту определенность, которой он обладает.
Согласно формулировке Шиллера, «мир есть по существу hyle93, есть то, что мы из него делаем. Бесполезно определять его посредством того, чем он был первоначально или чем он является отдельно от нас... Он есть то, что мы из него сделали»94.
88 В. Джемс. Прагматизм, стр. 150.
89 W. James. Essays in Radical Empiricism, p. 37.
90 Ibid., p. 202. См. также pp. 134—135, 197.
91 В. Джем с. Прагматизм, стр. 150.
92 Там же, стр. 151.
Строго говоря, эта аналогия неправомерна, ибо, хотя мраморная глыба не есть статуя, она представляет собой нечто качественно и количественно определенное и существующее независимо от нас. Между тем Джеме, как и другие прагматисты, решительно отрицает существование какой-либо определенной, независимой от сознания человека, т. е. объективной, реальности. «Независимая» от человеческого мышления действительность оказывается вещью, которую, по-видимому, очень трудно найти. Она сводится к понятию о чем-то лишь вошедшем в поле опыта и еще не успевшем получить имени, или же к представлению о чем-то данном опыту первоначально, прежде чем составилось какое-нибудь убеждение об этом данном... Это нечто абсолютно темное и неуловимое, какой-то чисто идеальный предел нашего мышления» (В. Джеме. Прагматизм, стр. 152). 93 Hyle—бесформенная материя (греч.).
94 F. С. S. Schiller. Axioms as Postulates. In: «Personal Idealism» ed. by Н. Sturt, p. 60.
261
„Плюралистическая вселенная". Если, как это получается у прагматистов, все определенное содержание действительности обусловлено произволом личности или, вернее, отдельных личностей, то структура мира оказывается антропоморфной, иррациональной и плюралистической. Больше того, говорить о структуре «столь иррационального и насквозь плюралистического мира»95 бессмысленно из-за его рыхлости, пластичности и постоянной изменчивости. Выступая против сторонников идеи абсолюта, Джеме настойчиво проводит ту мысль, что мир постоянно остается незаконченным, его нельзя уложить в какую-либо готовую схему, в нем всегда есть место для нового, и это новое действительно непрерывно возникает. Главная идея плюрализма состоит, по Джемсу, в том, что «нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы зараз обнять все содержание вселенной»96. Положение об абсолютном единстве мира противоречит опыту и парализует все наши попытки улучшить мир.
В своей критике абсолютных идеалистов Джеме, конечно, подметил некоторые действительные пороки их учения. Но его собственная концепция, несмотря на отдельные правильные положения, остается столь же антинаучной и несостоятельной. Джеме полагает, что мир следует характеризовать и как единый, и как множественный. Но характеристика мира как «единого» не играет большой роли в его радикальном эмпиризме. О единстве мира можно говорить «постольку, поскольку мы узнаем из опыта связность его»97. Но основа этого единства лежит в сознании и «принципом объединения вселенной останется смежность представлений внутри сознания»98. Мысль о том, что единство мира состоит в его материальности, из чего вытекает и единство его наиболее общих закономерностей, остается, разумеется, за пределами умственного горизонта Джемса. И именно потому, что объединение мира осуществляется в пределах сознания, это единство оказывается совершенно неустойчивым. Ведь мир для Джемса, как мы уме знаем, — это поток опыта, поток сознания, в котором время от времени в результате нашей волевой активности складываются какие-то временные объединения, связи, «реальности» или объекты, частично доставшиеся нам от прошлого опыта, частично возникающие заново и существующие постольку, поскольку мы соглашаемся их принять.
Скрепленные столь непрочными связями части мира постоянно готовы расползтись в разные стороны, рост мира совершается кусками и случайно.
Новое возникает в нем постоянно, но незакономерно, в результате личных волевых усилий. И именно это возникновение
95 У. Джемс. Прагматизм, стр. 177.
96 Там же, стр 93
97 Там же, стр 94
98 У. Джемс. Зависимость веры от воли, стр. 334.
262
нового образует, по Джемсу, все прагматическое значение того понятия свободы воли, о котором на протяжении истории философии велось столько бесплодных споров99.
Не приходится удивляться тому, что методологическим итогом плюаризма Джемса явились утверждения в духе философов жизни о том, что «жизнь выходит из границ логики» 100, что применение логики «не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности»101, и откровенное признание в том, что он «счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно, раз и навсегда» 102.
Марксистское и прагматистское понимание практики. Ни в коем случае не следует смешивать прагматистское учение о «делании реальности» с марксистским учением о роли практики, о преобразующей мир деятельности общественного человека.
Для марксиста общественная практика — это основная форма жизнедеятельности человека, имеющая материальный характер Ее предмет — объективный мир, и она совершается в соответствии с его объективными законами, которые человек постепенно открывает и научается использовать В процессе своей трудовой производственной деятельности человек как работник выступает по отношению к материальному предмету труда как материальный же агент. «Веществу природы он сам противостоит как сила природы»103. Он реализует свои физические и духовные способности для того, чтобы воздействовать на вещи, существующие независимо от него, обладающие своими собственными свойствами и подчиняющиеся своим собственным законам. Он преобразует их и тем самым создает из них новые вещи, которых раньше не было, но которые, раз возникнув, получают свою собственную жизнь, начинают существовать независимо от него и, более того, оказывают обратное воздействие на своего создателя.
Прагматизм же, как и всякий идеализм, не знает практической деятельности как таковой. В процессе «деланья реальности» человек, согласно Джемсу и прагматизму вообще, имеет дело не с объективным миром, не с материальным предметом, но с миром своего же собственного опыта, с потоком сознания, с неопределенным хаосом ощущений и переживаний. Он преодолевает не физическое сопротивление предмета, но свои собственные затруднения, нерешительность, сомнение и беспокойство. «Деланье реальности» для прагматизма — это не материальный процесс, а волевое усилие, напряжение внимания, акт отбора. Его резуль-
99 «Свобода воли в прагматическом смысле означает новизну в мире» (У. Джемс. Прагматизм, стр 77.)
100 У Джеме Вселенная с плюралистической точки зрения, стр 182.
101 Там же, стр 117
102 Там же
103 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч,т23,стр 188.
263
тат — не изменение физического мира, но лишь изменение опыта, т. е. восприятия мира и представления о нем, изменение убеждений и верований субъекта, наконец, изменение концептуальной картины мира с тем, чтобы наилучшим образом удовлетворить приспособительные потребности человека.
Для прагматиста как субъективного идеалиста все, что происходит с человеком и с окружающим его миром, совершается исключительно с сфере «опыта», т. е. сознания человека. Специфика прагматистского варианта субъективного идеализма состоит лишь в том, что решающей силой при этом признаются практические интересы субъекта, его планы и целя, его воля и желания.
Прагматистская интерпретация практической деятельности человека у Джемса отличается еще той особенностью, что под субъектом этой деятельности Джеме всегда имеет в виду лишь индивида, преследующего свои личные цели. Марксистское жа понимание практики необходимо включает признание общественного характера деятельности человека. Практика как основа познании и как его критерий — это совокупная общественная деятельность людей, взятая во всем своем многообразии и направленная на преобразование окружающего материального мира, включая и материальный базис самого общества.
Прагматистская концепция истины. Изложенные выше концепции мышления как целеполагающей деятельности и реальности как потока опыта или сознания образуют основу для прагм атистского понимания истины. Согласно «принципу Пирса», значение понятия истины как и любого понятия, не только определяется практическими последствиями, но и совпадает с ними. Об истине или истинности мы обычно говорим применительно к идеям, теориям, суждениям, высказываниям. Все они должны иметь практические последствия (в противном случае мы вообще не стали бы принимать их во внимание). Но лишь некоторые из них мы называем истинными. Какие же именно? Те из них, отвечает Джемс, которые имели благоприятные последствия, которые оказались удобными или выгодными, способными помочь в достижении наших целей.
Ведь, согласно Джемсу, функция мышления состоит преимущественно в выборе средств для осуществления наших планов и намерений. Создаваемые им идеи имеют инструментальное и только инструментальное значение, а «теории представляют собой не ответы на загадки.., теории становятся орудиями»104. Поэтому и оцениваться они должны так же, как и любые другие орудия: по их эффективности и пригодности для достижения тех или иных целей. «Истина» и «истинный» — это и есть те слова, которыми мы обозначим идеи, оказавшиеся полезными в ходе нашего опыта. «Прагматизм, — говорит Джеме, — наблюдает истину за ее работой в отдельных
104 У. Джемс. Прагматизм, стр. 38.
264
случаях и затем обобщает. Истина для него — это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте» 105.
Джеме замечает, что хотя полезность и благотворность истины всеми признаются, понятие истины обычно рассматривается как принципиально отличное от понятия благого. Напротив, отличительная особенность прагматизма состоит в том, что для него «истина—это разновидность благого, а не отличная, как это обыкновенно думают, от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений» 106.
В этой трактовке истина по существу утрачивает свой гносеологический характер, она становится скорее категорией утилитаристской этики, введенной в теорию познания.
Поскольку полезные практические последствия могут иметь место только в будущем, говорить об истинности идеи до появления этих последствий, с точки зрения Джемса, совершенно бессмысленно. Идея сама по себе просто есть, она ни истинна и ни ложна. Она может стать истинной лишь в процессе ее применения или использования, говоря более гносеологическим языком, — в процессе ее проверки. В этом смысле проверка выступает как фактор, не только выявляющий, но и создающий истинность идеи.
Но если так, то какое право имеет человек называть истинными такие идеи, которые в данный момент он не проверяет или проварить которые он физически не в состоянии? Между тем и в обыденной жизни и в науке мы постоянно пользуемся подобными непроверенными нами лично истинами. Кто из нас не убежден в том, что предложение «в Индии есть тигры» истинно? Но кто из нас был в Индии и имел возможность убедиться в полезности этого убеждения?
Отсюда Джемс вынужден пойти на ослабление принципа проверки, заменяя актуальную проверку доступностью проверки или проверяемостью. Достаточно того, чтобы кто-то однажды подверг проверке данную идею и сообщил во всеуслышание о ее результате. Отныне все мы будем считать ее истинной до тех пор, пока наш опыт не заставит усомниться в ней. «Истина, — говорит Джеме, — в значительнейшей своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения «имеют силу», люка никто не противоречит им, подобно тому, как имеют силу (курс) банковые билеты, пока никто не отказывает в приеме их... Вы принимаете от меня проверку какой-нибудь вещи, я принимаю вашу о какой-нибудь другой. Мы торгуем друг с другом своими истинами» 107.
Джеме, очевидно, не замечает, что замена проверки проверяемостью приводит к замене истины в ее прагматистском смыс-
105 У. Джемс. Прагматизм, стр. 47.
106 Там же, стр. 52.
107 Там же, стр. 127—128.
265
ле истиной в ее традиционном понимании. В самом деле, если я, не побывав в Индии и, может быть, даже не собираясь туда поехать, принимаю как истинное утверждение, взятое из учебника географии или услышанное от бывалого человека, о там, что в Индии есть тигры, то очевидно, я имею в виду при этом не то, что это утверждение полезно или может оказаться полезным для меня, но просто тот факт, что в Индии действительно водятся тигры.
Подобная молчаливая подстановка общепринятого, аристотелевского понимания истины на место прагматистского в произведениях Джемса и других прагматистов осуществляется постоянно, когда они говорят об истинности тех или других суждений или идеи, но ле обсуждают вострое об истине в специфически гносеологическом плане. Без такой подстановки прагматисты вообще едва ли могли бы осмысленно пользоваться словом «истина».
Возможно, именно поэтому Джемс нередко пытается убедить своих оппонентов в том, что его понимание и определение истины в принципе ничем не отличается от их взглядов, что он полностью принимает их определение истины, пытаясь лишь показать его действительный смысл, оставшийся для них скрытым.
Вы хотите считать истину соответствием наших представлений и идей с действительностью? — говорит Джеме своим оппонентам. Пожалуйста! Ни один прагматист не станет возражать против такого определения. Весь .вопрос, однако, в том, «что собственно означают в точности слова «соответствие» и «действительность», — если под действительностью понимают то, чему должны соответствовать наши представления»108. При разъяснении же значения этих слов Джемсом оказывается, что действительность в данном случае не что иное, как опыт в его наиболее приемлемой для нас форме, а соответствие означает соответствие с целью, в конечном счете сводящейся к достижению определенного чувственного опыта.
Как показано выше, в радикальном эмпиризме Джемса действительность слагается из ощущений или переживаний, из отношений между ними и из тех истин, которые мы высказываем о тех и других. Ядром действительности являются переживания. Ибо человек, с точки зрения Джемса, прежде всего и по преимуществу чувствующее и действующее существо. Все полагаемые нами цели в последнем счете находятся в мире чувств.
Что же касается абстрактных понятий и идей, то они обязательно должны возвращаться к чувственному опыту и в нем получать свое значение. Если мышление вообще рассматривается Джемсом как целеполагающая деятельность, то, говоря более конкретно, нужда в нем возникает при нарушении нормального течения опыта, при появлении чего-то неожиданного или тароти-
108 У. Джемс. Прагматизм, стр. 122.
266
воречащего привычному опыту. Тогда, говорит Джемс, нам приходится приспосабливать наше мышление к новым условиям. Только ради этого мы создаем абстрактные понятия, идеи и теории. Методы теоретического мышления — это просто способы обработки переживаний, для того чтобы затем вести к новым переживаниям и ощущениям. Само действие — это лишь способ получения желательных переживаний. Таким образом, весь смысл истины состоит в том, чтобы успешно вести нас от одной части или стадии опыта к другой. «Истина какого-нибудь состояния сознания означает именно этот процесс выгодного вождения... Когда какой-нибудь элемент опыта... внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже ищи раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с ней выгодные связи» 109.
Если бы мы на мгновение приняли взгляд Джемса на функцию мышлении, все равно у нас неизбежно возник бы вопрос о том, в каком отношении находится способность идеи успешно вести нас сквозь лабиринт опыта и быть полезной в качестве орудия действия к ее же способности давать правильное описание или отражение действительности. Джемса, как прагматиста, эта проблема не интересует вовсе. Рассматривая вопрос об истине, он как бы принимает такую точку отсчета, с которой вопрос о соответствии, или отражении, идеи объективному положению дел в мире утрачивает свой смысл.
«Тьмы горьких истин нам дороже нас возвышающий обман», — писал поэт. Но поэт отличал истину от обмана, и, хотя готов был отдать предпочтение обману, он понимал, что даже возвышающий обман остается обманом. С точки зрения Джемса, назвать идею, приносящую удовлетворение, обманом — величайшая нелепость. Обманом можно назвать лишь такую идею, которая обманывает наши ожидания, а не ту, которая не способна отражать или «копировать» действительность. Правда, идя на уступку своим критикам, Джеме готов признать, что в некоторых случаях идея и в самом деле может «копировать» какой-либо объект. Но, по его мнению, эта способность копировать, это «сходство» идеи с объектом есть лишь привходящее и не существенное свойство истины, и оно совершенно не нужно для того, чтобы признать идею истинной.
Что может быть более похожим друг на друга, чем два яйца, но кому придет в голову назвать одно яйцо истиной или знанием другого? Джемс выражает свое изумление по поводу того, что многие философы столь упорно держатся за теорию копирования. Если бы я представлял собой всю реальность, говорит Джемс, и если бы какой-нибудь дух появился из пустоты и вздумал меня копировать, то я не мог бы понять, зачем это ему и
109 У. Джемс. Прагматизм, стр. 126.
267
мне нужно. «Бели бы дело не шло о почете, то я предпочел бы остаться нескопированным» 110.
«Почему, — опрашивает Джеме, — вселенная, существующая в себе, должна также существовать в копиях? Как может она быть скопирована во всей своей плотной объективной полноте? Но даже если бы она и могла, каков мог бы быть мотив для этого?» 111.
Джеме настаивает на том, что существенное в истинной идее — это ее способность работать на нас, успешно вести нас, приносить удовлетворение. Обязательно ли связана эта способность с отражением или «копированием» действительности? Джемсу достаточно обратиться к психологическому, религиозно-нравственному опыту человека, чтобы убедиться, что это не так. Мало ли есть идей, которые помогают человеку, доставляют ему удовлетворение, хотя вопрос о том, копируют ли они какую-то независимую реальность или нет, остается открытым. Вспомним хотя бы об идее бота. Согласно Джемсу, именно ее благие последствии заставляют нас признать ее истинной.
Кроме того, как уже говорилось выше, Джемс убежден, что сама наша вера в реальность чего-либо, наше желание, чтобы нечто имело место, является решающим фактором, конституирующим его существование. Ведь «единственное возможное основание, в силу которого какое-либо явление должно существовать, заключается в том, что это явление составляет предмет чьего-нибудь желания» 112. Фактически Джемс отождествляет реальность какого-либо явления с верой в его реальность. В конечном счет0 в прагматизме Джемса вера, истина и реальность совпадают113.
Напомним еще раз, что для Джемса началом и концом всего его философствования остается индивид с его личным опытом. Мысль рассматривается Джемсом как «моя мысль», и истина для него всегда выступает как «моя» или «чья-нибудь» истина. Объективная истина Джемсом решительно отрицается. Онтологическому плюрализму радикального эмпиризма соответствует гносеологический плюрализм, плюрализм субъективных, личных истин.
Если, как это утверждает Джемс, метина и реальность создаются нашими познавательными усилиями, если не зависимую от человеческого сознания и воли реальность невозможно сыскать, если объективной истины нет, то перед нами типичный субъективный идеализм. И как всякому субъективному идеалисту, прагматисту можно задать тот убийственный вопрос, который В. И. Ленин задавал махистам: «Существовала ли природа до
110 У. Джемс. Прагматизм, стр. 144. 111 W. James. The Meaning of Truth, p. 96.
112 У. Джем с. Зависимость веры от воли, стр. 224.
113 «Реальности сами по себе существуют... уже в силу одного того, что в них верят; а в них верят только потому, что их понятия кажутся истинными» (В кн.: M. Эбэр. Прагматизм. СПб., 1911, приложение: ответ Джемса, стр. 128).
268
человека?» Сказать «нет», значит издеваться над наукой и здравым смыслом и встать на позицию солипсизма. Сказать «да», значит перечеркнуть весь прагматизм. Примерно так обстоит дело и с любым вопросом относительно событий далекого прошлого.
Для уклончивой, двусмысленной позиции прагматистов характерно, что они не говорят здесь ни да, ни нет, или вернее, говорят и да, и нет. Джемс — как и Шиллер — охотно согласится, что природа существовала до человека в там смысле, что это признание, как и другие бесчисленные высказывания о прошлом, позволяет нам более удобно связать различные части нашего нынешнего опыта, придать, ему более последовательный характер. Так, например, «мы думаем, что Моисей, написал Пятикнижие потому, что если бы он этого не сделал, пришлось бы менять все наши религиозные обычаи... Трилобиты жили когда-то, ибо иначе мы не знали бы, что делать со всеми нашими представлениями о геологических слоях... Во всех этих случаях имеет место лишь воздействие одной части наших верований на другую так, чтобы обеспечить наиболее удовлетворительное общее состояние духа» 114.
Иными словами, подобно тому; как мы создаем реальности настоящего, мы создаем и реальности прошлого, «проектируя «в прошедшую вечность нынешние человеческие способы мышления» 115. Поэтому «как бы странно это ни звучало, можно сказать, что наше суждение имеет обратную силу и обогащает прошлое». Джеме признает здесь наличие известного «квазипарадокса». Он состоит в том, что хотя мы сами создаем некоторую часть реальности, мы затем должны считать, что она всегда существовала. Мы делаем какое-то суждение истинным, а затем объявляем, что оно всегда было истинным. «B одном смысле мы создаем нечто, а в другом смысле мы находим его». Так, например, после того как мы насчитали семь звезд в ковше Большой Медведицы, «благодаря этому акту счета появилось нечто такое, чего раньше не было». И все же мы «должны рассматривать наш счет, как бывший ранее истинным, с того самого момента, как только мы вообще стали рассматривать весь вопрос» 116.
Многие представители других направлений идеалистической философии, не говоря уже о марксистах и философах, тяготеющих к материализму, обращали внимание на вопиющие противоречия и прямые нелепости прагматистской концепции истины 117.
Языковое общение людей было бы неосуществимо, а их совместная трудовая деятельность невозможна, если бы люди не могли сообщать друг другу сведения о бесчисленных фактах, ка-
114 W. James. The Meaning of Truth, p. 88
115 Ibid., p. 93.
116 Ibid., p. 94.
117 Подробную критику этой концепции см. в кн.: «Современная идеалистическая гносеология», гл. «Проблема истины в прагматизме» (M., «Мысль», 1968).
269
сающихся их самих, их действий, окружающей человека природной и социальной среды. Человек как сознательно действующее и целеполатающее существо не мог бы выжить при отсутствии более или менее травильной информации о внешнем мире и без обмена подобной информацией. Наличие такой информации в высказываниях, а следовательно, и в выраженных в них идеях и суждениях, и составляет то, что испокон веков называлось истинностью. Понятия «истина» и «истинность» в таком их понимании совершенно необходимы для нормальной коммуникации, для того, чтобы отличать информацию от дезинформации, (чтобы оценивать объективное значение нашик высказываний.
Как уже было показано выше, прагм атистская теория истины не может быть применена в практике человеческого общения и фактически не применяется самими прагматистами без постоянных отступлений и возвратов к традиционному (пониманию истины. Уже этот простой факт разрушает до основания прагматистскую теорию истины и показывает, что, вопреки Джемсу, она является не обобщением повседневной практики людей, но искусственной доктриной, связанной с предвзятой субъективно-идеалистической и иррационалистической философской концепцией.
Гносеологическая несостоятельность прагматистской теории истины не означает, однако, что она не имеет социального значения. Напротив, оно весьма велико. Предлагая оценивать идеи и высказывания не в зависимости от их соответствия действительности, но в зависимости от эффективности, выгоды и удобства, эта теория легко может быть использована для оправдания субъективизма, произвола и прямого обмана, она открывает широчайший простор для демагогии и мифотворчества.
Хотя Джеме был озабочен прежде всего разработкой моральной стороны человеческого опыта, созданная им теория истины по существу своему глубоко аморальна. Но такова же и вся его доктрина прагматизма. Крайний индивидуализм и субъективизм, фактическое превращение индивидуума с его личными интересами и потребностями в меру всех вещей в критерий гносеологических, моральных и любых иных оценок, вопреки яичной общительности и благожелательности самого Джемса, способны лишь поощрять эгоцентризм и себялюбие и способствовать развитию антиобщественных склонностей. В то же время эта философия оказалась великолепно приспособленной к американскому образу жизни, как он сложился на рубеже XIX и. XX вв., с его конкурентной борьбой, эгоизмом и религиозным ханжеством, равно как и к господствовавшим идеологическим концепциям, таким, как «американский индивидуализм» или легенда о равных возможностях.
Произведения Джемса продолжают переиздаваться и по сей день, а его идеи составляют обязательный элемент американской буржуазной культуры и духовного воспитания каждого «стопроцентного американца».
270
§ 3. ИНСТРУМЕНТАЛИСТСКАЯ ВЕРСИЯ ПРАГМАТИЗМА. ДЖОН ДЬЮИ
Из всех основоположников и представителей прагматизма именно Джону Дьюи суждено было оказать наиболее сильное непосредственное воздействие на духовную жизнь США. «Во многих отношениях, — пишет Джон Смит, — Дьюи был главным американским философом первой половины этого века; его мысль была движущей силой и отражением многого из того, что находилось в центре американской жизни вплоть до конца второй мировой войны... Его влияние распространялось почти на все сферы нашей жизни, от образования до мира искусства, от этики до общественной науки... Для многих его слова имели значение евангелия» 118.
Долгая жизнь Джона Дьюи (1859—1952) не особенно богата внешними событиями. Преподавание сперва в Мичиганском, затем в Чикагском и, наконец, в Колумбийском университетах, писание и публикация огромного количества книг и статей119, периодические выезды за границу (в том числе в Советский Союз, Японию и (Китай) — такова обычная жизнь американского профессора.
Еще на рубеже XIX и XX вв. Дьюи получил широкую известность, как реформатор школы, как основатель нового, так называемого «прогрессивного» направления в педагогике120, которое сперва на несколько десятилетий стало господствующим в системе среднего образования США, а затем подверглось все более и более ожесточенной критике со стороны самих же американских педагогов.
В своих философских взглядах Дьюи первоначально находился под сильным влиянием учений Канта и особенно Гегеля, преимущественно в интерпретации их американских последователей второй половины XIX в. Но я позже, когда под влиянием Джемса он перешел на пози-
118 J. Smith. The Spirit of American Philosophy. New York, 1963, p. 116. Приведенные слова типичны для оценки Дьюи многими американскими философами. В Европе отношение буржуазных философов к Дьюи более сдержанное. Для него характерна оценка значения Дьюи, данная в изданной под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона «Краткой энциклопедии западной философии и философов»: «Мало кто из философов оказал более широкое влияние на мир практических дел» («The Concise Encyclopaedia of Western Philosophy and Philosophers», ed. by J. 0. Urmson. Hutchinson of London, 1960, p. 97). Европейские философы отнюдь не склонны переоценивать теоретическое значение учения Дьюи.
119 Их общее число близко к тысяче. Последняя книга Дьюи «Познание и познанное», написанная совместно с А. Бентли, была опубликована в 1949 г. на девяностом году жизни Дьюи.
120 В начале 20-х годов после визита Дьюи в Советскую республику его идеи привлекли внимание некоторых наших педагогов, и несколько работ Дьюи были опубликованы в русском переводе. Позже педагогическая доктрина Дьюи подверглась всесторонней критике в нашей философской и педагогической литературе. См., например, В. С. Шевкин. Педагогика Д. Дьюи на службе современной американской реакции. М, Учпедгиз, 1962.
271
ции прагматизма и стал разрабатывать свой, вииструменталистский» вариант этого учения, многие его основополагающие доктрины несли на себе печать немецкого идеализма.
Инструментализм Дьюи как собственно философское учение содержит мало оригинальных мыслей; все важнейшие идеи заимствованы им у Пирса и Джемса, но подвергнуты строгой систематизации, а некоторые акценты изменены. Дьюи собрал множество фрагментарных [высказываний, разрозненных намеков, утверждений, сделанных Пирсом, в том числе и вне рамок собственно прагматистской доктрины, тщательно «просеял» их и отобрал все то, что могло пригодиться для построения прагматизма как всеохватывающего систематизированного учения.
Более самостоятелен Дьюи за пределами собственно философской доктрины, т. е. в ее приложении к различным сферам общественной жизни и формам общественного сознания. Хотя первые крупные прагматистские работы Дьюи («Исследования по логической теории» — 1903; «Как мы мыслим» — 1910) были посвящены проблемам логики и теории познания и хотя эти же проблемы еще более подробно рассмотрены им позже («Очерки по эксперимент альной логике» — 1916; «Логика: теория исследования» — 1938), все же главные интересы Дьюи неизменно сосредоточены на социальной .проблематике. По словам американского историка философии У. Джонса, «центром интереса в мышлении Дьюи был человек и его практические проблемы» 121. В отказе заниматься «проблемами философов» и в переходе к решению «человеческих проблем» Дьюи видел самую общую отличительную черту той «коперниканской революции», которую, по его мнению, совершил в философии прагматизм. Логика же привлекала его внимание лишь постольку, поскольку ее можно было рассматривать как средство анализа и разработки универсального подхода к решению этих человечеоких проблем.
Выше (см. § 2) говорилось уже о социально-психологических предпосылках прагматизма. В известном смысле можно сказать, что эта философия сложилась как «рационализация» и теоретическое оформление обыденного сознания, как квинтэссенции умонастроения, взгляда на мир и подхода к решению жизненных задач, характерных для американского буржуазного общества 122. Конечно, прагматизм вообще и инструментализм, в частности, это не только житейская, но и теоретическая философия, ставя-
122 W. T. Jones. A History of Western Philosophy, vol. 4. Harcount. Brace & World, 1969, p. 282.
123 Дж. Сантаяна говорит, что к Дьюи даже больше, чем к Джемсу, «применимо замечание французского прагматиста Жоржа Сореля о том, что его философия рассчитана на оправдание всего того, что принимается американским обществом» (G. Santayana. Deweys Naturalistic Metaphysics. In: «Philosophy in the Twentieth Century», ed. by W. Barrett and Henry D. Aiken, vol. 1. New York, 1962, p. 369). Более подробно о социальных корнях прагматизма см. сб.: «Современный субъективный идеализм», стр. 47—52.
272
щая и решающая на свой лад все обычные (философские проблемы: от основного вопроса философии до природы логических категорий, от связи чувственного и рационального повнания до соотношения между фактом и ценностью и т. д. И все же по теоретическим заключениям прагматизма, по применяемым им прян. ципам всегда можно проследить тот путь, который ведет к представлениям, верованиям и предрассудкам массового сознания.
Восхождение от обыденного к теоретическому сознанию может осуществляться различными путями. В инструментализме Дьюи оно совершается главным образом по двум линиям: биологической (и ценностной интерпретации опыта.
Биологическая интерпретация опыта. Мы видели уже, что исходным пунктом философии и средоточием мысли Джемса был религиозно-нравственный опыт человека с возникающими в нем специфическими проблемами (в частности, проблемой личного «опасения»). Биологический подход к человеку, развитый Джемсом в «Принципах психологии», в его более поздних философских работах несколько отходит на задний план. У Дьюи, философская эволюция которого была связана с изучением этого основополагающего труда Джемса, биологический подход сохраняет свое значение на протяжении всей его деятельности в понимании им как природы мышления 123, так и основы социальной активности человека.
Дьюи, родившийся в год выхода в свет «Происхождения видов», взял у Дарвина прежде всего мысль о том, что организм, чтобы выжить, должен приспособиться к среде, так что приспособление и выживание, по сути дела, — одно и тоже. Эта мысль_ считается справедливой независимо от характера среды, которая может быть как (природной, так и социальной. Вся деятельность человека, включая и духовную и особенно интеллектуальную, рассматривается Дьюи как деятельность приспособительная по самому своему существу.
Может показаться, что такой, «биологический», взгляд на мышление лишь делает акцент на значении мыслительной деятельности для выживания организма, но не затрагивает самого характера ее как деятельности познавательной. Однако это не так. История философии конца XIX и XX вв. показывает, что биологическая интерпретация мышления означает либо полное отрицание, либо серьезное умаление (как, например, у Бергсона) познавательной функции интеллекта. -.
После Дарвина стало особенно ясно, что мышление и познание вообще с самого начала возникновения человеческого рода играли исключительно важную роль, обеспечивая выживание человека в быстро изменяющихся и неблагоприятных природных условиях. Что
123 «Теория исследования, — говорит Ван Уезеп, — это глубоко биологическая интерпретация человеческого мышления» (Н. В. van Wesep. Seven Sages, p. 213).
273
развитие интеллекта и его органа мозга позволило человеку наилучшим образом приспосабливаться к природной среде, более того, преобразовывать и приспосабливать эту среду к своим нуждам — не подлежит сомнению. Это обстоятельство, кстати сказать, свидетельствует в пользу естественного, а не сверхъестественного происхождения мышления, и тем самым — в пользу материализма. Однако так обстоит дело лишь в том случае, если за мышлением сохраняется познавательная функция, если продолжает признаваться отражательная деятельность мозга. Поэтому-то противники материализма, принимая установленный наукой факт, т. е. соглашаясь с тем, что интеллект необходим человеку для выживания, дают ложную интерпретацию природы самого интеллекта. Они неправомерно противопоставляют «приспо-собительную» функцию интеллекта его познавательной (отражательной) функции и, признавая первую, замалчивают или прямо отрицают вторую. В некоторых случаях познание и истина провозглашаются достоянием какой-то иной, не интеллектуальной деятельности (интуиция у Бергсона), в других случаях (что имеет место в прагматизме) отрицается самая возможность и необходимость познания как отражения, отображения или воспроизведения объективной реальности: интеллекту же приписывается лишь утилитарное, практическое, приспособительное значение.
Поскольку интеллектуальная деятельность испокон веков рассматривалась как кяпознание», а ее результаты как «знание» ч «истина», эти понятия продолжают употребляться в связи с деятельностью интеллекта, но в них вкладывается теперь какое-то совершенно необычное содержание. Например, об истине говорится, что это — «полезная ложь» (Ницше).
<< Пред. стр. 10 (из 25) След. >>
Список литературы по разделу