<< Пред. стр. 11 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу
ленный для этой цели. А так как я не имел под руками часов с маятником, то для измерения времени я употребил согнутую стеклянную трубку Я (фиг. 13), короткое колено которой было погружено в воду, а длинное свободно висело открытым в воздухе. Приготовив все это, я пустил сперва воду по трубе В струей такой же толщины, как и сама труба, до тех пор, пока не наполнился сосуд объемом в кубический фут. Тогда, взвесив на точных весах, сколько воды натекло за это время в блюдце L, я нашел, что вес этой воды равнялся приблизительно четырем унциям. Затем я заткнул трубу В и пустил воду по трубе Е струей такой же толщины в тот же сосуд объемом в один кубический фут. Когда этот сосуд наполнился, я опять взвесил, как и раньше, воду, сбежавшую за это время в блюдце L, и нашел, что вес ее не был даже на пол-унции больше, чем
538
в первый раз. Но так как струя из В и Е не текла все время с одинаковой силой, то я повторил опыт, взяв с самого начала столько воды, сколько для этого требовалось, судя по первому опыту. Нас было трое, и все мы были заняты этим опытом. Второй опыт был произведен еще тщательнее, чем первый, хотя все еще не так тщательно, как мне хотелось бы. Однако я имел уже достаточно данных для решения вопроса, так как разница и во второй раз была приблизительно такая же, как и в первый. Приняв во внимание все эти эксперименты, я должен был прийти к заключению, что различие, которое может зависеть от длины трубы, имеет место только вначале, т.е. в то время, когда начинается истечение воды. По прошествии же небольшого времени течение воды продолжается уже с одинаковой силой как через очень длинную, так и через короткую трубу. Причина этого заключается в том, что давление воды, находящейся наверху, все время сохраняет одну и ту же силу и все то движение, которое передает эта вода, она в свою очередь непрерывно получает в силу [своей] тяжести, а потому она и должна столь же непрерывно передавать это движение воде, находящейся в трубе, до тех пор, пока она, будучи гонима дальше, не приобретет столько скорости, сколько силы тяжести может ей дать находящаяся наверху вода. Ибо несомненно, что если вода, находящаяся в трубе С, в первый момент сообщает воде, находящейся в длинной трубе М, одну единицу скорости, то в следующий момент она (если только она, согласно нашему предположению, сохраняет свою первоначальную силу) сообщит этой же воде четыре единицы скорости и так далее, до тех пор, пока вода, находящаяся в длинной трубе М, не достигнет такой скорости, какую может дать сила тяжести находящейся на более высоком уровне воды в трубе С. Так что вода, пробегающая по трубе длиной в сорок тысяч футов, по истечении небольшого времени приобретет исключительно в силу давления более высокой воды такую же скорость,
539
как если бы труба М была не длиннее чем в один фут. Я мог бы определить время, которое требуется для того, чтобы вода, находящаяся в длинной трубе, приобрела эту скорость, если бы я мог получить более точные инструменты. Однако я полагаю, что в этом нет необходимости, так как основной вопрос в достаточной степени разрешен. И т.д.
Ворбург, 5 сентября 1669 г.
ПИСЬМО 42 225
Ученейшему и высокопочтенному
мужу Якову Остенсу 226
от Ламберта ван
Вельтгюйзена 227,
д-ра медицины
Ученейший муж!
Я получил, наконец, немного свободного времени, которым хочу воспользоваться для удовлетворения Вашего желания и требования. Вы просите, чтобы я изложил Вам свое мнение и суждение о книге, озаглавленной "Богословско-политический трактат". Это я теперь намерен выполнить, насколько хватит моих сил и времени. Не буду говорить об отдельных частностях, но изложу в общем основную идею и взгляды автора на религию.
К какой национальности принадлежит этот автор и какой образ жизни он ведет, я не знаю, да мне и не интересно знать это. Содержание же его книги в достаточной степени показывает, что он не глуп и что он основательно изучил религиозные споры, происходящие в Европе среди христиан. Автор этой книги убедил себя в том, что он сможет успешнее проникнуть в самую суть мнений, заставляющих людей разбиваться на секты и партии, если он отбросит всякие предрассудки. Поэтому он более чем достаточно приложил стараний к тому, чтобы освободить свой дух от всяких суеверий. Желая оказаться свободным от всякого суеверия, он слишком ударился в противоположную сторону, и, чтобы избежать ошибку суеверия, он, как мне кажется, отбросил всякую религию. По крайней мере он не поднимается над религией деистов, число которых (вследствие извращенности нравов нашего века) повсюду достаточно велико, особенно во Франции. Против
540
них-то и издал свой трактат Мерсенн 228, который я, помнится, когда-то читал. Но я полагаю, что едва ли кто-нибудь из деистов написал в защиту этого сквернейшего дела столь злонамеренно, столь изворотливо и искусно, как автор этого сочинения. К тому же, если я не ошибаюсь, человек этот не ограничивает себя рамками воззрений деистов и не желает оставить людям даже и малейших частиц богопочитания.
Бога он признает и говорит о нем как о творце и создателе вселенной. Но форму, вид и порядок мира он считает чем-то вполне необходимым, в такой же мере необходимым, в какой необходимы природа бога и вечные истины 229, которые, по его мнению, установлены помимо воли божьей. Поэтому он прямо провозглашает, что все происходит в силу непреодолимой необходимости и неизбежного рока. И он полагает, что при правильном понимании вещей не остается места для предписаний и заповедей, что только человеческое невежество способствовало введению самых этих терминов (nomina), точно так же, как только неразумие толпы создало привычку употреблять выражения, приписывающие богу различные аффекты. Сообщая людям в форме заповедей вечные истины и прочие вещи, которые с необходимостью должны произойти, бог только приспособляется к человеческому пониманию. Автор учит, что то, что требуется законами и что считается находящимся во власти человеческой воли, совершается с такою же необходимостью, какова необходимость природы треугольника. А потому то, что составляет содержание различных предписаний, не зависит от воли людей и исполнение или неисполнение этого не может дать людям ни добра, ни зла, - в такой же мере, в какой невозможно молитвами повлиять на волю бога и изменить его вечные и абсолютные предначертания. Итак [по мнению автора], предписания (praecepta) и предначертания (decreta) имеют одно и то же основание и сходятся в том, что неразумие и невежество человека побудили бога сделать так, чтобы они могли быть полезны для тех, кто не в состоянии образовать более совершенных мыслей о боге и кто нуждается в такого рода жалких вспомогательных средствах для возбуждения стремления к добродетели и ненависти к порокам. Поэтому мы видим, что автор нигде не упоминает в своем сочинении о пользе молитв, так же как он не упоминает и о жизни, о смерти, о наградах и
541
наказаниях, которые приготовлены для людей судьей вселенной.
Все это вполне согласуется с основными принципами автора, ибо можно ли говорить о страшном суде или об ожидании награды и наказания, если все приписывается року и все объявляется проистекающим из бога но неизбежной необходимости, или, другими словами, если он полагает, что вся эта вселенная и есть не что иное, как бог? А я опасаюсь, что наш автор не очень далек от такого рода воззрения; по крайней мере нет особенной разницы, сказать ли, что все с необходимостью вытекает из природы бога или что сама вселенная и есть бог.
Однако высшее блаженство человека автор полагает в культивировании добродетели, которая, как он говорит, есть награда сама себе и сфера наиболее возвышенных вещей. А потому человек с правильным пониманием вещей должен, по его мнению, предаваться добродетели не ради заповедей и законов божьих и не вследствие надежды на награду или страха наказания, но ради прелести самой добродетели и той душевной радости, которую испытывает человек, предавшийся ей.
Таким образом, он утверждает, что через откровение и пророков бог только для виду увещевал людей к добродетели обещанием награды и угрозами наказаний (награды и наказания всегда присоединяются к законам), ибо умственные способности обыкновенных людей (homines vulgares) так устроены и настолько несовершенны, что только те доводы, которые носят характер закона и выражены в форме обещания награды и устрашения наказанием, могут подвинуть людей к добродетельной жизни. Но люди, правильно понимающие эту проблему, должны видеть, что такого рода доводы не имеют никакой истины и силы.
И автор считает, что не имеет большого значения тот вывод (хотя это его прямо-таки уничтожает), что пророки и святые учители, устами которых говорил с людьми бог, а стало быть, и сам бог, пользовались такими аргументами, которые, если исследовать их природу, сами по себе ложны. При всяком удобном случае автор совершенно открыто заявляет и подчеркивает, что Священное Писание создано вовсе не для того, чтобы поучать людей истине и объяснять природу тех вещей, о которых в нем говорится и которыми оно, сообразно со своими целями, пользуется для направ-
542
ления людей к добродетели. Далее, он говорит, что сами пророки были не настолько знакомы с природой вещей, чтобы быть вполне свободными от заблуждений толпы при составлении аргументов и при изыскании доводов, предназначенных для направления людей на путь добродетели, хотя природа нравственных добродетелей и пороков была им хорошо известна.
И поэтому автор учит далее, что пророки, даже когда они наставляли тех, к кому они были посланы, и напоминали им об их обязанностях, не были свободны от ошибок суждения, что, однако, не умаляет их святости и авторитета, хотя они пользовались не истинными аргументами, но приноровленными к предвзятым мнениям тех, к кому они обращались со своими речами, и при помощи этих аргументов возбуждали людей к таким добродетелям, которые ни у кого не вызывают недоумений и относительно которых не существует никаких разногласий среди людей. Миссия пророков в том и состояла, чтобы развить в людях добродетель, а не в том, чтобы поучать истине. Ввиду этого автор полагает, что заблуждения и невежество пророка не могли повредить его слушателям, в которых он зажигал любовь к добродетели, ибо несущественно, какими аргументами нас побуждают к добродетели, лишь бы только эти аргументы не извращали той нравственной добродетели, для возбуждения которой они созданы и пущены в ход пророком. Ибо он полагает, что постигаемая душой истина других вещей не имеет никакого значения для благочестия, когда святость нравов в самом деле не содержится в этой истине. И он думает, что познание истины, а также и познание таинств необходимо лишь в той мере, в какой они способствуют благочестию.
Мне кажется, что [говоря все это] автор имеет в виду то воззрение теологов, по которому следует проводить различие между речами пророка, поучающего и просто что-нибудь рассказывающего, каковое различие принимается, если не ошибаюсь, всеми теологами. Однако наш автор совершенно ошибочно полагает, что его учение согласуется с этой доктриной теологов.
Автор думает, что к его мнению примкнут все те, кто не признает, что разум и философия являются истолкователями Священного Писания. Ибо [говорит он] так как всем известно, что в Священном Писании говорится о боге бесконечно много такого, что не соответствует его
543
природе, но приноровлено к человеческому пониманию и имеет целью возбудить в людях стремление к добродетели, то необходимо признать одно из двух: или что святой учитель хотел этими неистинными аргументами научить людей быть добродетельными, или что всякому, читающему Священное Писание, должна быть предоставлена свобода судить об образе мыслей и цели святого учителя согласно с принципами собственного разума. Но это последнее мнение автор решительно осуждает и отвергает вместе с мнением тех, которые вместе с парадоксальным теологом 230 учат, что разум есть толкователь Писания. Автор считает, что Писание нужно понимать в буквальном смысле и что людям не может принадлежать свобода по своему произволу и усмотрению толковать, что следует понимать под словами пророков, и определять (сообразно со своими собственными рассуждениями и с уровнем тех знаний, которые они имеют о вещах), когда пророки говорили в собственном смысле и когда в фигуральном. Но об этом нам придется еще поговорить ниже.
Далее (чтобы возвратиться к тому, от чего я несколько отклонился) автор, верный своим воззрениям на фатальную необходимость (necessitas fatalis) всех вещей, отрицает возможность чудес, которые противоречили бы законам природы 231. Ибо он полагает (как упомянуто выше), что природы вещей (naturae rerum) и их порядок суть нечто, не менее необходимое, чем природа бога и вечные истины. А потому он учит, что в такой же мере невозможно, чтобы что-нибудь отклонилось от законов природы, в какой невозможно, чтобы три угла треугольника не равнялись двум прямым.
Бог [полагает он] не может сделать так, чтобы меньшая тяжесть перевесила большую или чтобы тело, движущееся с известной скоростью, догнало другое тело, движущееся со скоростью вдвое большей. Итак, он утверждает, что чудеса подчинены общим законам природы, которые, по его мнению, так же неизменны, как самые природы вещей, ибо самые эти природы вещей содержатся в законах природы. И автор не признает никакой другой мощи (роtentia) бога, кроме обыкновенной, проявляющейся согласно законам природы, и считает, что другой мощи нельзя себе даже и представить, потому что она разрушила бы природы вещей и вступила бы в противоречие сама с собой.
544
Итак, по мнению автора, чудо есть то, что происходит против ожидания и причину чего толпа не знает. Подобным же образом та же толпа приписывает силе молитв и особому вмешательству бога то, когда после произнесенных по всем правилам молений какое-нибудь угрожавшее зло кажется устраненным или какое-нибудь желанное благо оказывается достигнутым, - между тем как, по мнению автора, бог уже от века абсолютно предначертал и определил, чтобы произошли те события, которые толпа считает результатом [особого] вмешательства и [особой] силы. Ибо [по мнению автора] не молитвы являются причиной [божественного] предначертания, но это предначертание есть причина молитв.
Все эти положения относительно рока (fatum) и относительно неотвратимой необходимости вещей - как в отношении природ вещей, так и в отношении событий повседневной жизни - автор основывает на природе бога, или, точнее говоря, на природе божественной воли и разума, которые, хотя и различны по имени, но в боге в действительности совпадают. Он утверждает, что бог с такой же необходимостью пожелал эту вселенную и все то, что в ней происходит, с какой он эту вселенную познает. Если же бог с необходимостью познает эту вселенную и ее законы, так же как и вечные истины, содержащиеся в этих законах, то, следовательно, заключает автор, бог так же мало мог создать другую вселенную, как разрушить природы вещей и сделать, чтобы дважды три равнялось семи. И подобно тому как мы не можем помыслить чего-нибудь отличного от этой вселенной и ее законов, согласно которым происходит возникновение и уничтожение вещей, но все, что мы в таком роде ни выдумали бы, опрокидывает само себя, - так, по учению автора., природа божественного разума и всей вселенной и тех законов, согласно которым природа действует, устроена таким образом, что бог так же мало мог бы помыслить своим разумом какие-нибудь вещи, отличные от тех, которые существуют теперь, как невозможно, чтобы вещи были теперь отличны от самих себя. Автор заключает, что, как бог не может теперь произвести нечто такое, что само себя уничтожало бы, так бог не может ни помыслить, ни познать таких природ, которые бы были отличны от существующих теперь природ, ибо мысль о таких природах настолько же невозможна (ведь, по мнению автора, она за-
545
ключает в себе противоречие), насколько невозможно теперь создание вещей, отличных от тех, которые теперь существуют. Все же природы, которые мыслились бы отличными от существующих теперь природ, с необходимостью противоречили бы тем, которые существуют теперь, ибо так как природы вещей, составляющих эту вселенную (по мнению автора) необходимы, то они не могут иметь эту необходимость от самих себя, но имеют ее от природы бога, из которой они с необходимостью проистекают. Ибо, несмотря на то, что он хочет казаться принявшим учение Декарта, он не желает признавать вместо с Декартом, что подобно тому как природы всех вещей отличны от природы и сущности бога, так их идеи свободно образуются в божественном духе (mens).
Рассуждениями, о которых до сих пор шла у нас речь, автор прокладывает себе путь к тому, что он излагает в конце своей книги и к чему клонят предшествующие главы. А именно, он хочет вселить в душу власть имущих и всех людей вообще такое положение: правительству принадлежит право определять тот религиозный культ, который должен публично отправляться в государстве. Вместе с тем правительству следует дозволять своим гражданам думать и говорить о религии то, что им диктует душа (mens) и дух (animus), предоставляя подданным эту свободу также и в отношении актов внешнего культа, при условии, что стремление к нравственным добродетелям, или благочестие, останутся неповрежденными. Ибо так как относительно этих добродетелей не может быть никакого разногласия, а познание и употребление остальных вещей не содержат в себе никакой нравственной добродетели, то автор заключает отсюда, что богу не могут быть неприятны, какие бы то ни было священнодействия, принятые у людей. Говорит же он о таких священнодействиях, которые не образуют собой нравственной добродетели и не сталкиваются с ней, которые не противоречат ей и не враждебны ей, но которые являются для людей как бы вспомогательными средствами к истинным добродетелям, дабы люди могли быть приятны богу своим стремлением к этим добродетелям. Бог же не может оскорбляться совершением таких действий, которые сами по себе индифферентны по отношению к добродетелям и порокам, но которые у людей связаны с благочестием и используются людьми в качестве средств для культивирования добродетели.
546
Чтобы подготовить умы людей к принятию всех этих парадоксов, автор предварительно указывает, что весь культ, установленный богом для иудеев, т.е. для граждан израильского государства, был направлен лишь к тому, чтобы обеспечить им счастливую жизнь в их государстве. В остальном же иудеи, по мнению автора, не были более угодны богу и более дороги для него, чем прочие народы. И это бог не раз свидетельствовал иудеям через пророков, укоряя их за их заблуждения и за их неразумие, которое заставляло их полагать праведность и благочестие в установленных и предписанных богом обрядах, тогда как их нужно полагать лишь в стремлении к нравственным добродетелям, т.е. в любви к богу и милосердии к ближним.
А так как бог заложил основы, или, так сказать, семена, добродетелей в души [людей] всех народов, так что они могут самостоятельно, почти без всяких наставлений, судить о различии между добром и злом, то отсюда автор заключает, что бог и остальным народам не отказал в том, что ведет к достижению истинного блаженства, но явил себя одинаково благим по отношению ко всем людям.
Более того, чтобы уравнять иудеев с остальными народами во всем, что только может так или иначе способствовать достижению истинного счастья, автор утверждает, что другие народы тоже не были лишены истинных пророков, и пытается доказать это примерами. Он доходит до того, что утверждает, будто бог господствовал и над остальными народами через посредство добрых ангелов (которых он по ветхозаветному обыкновению называет богами) и будто бы даже религиозные обряды этих народов не были неприятны богу до тех пор, пока человеческие предрассудки не извратили этих обрядов настолько, что они сделали людей чуждыми истинной нравственности, побуждая их к совершению в сфере религии того, что уже совершенно не согласуется с добродетелью. На основании особых соображений, касающихся лишь иудеев, бог запретил им почитать богов других народов, хотя эти боги, по божьему же установлению, почитались другими народами с таким же правом и на таких же основаниях, как почитались ангелы, поставленные хранителями иудейского государства, которых иудеи некоторым образом считали богами и которым воздавались божеские почести.
547
И так как автор считает несомненным, что внешний религиозный культ сам по себе не может быть приятен богу, то он полагает несущественным, в каких обрядах этот культ отправляется, лишь бы он настолько соответствовал понятию о боге, чтобы возбуждать в душе человеческой благоговение перед ним и стремление к добродетели.
Далее, так как суть всей религии он видит в культивировании добродетели, а всякое знание таинств, само по себе не содействующее развитию добродетели, считает излишним и так как в его глазах заслуживает предпочтения и более необходимо такое знание, которое может воодушевить и настроить людей к добродетели, то отсюда он заключает, что должны быть одобрены или по крайней мере терпимы все те мнения о боге, о его культе и обо всем относящемся к религии, которые с точки зрения людей, исповедующих эти мнения, истинны и способствуют развитию и процветанию честности. Для подкрепления этой доктрины он ссылается, как на авторов ее, на самих пророков. Последние были убеждены, говорит он, в том, что бог не придает значения тому, какого рода религиозных воззрений придерживаются люди, и что ему угоден всякий культ и угодны всякие мнения, в основании которых лежит стремление к добродетели и благоговение перед божеством. При этом пророки доходили будто бы до того, что для побуждения людей к добродетели прибегали к аргументам, которые по существу не были истинными, но почитались таковыми лишь с точки зрения тех, к кому пророки обращались, и которые как бы пришпоривали людей, возбуждая в них более энергичное стремление к добродетели. Таким образом, по мнению автора, бог предоставил на собственное усмотрение пророков выбор аргументов с тем, чтобы они могли воспользоваться такими аргументами, которые были бы приноровлены к особенностям данных лиц и данной эпохи и являлись бы наиболее подходящими и действенными в глазах самого пророка.
Этим объясняется, по его мнению, и то обстоятельство, что разные учители церкви пользовались различными и даже противоречащими друг другу аргументами. Так, Павел учил, что люди не могут быть оправданы делами своими, тогда как Иаков развивал положение как раз противоположное. Этот последний видел, полагает автор, что христиане придавали совершенно извращенный смысл
548
учению об оправдании верой, а потому он и доказывал во многих местах, что человек может быть оправдан не только верой, но и делами. Он понимал, что в интересах христиан его времени не могло быть полезно выдвигать и проповедовать, как это делал Павел, учение об оправдании верой, которое давало людям возможность успокоиться, уповая на милосердие божие и почти не заботясь о добрых делах. Павел же имел дело с иудеями, ошибочно полагавшими свое оправдание лишь в делах, относящихся к исполнению закона, который был дан им специально через Моисея и которым они кичились перед другими народами, считая одних себя предназначенными для блаженства и отвергая учение об оправдании верой, потому что это учение уравнивало их с другими народами и лишало всяких особых преимуществ. Таким образом, как учение Павла, так и учение Иакова были как нельзя лучше приспособлены к тому, чтобы, смотря но различным условиям времени и лиц, направлять души людей к благочестию, а потому, полагает автор, нужно видеть особенное проявление мудрости апостолов в том, что они выдвигали то одну, то другую доктрину.
Это и является одной из причин того, что автор считает весьма далеким от истины желание объяснять священный текст посредством разума и делать из разума толкователя Писания или толковать одного священноучителя посредством другого. По мнению автора, все учители церкви имеют равный авторитет и их слова должны быть объясняемы из тех особенностей речи, которые свойственны данному учителю, и при исследовании истинного смысла Писания надо обращать внимание не на природу самой вещи, но только на буквальный смысл написанного.
Далее, так как Христос и все остальные учители, посланные свыше, как примером, так и учением показали, что достигнуть блаженства люди могут только усердием в деле добродетели, а все остальное не имеет значения, то отсюда автор хочет вывести, что правительство должно заботиться только о процветании в государстве справедливости и честности; рассмотрение же того, какой культ и какие доктрины наиболее согласуются с истиной, по его мнению, почти вовсе не входит в задачи правительства. Но последнее должно заботиться о том, чтобы не получали распространения такие культы и такие доктрины, которые
549
являются препятствием для добродетели даже по мнению тех, кто исповедует эти доктрины 232.
Итак, правительство может, нисколько не оскорбляя божества, терпеть в своем государстве различные культы. И, чтобы убедить нас в этом, автор избирает также и следующий путь. Он полагает, что, поскольку определенные нравственные добродетели проявляются в общественной жизни и выражаются во внешних действиях, постольку никто не должен при осуществлении их руководствоваться своим собственным произволом и суждением и культивирование, осуществление и изменение этих добродетелей зависит от авторитета и власти правительства, как потому, что внешние акты добродетели заимствуют свою природу от обстоятельств, так и потому, что обязанность человека к совершению этого рода внешних действий оценивается применительно к тому полезному или вредному результату, который из них происходит; так что если эти внешние акты не выполняются своевременно, то они теряют характер добродетели и к числу добродетелей приходится относить противоположные им действия. Но автор полагает, что есть и другой род добродетелей, поскольку они существуют внутри души; эти добродетели всегда сохраняют характер добродетелей и не зависят от изменчивости обстоятельств.
Никогда ни для кого не может быть позволительным проявлять склонность к жестокости и свирепости или но любить ближнего и истину. Однако могут наступить такие времена, когда люди хотя в душе и не должны отказываться от стремления к названным добродетелям, но обязаны или воздерживаться от внешнего проявления этих добродетелей, или даже поступать с внешней стороны как бы наперекор им. Так, бывают случаи, когда самый честный человек не обязан открыто высказывать истину и устно или письменно сообщать ее своим согражданам, делая их соучастниками в обладании ею. Это бывает тогда, когда мы можем предполагать, что обнародование истины могло бы причинить народу более вреда, чем пользы. И хотя любовь каждого человека должна простираться на всех людей и никогда никому не может быть позволено расстаться с этой любовью, однако нередко случается, что нам приходится сурово обращаться с некоторыми людьми, и это не является пороком, когда ясно, что из нашей мягкости по отношению к этим людям для нас проистекло
550
бы большое зло. Так, все люди считают, что не все истины - принадлежат ли они к области религии или гражданской жизни - уместно высказывать в любое время. И тот, кто учит, что не надо метать роз перед свиньями, когда есть опасность, что свиньи набросятся на тех, кто расточает эти розы, равным образом не считает обязанностью доброго мужа поучать простой народ некоторым таким главам религии, относительно которых имеется опасение, что, получив широкое распространение среди простого народа, они вызовут такие потрясения государства или церкви, что из этого для граждан и для святых произойдет больше вреда, чем добра.
А так как гражданские общества, от которых неотделима власть издавать законы, помимо всего прочего ввели также и то, что не произволу отдельных индивидов, но усмотрению властей предоставляется решать, что является полезным для людей, соединившихся в общественное тело, то отсюда автор заключает, что правительству принадлежит власть устанавливать, какие и какого рода учения должны публично проповедоваться в государстве, а обязанностью подданных является воздержание от проповедования и исповедования (что касается внешнего исповедования) тех учений, относительно которых законы правительства предписали хранить публично молчание; ибо бог не предоставил этого на усмотрение частных лиц, точно так же как он не разрешил последним совершать что-нибудь вопреки намерениям и предписаниям правительства или нарушать приговоры судей, прибегая к действиям, подрывающим силу законов и противным цели государственной власти. Автор полагает, что о такого рода вещах, касающихся внешнего культа и его исповедания, люди могут договориться между собой и что внешние акты религиозного культа столь же безопасно предоставляются суждению правительства, как правительству же должны принадлежать право и власть оценивать правонарушение, совершенное против общества, и карать это правонарушение применением силы. И подобно тому, как частное лицо не обязано приноравливать свое суждение о совершенном против общества правонарушении к суждению правительства, но может пользоваться своим собственным разумением, хотя в случае необходимости оно обязано оказывать содействие приведению в исполнение решения правительства, - точно так же автор считает, что частным
551
лицам предоставляется в государстве судить об истинности, ложности и необходимости какого-нибудь учения и что их нельзя обязать государственными законами к тому, чтобы они думали о религии одинаковым образом, хотя от суждения правительства зависит, какие учения должны проповедоваться публично, и обязанностью частных лиц является хранить молчание о таких своих взглядах на религию, которые расходятся с воззрениями правительства, и не делать ничего такого, что могло бы ослабить силу установленных правительством законов относительно культа.
Может, однако, случиться, что правительство, расходясь с большинством из простонародья во мнениях на религиозные вопросы, желает публично проповедовать какие-нибудь такие учения, которые чужды воззрениям народа и которые правительство тем не менее считает нужным распространять в интересах благочестия. Такие разногласия в суждениях правительства и народа, по мнению автора, могут повести к величайшим бедствиям для граждан. В связи с этим ко всем изложенным принципам автор присоединяет еще один, который, по его мнению, может способствовать успокоению как правительства, так и народа и обеспечить неприкосновенность религиозной свободы. Правительство, говорит он, не должно опасаться гнева божьего, если оно допустит в государстве формы богопочитания, с его точки зрения неправильные, лишь бы последние не были противны нравственным добродетелям и не подрывали их значения. Основание такого суждения не может укрыться от Вас, так как я достаточно распространялся об этом предмете выше. А именно: автор утверждает, что для бога совершенно безразлично и его мало заботит то, какого рода религиозные воззрения люди исповедуют, одобряют и защищают и какого рода богослужение они публично отправляют, так как все это должно быть причислено к вещам, не имеющим никакого отношения к добродетели и пороку. Однако каждый человек обязан так устраивать свою жизнь, чтобы иметь те учения и тот культ, которые, по его мнению, лучше всего могут содействовать его стремлению к добродетели.
Итак, высокопочтенный муж, вот Вам вкратце суть учения, излагаемого в "Богословско-политическом трактате". Учение это, по моему мнению, устраняет и до осно-
552
вания разрушает всякий культ и всякую религию и тайным образом вводит атеизм или измышляет такого бога, божественность которого не может вызвать в людях никакого благоговения, ибо сам этот бог подчинен року (fatum). При этом не оставляется места ни для какого божественного управления или божественного попечения и устраняется всякое распределение наказаний и наград. Из книги автора легко усмотреть по крайней мере то обстоятельство, что его методом и его аргументацией подрывается авторитет всего Священного Писания, которое если и упоминается у автора, то только для виду, точно так же, как из положений автора вытекает, что и Коран должен быть поставлен на одну доску со словом божьим. И у автора не остается ни единого аргумента для доказательства того, что Магомет не был истинным пророком; ибо [с его точки зрения] турки тоже культивируют на основе предписаний своего пророка те нравственные добродетели, относительно которых нет спора между народами; и согласно учению автора бог нередко ведет по пути разума и послушания - при помощи другого рода откровений - также и те народы, которым он не уделил оракулов, данных евреям и христианам.
Итак, я полагаю, что я не очень отклонюсь от истины и не проявлю никакой несправедливости по отношению к автору, если заявлю, что прикрытыми и прикрашенными аргументами он проповедует чистый атеизм.
Л. в. В.
Утрехт, 24 января 1671 г. (старого стиля)
ПИСЬМО 43 233
Ученейшему и высокопочтенному
мужу Якову Остенсу
от Б. д. С.
Ученейший муж! 234
Вы, конечно, удивляетесь тому, что я заставил Вас так долго ждать ответа. Но, право, я едва мог заставить, себя ответить на присланное Вами сочиненьице 235 этого мужа, да и теперь я делаю это только из-за того, чтобы сдержать данное мною обещание. Но, чтобы по возможности угодить также и себе самому, я выполню свое обеща-
553
ние в самых немногих словах и вкратце покажу, как превратно понял мою мысль этот человек. Трудно сказать, сделал ли он это вследствие злобы или же вследствие невежества. Однако к делу 236.
Прежде всего он заявляет, что его не интересует вопрос о том, к какой национальности я принадлежу и какой образ жизни я веду. А между тем, если бы он знал это, он так легко не убедил бы себя в том, будто я проповедую атеизм. Ведь атеисты обыкновенно отличаются тем, что превыше всякой меры ищут почестей и богатств 237, каковые я всегда презирал, как это известно всем, кто меня знает. Далее, чтобы подготовить путь к тому, что он желает доказать, он говорит, что я неглуп, - именно с той целью, чтобы тем легче было заявить, что я "искусно, изворотливо и злонамеренно написал книгу в защиту сквернейшего учения деистов". Уже это одно в достаточной мере обнаруживает его полное непонимание моих аргументов. Ибо можно ли быть столь искусным и хитроумным, чтобы притворным образом дать так много и столь веских аргументов в защиту того, что считаешь ложным? И чье произведение, спрашиваю я, он признает после этого искренне написанным, если он думает, что одинаково солидно может быть доказана как истина, так и фикция? Впрочем, я уже не удивляюсь этому. Ведь такому же публичному посрамлению подвергся когда-то и Декарт со стороны Воэция 238 и подвергаются многие другие лучшие люди 239.
Затем он продолжает: "Чтобы избежать ошибку суеверия, он, как мне кажется, отбросил всякую религию". Не знаю, что автор подразумевает при этом под суеверием и что под религией? - Спрашивается: неужели человек отбрасывает всякую религию, если он утверждает, что бог должен быть признан за высшее благо и должен быть любим, как таковой, свободной любовью, что в этом одном состоит наше высшее счастье и высшая свобода, что награда добродетели есть сама добродетель, а кара глупости и бессилия - сама глупость и, наконец, что всякий должен любить своего ближнего и повиноваться предписаниям высшей власти? Я не только ясно высказал это, но и обосновал прочнейшими доказательствами. Но, мне кажется, я понял, в какой тине погряз этот человек. Ничто не пленяет его ни в самой добродетели, ни в разуме - он предпочел бы отдаться влечению своих страстей, если
554
бы только не сдерживался страхом наказания! От дурных дел он воздерживается, следовательно, как раб, - недобровольно, нетвердо и нерешительно. И когда он следует божественным предписаниям, то он ожидает от бога за этот рабский труд даров, более сладких для него, чем любовь к богу, и притом тем больших, чем более он тяготится добром, которое против воли делает. Вот почему он и думает, что те, кто не удерживается этим страхом, должны быть вполне разнузданы и отбрасывают всякую религию. Но оставляю это и перехожу к тем доводам, которыми он хочет показать, что я "прикрытыми и прикрашенными аргументами проповедую атеизм".
Основанием для такого заключения автор считает то, что я будто бы отнимаю у бога свободу и подчиняю его року (fatum). Все это совершенно неверно. Ибо я точно таким же образом утверждал, что все с неизбежной необходимостью следует из природы бога, как все утверждают, что из природы бога следует то, что он самого себя мыслит (intelligit) 240. Никто не станет отрицать, что это последнее необходимо проистекает из божественной природы, и однако же никто не скажет на этом основании, что бог принужден к этому каким-то роком. Напротив, необходимо признать, что бог мыслит самого себя вполне свободно, хотя и необходимо. Право, я не усматриваю здесь ничего такого, что могло бы быть не понятно кому бы то ни было. А если он тем не менее видит в этом какую-то злонамеренность, то что же он должен в таком случае думать о своем Декарте, который, говоря, что мы не делаем ничего такого, что не было бы заранее предначертано богом, и даже что мы в каждый данный момент как бы вновь создаемся богом, в то же время признает за нами свободу воли? Вот это, действительно, никому не понятно, как, впрочем, признает и сам Декарт 241.
Далее, эта неизбежная необходимость вещей не устраняет ни божественных, ни человеческих законов, ибо нравственные предписания - получают ли они форму закона от самого бога или нет - остаются тем не менее божественными и благодетельными. Получаем ли мы благо, вытекающее из добродетели и любви к богу, от самого бога, как от судьи, или же это благо проистекает из необходимости божественной природы, оно не будет от того ни более ни менее желательным. И точно так же бедствия, которые проистекают из дурных поступков,
555
не могут внушать нам меньшего опасения потому только, что они проистекают из них с необходимостью. Вообще, действуем ли мы по необходимости или свободно, мы во всяком случае руководствуемся в своих действиях надеждой или опасением. Поэтому он совершенно ложно утверждает, что я "не оставляю места никаким заповедям и предписаниям" или, как он пишет далее, что "нельзя говорить об ожидании наград или наказания, когда всё приписывается року и когда утверждается, что всё с неизбежной необходимостью проистекает из бога".
Не буду спрашивать о том, почему сказать, что все с необходимостью вытекает из природы бога, - то же или почти то же, что сказать: сама вселенная и есть бог. Но я хочу обратить Ваше внимание на то, что автор письма с не меньшей досадой добавляет вслед за тем, - а именно, будто я говорю, что "люди должны предаваться добродетельной жизни не ради заповедей и закона божия и не вследствие надежды на награду или из страха наказания, но..." и т.д. Этого-то как раз Вы нигде не найдете в моем трактате. Напротив, в главе IV я прямо высказал, что суть божественного закона (божественным образом запечатленного в нашей душе, как сказано в главе XII) и величайшая заповедь божия состоят в том, чтобы любить бога, как высшее благо, т.е. не из страха перед какими-нибудь карами (ибо любовь не может произойти из страха) и не ради любви к какой-нибудь другой вещи, которой мы желаем насладиться (ибо в этом случае мы любили бы не столько самого бога, сколько то, что составляет в данный момент предмет нашего желания). В той же главе я показал, что бог открыл тот же самый закон через пророков. И скажу ли я, что этот закон получил форму закона божия от самого бога, или же я его пойму так же, как и остальные предначертания (decreta Dei) бога, заключающие в себе вечную необходимость и вечную истину, он тем не менее останется божьим предначертанием и благодетельным предписанием. И буду ли я любить бога свободно или вследствие необходимости божественного предначертания, я во всяком случае буду любить его и достигну блаженства. Поэтому я уже и теперь имел бы достаточное основание утверждать, что человек этот принадлежит к числу тех, относительно которых я сказал в конце моего предисловия, что я предпочел бы, чтобы они совершенно пренебрегли моей книгой, чем, превратно
556
толкуя ее, как они обыкновенно всё толкуют, докучали и мешали другим, не вынося для самих себя никакой пользы.
Однако, хотя я считаю, что сказанного достаточно для того, чтобы показать то, что я хотел, я нахожу нелишним отметить здесь еще кое-что. А именно: автор совершенно напрасно полагает, будто я имел в виду учение тех теологов, которые проводят различие между речью пророка, поучающего и просто что-нибудь рассказывающего. Если он подразумевает под этим учением то, что я приписываю в главе XV некоему Р. Иегуде Альфахару 242, то спрашивается, каким же образом я мог бы считать, что его мнение согласно с моим, если я сам в этой главе опровергаю его, как ложное? Если же он думает о чем-либо ином, то признаюсь, я этого до сих пор не знаю, а стало быть, я никак но мог иметь этого в виду.
Далее, я также не вижу, почему автор утверждает, будто я думаю, что к моему мнению примкнут все те, кто не признает, что разум и философия являются истолкователями Писания. Ведь я опроверг как точку зрения этих людей, так и точку зрения Маймонида.
Было бы слишком долго подвергать разбору все те [аргументы, с помощью которых] автор показывает, что он выносил свое суждение обо мне [находясь] в не совсем спокойном состоянии духа. Поэтому перехожу прямо к его заключению, где он говорит, что у меня не остается ни единого аргумента для доказательства того, что Магомет не был истинным пророком. Это он пытается подтвердить моими же взглядами, тогда как из них с полной очевидностью следует, что Магомет был обманщиком, так как он совершенно отнимает у людей ту свободу, которую признает за ними всеобщая религия (religio catholica), открываемая [людям] через естественный свет 243 и свет пророческий, и которая [т.е. свобода], как я доказал, безусловно должна быть признана. Но, даже если бы этого и не было, неужели, спрашивается, я обязан доказывать, что тот или другой пророк был в действительности лжепророком? Сами пророки должны были доказывать, что они истинные пророки. Если же он возразит, что и Магомет учил божественному закону и дал известные доказательства своей пророческой миссии, как это делали другие пророки, то, конечно, не будет никакой причины отрицать, что он был истинный пророк.
557
Что же касается самих турок и остальных [нехристианских] народов, то я полагаю, что если они чтут бога культивированием справедливости и любовью к ближнему, то они имеют в себе дух Христов и получат спасение, каких бы убеждений они по невежеству ни придерживались относительно Магомета и оракулов.
Итак, Вы видите, друг мой, что этот муж весьма сильно отклонился от истины. Тем не менее я должен признать, что он проявляет несправедливость не по отношению ко мне, а главным образом по отношению к самому себе, когда он, не краснея, провозглашает, что "прикрытыми и прикрашенными аргументами я проповедую атеизм".
Впрочем, я надеюсь, что Вы не найдете во всем сказанном мною ничего такого, что показалось бы Вам слишком суровым по отношению к этому мужу. Однако, если бы Вы что-либо подобное встретили, то прошу Вас или вычеркнуть это, или исправить по собственному усмотрению. Я вовсе не намерен раздражать его, кто бы он ни был, и наживать себе врагов. А так как последнее часто происходит из такого рода споров, то я лишь с трудом заставил себя написать этот ответ, и я не смог бы заставить себя сделать это, если бы не обещал [Вам]. Засим желаю Вам быть здоровым и, поручая письмо это Вашей мудрости, остаюсь и т.д.
[Гаага, 1671 г.]
ПИСЬМО 44 244
Просвещеннейшему и благоразумнейшему
мужу Яриху Иеллесу
от Б. д. С.
Дорогой друг!
Посетивший меня недавно профессор NN 245 рассказал мне, между прочим, что он слышал, будто мой "Богословско-политический трактат" переведен на голландский язык, и что кто-то - кто именно, он не знает - собирается сдать его в печать 216. Ввиду этого убедительно прошу Вас разузнать об этом деле и, если будет возможно, воспрепятствовать этому изданию. Просьба эта не только моя, но и многих моих хороших знакомых, которым было
558
бы весьма неприятно видеть эту книгу запрещенной, что, без сомнения, произойдет, если она будет издана на голландском языке. Я твердо рассчитываю на то, что Вы окажете мне и [нашему] делу эту услугу.
Недавно один из друзей прислал мне книжку, о которой я уже раньше много слышал, под заглавием: "Политический человек" 247. Прочитав ее, я нашел, что это самая вредная книга, какую только могут придумать люди. По мнению автора, высшим благом являются деньги и почести. Сообразно с этим он строит свое учение и указывает путь, как этого достигнуть, а именно: отбрасывая внутренне всякую религию и принимая внешним образом ту, которая лучше всего может служить собственному преуспеянию, и, далее, не соблюдая никакой верности по отношению к кому бы то ни было, за исключением тех случаев, когда это выгодно. Что касается остального, то он весьма расхваливает притворство, нарушение обещаний, ложь, клятвопреступничество и многое другое в том же роде. Когда я это прочитал, у меня возникла мысль написать небольшую книжку, которая была бы косвенно направлена против этого автора и трактовала бы о высшем благе, далее, о беспокойном и жалком состоянии тех, кто жаждет денег и почестей, и, наконец, показывала бы ясными доводами и многими примерами, что ненасытная жадность к почестям и деньгам с необходимостью должна приводить к гибели и действительно погубила целые государства 248.
Насколько лучше и превосходнее были мысли Фалеса Милетского по сравнению с мнением названного писателя, видно уже из следующего рассуждения Фалеса. У друзей, говорил он, все является общим. Мудрецы суть друзья богов, а богам принадлежит все 249, следовательно, и мудрецам принадлежит все. Этот мудрейший муж сделал себя богатейшим из людей тем, что благородно презирал богатства, вместо того чтобы жадно гоняться за ними. Однако в другой раз он показал, что мудрецы не имеют богатств не в силу необходимости, но по свободному решению. А именно, когда друзья упрекали его за его бедность, он им ответил: "хотите, я покажу вам, что я тоже могу приобрести то, что я не считаю достойным моего труда, но к чему вы стремитесь с такой алчностью?". Получив утвердительный ответ, он заарендовал прессовальни по всей Греции. Будучи большим знатоком
559
движения звезд, он предвидел, что в этом году будет большой урожай олив, в которых в предшествующие годы был большой недостаток, а затем он сдал в субаренду по высокой цене те самые прессовальни, которые он заарендовал по дешевой цене, ибо теперь в них была большая нужда для выжимания масла из олив. Так он приобрел большое богатство, которое затем роздал с такою же щедростью, с каким искусством он его приобрел. Я кончаю, заверяя и т.д.
Гаага, 17 февраля 1671 г.
ПИСЬМО 45 250
Знаменитому и славнейшему мужу Б. д. С.
от Готфрида Лейбница 251.
Знаменитый и славнейший муж!
Среди прочих достоинств Ваших, о которых разносит славу молва, я слышал также и о Вашей выдающейся опытности в области оптики. Это и побудило меня направить Вам мою маленькую работу, ибо не легко найти лучшего судью в этой области. Прилагаемую статейку, озаглавленную мною Notitia opticae promotae 252, я напечатал с той целью, чтобы было удобнее предоставить ее на суд друзей и всех интересующихся. Я слышал, что в этом деле преуспевает также и высокопочтенный Гудде, я не сомневаюсь, что он очень хорошо Вам известен. Поэтому если Вы доставите мне также и его суждение и благосклонность, то Вы еще более увеличите Ваше благодеяние по отношению ко мне.
О чем идет речь, достаточно излагает сама статейка.
Полагаю, что до Вас уже дошел написанный по-итальянски "Предвестник" иезуита Франциска Ланы 253, где он, между прочим, выдвигает некоторые существенные положения из области диоптрики. Швейцарец Йог. Ольций, еще молодой человек, весьма сведущий в этих вопросах, также опубликовал свои физико-механические размышления о зрении, где он обещает некоторую весьма простую и универсальную машину для полировки стекол всех
560
видов и говорит об открытом им способе собирать все лучи, исходящие из всех точек объекта, в соответствии с числом других точек, - правда, только на известном расстоянии и при известной форме предмета.
Впрочем, то, что я предлагаю, сводится не к тому, чтобы собирать все лучи всех точек, ибо это, насколько до сих пор известно, невозможно при любом расстоянии и любой форме объекта, но лишь к тому, чтобы лучи, исходящие из точек, лежащих вне оптической оси, собирались точно так же, как и лучи, идущие из точек, находящихся на оптической оси, и чтобы благодаря этому отверстия линз могли изготовляться какой угодно величины без ущерба для ясности зрения. Но этот-то вопрос я и представляю на суд Вашей проницательности. Будьте здоровы и не откажите в своей благосклонности, славнейший муж, Вашему ревностному почитателю.
Готфриду Вильгельму Лейбницу
доктору прав и советнику Курфюрста Майнцского
Франкфурт, 5 октября (нового стиля) 1671 г.
Р.S. Если почтите меня ответом, то благороднейший Димербрук (юрист) возьмет на себя (надеюсь, весьма охотно) заботу о доставке его мне. Вероятно, Вы уже видели мою новую физическую гипотезу 254; если нет - не замедлю выслать ее Вам.
ПИСЬМО 46 255
Ученейшему и благороднейшему
мужу Готфриду Лейбницу
д-ру прав и советнику Курфюрста Майнцского
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Ученейший и благороднейший муж!
Статейку, присылкой которой Вы меня почтили, я прочел и в высшей степени благодарен Вам за нее. Сожалею только, что я не мог вполне уразуметь Вашу мысль,
561
хотя она и изложена Вами, как мне кажется, с достаточной ясностью. Поэтому я прошу Вас ответить мне на следующие немногочисленные вопросы: на каком основании Вы полагаете, что отверстия линз следует делать не слишком большими, т.е. находите ли Вы этому какую-нибудь другую причину, кроме той, что лучи, исходящие из одной точки, не собираются вполне точно в другой точке, но на маленьком пространстве, которое называют обыкновенно механической точкой и которое, смотря по отверстию, бывает больше или меньше? Затем спрошу Вас еще о следующем: исправляют ли этот недостаток те линзы, которые Вы называете "всеприемлющими" (pandochae), т.е. достигаем ли мы при посредстве этих линз того, что механическая точка, или то небольшое пространство, куда собираются после преломления лучи, исходящие из одной точки, остается одинаковой по сваей величине, независимо от того, мало ли или велико отверстие? Если это так, то отверстие может быть увеличиваемо по произволу и, следовательно, эта форма стекол будет превосходить все другие, известные мне формы стекол. В противном же случае я не вижу, почему Вы так рекомендуете эти линзы предпочесть обыкновенным. Ведь круглые линзы имеют везде одинаковую ось, а потому, когда мы ими пользуемся, мы можем все точки объекта рассматривать как расположенные на оптической оси. И хотя не все точки объекта находятся на равном расстоянии, но происходящая отсюда разница не может быть ощутительной, когда предметы весьма удалены, потому что при большом отдалении предмета лучи, исходящие из одной и той же точки, могут быть рассматриваемы при своем вступлении в стекло, как параллельные. Однако я полагаю, что когда мы желаем одним взглядом охватить несколько предметов (что бывает в тех случаях, когда мы применяем весьма большие круглые выпуклые линзы), то Ваши линзы могут помочь более отчетливому восприятию всей совокупности этих предметов. Впрочем, я воздержусь от суждения относительно всего этого до тех пор, пока Вы не разъясните мне Вашу мысль более подробно, о чем я убедительно прошу Вас.
Второй экземпляр я послал по Вашему приказанию господину Гудде. Он отвечает мне, что в настоящее время ему некогда рассмотреть Вашу статейку, но что через неделю или две он надеется быть свободнее.
562
"Предвестника" Франциска Ланы я еще не видел, так же как и физико-механических размышлений Йог. Ольция. Но еще более сожалею о том, что мне не пришлось видеть Вашей "Физической гипотезы", которой здесь, в Гааге, вовсе нельзя найти в продаже. Поэтому, если Вы пришлете мне эту работу, Вы доставите мне величайшее удовольствие. Если и я в свою очередь смогу в каком-нибудь отношении услужить Вам, то я не премину воспользоваться первым удобным случаем. Засим остаюсь, славнейший муж, всецело Ваш
Б. Деспиноза
Гаага, 9 ноября 1671 г.
Господин Димербрук не живет здесь, поэтому я принужден послать это письмо с обыкновенной почтой. Но нет сомнения, что у Вас в Гааге найдется какой-нибудь знакомый, который согласится взять на себя заботу о наших письмах. Я хотел бы от Вас узнать имя такого человека, чтобы наши письма могли пересылаться с большим удобством и большей безопасностью. Если до Вас еще не дошел "Богословско-политический трактат" и если только Вам не будет неприятно, я пришлю Вам один экземпляр его. Будьте здоровы.
ПИСЬМО 47 256
Проницательнейшему и знаменитейшему
философу Б. д. С.
от И. Людвига Фабрициуса 257.
Знаменитейший муж!
Мой всемилостивый Государь, Светлейший Курфюрст Пфальцский, поручил мне написать Вам - лицу, мне до сих пор незнакомому, но весьма рекомендованному Светлейшему Князю, - с том, чтобы спросить Вас: согласны ли Вы будете принять на себя должность ординарного профессора философии в его знаменитом университете 258. Годовой оклад назначается Вам такой же, каким пользуются ныне все ординарные профессора.
563
Нигде в ином месте Вы не найдете Государя, в такой мере покровительствующего всем выдающимся людям, к числу которых он причисляет и Вас. Вам будет предоставлена широчайшая свобода философствования, которой - он надеется - Вы не станете злоупотреблять для потрясения основ публично установленной религии. Я со своей стороны охотно взял на себя исполнение поручения мудрейшего Государя. Посему самым настоятельным образом прошу Вас как можно скорее ответить мне. Письмо Ваше передайте или г-ну Гроцию, резиденту Светлейшего Курфюрста в Гааге, или г-ну Гиллесу ван дер Геку для препровождения мне вместе с письмами, посылаемыми ими ко двору, или же воспользуйтесь какой-либо другой оказией, которая покажется Вам наиболее удобной. Прибавлю еще только следующее: если Вы переедете сюда, Вы будете иметь возможность вести приятную и достойную философа жизнь, - если только, вопреки нашим надеждам и ожиданиям, все не обернется иначе. Засим, будьте здоровы и примите привет, славнейший муж, от покорного слуги Вашего
И. Людвига Фабрициуса,
профессора Гейдельбергского университета
и советника Курфюрста Пфальцского
Гейдельберг, 16 февраля 1673 г.
ПИСЬМО 48 259
Славнейшему и благороднейшему
мужу г-ну И. Людвигу Фабрициусу,
профессору Гейдельбергского университета
и советнику Курфюрста Пфальцского
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Если бы я когда-либо стремился занять кафедру на каком-либо факультете, то, конечно, я мог бы желать лишь той, которую мне предлагает через Вас Светлейший Курфюрст Пфальцский, особенно ввиду свободы философ-
564
ствования, предоставляемой мне всемилостивейшим Князем. Не говорю уже о том, что я давно мечтал жить под властью Государя, мудрость которого вызывает всеобщее восхищение. Но так как я никогда не имел намерения выступать на поприще публичного преподавания, то, как долго я ни раздумывал, я не могу побудить себя воспользоваться этим прекрасным случаем. Ибо, во-первых, я думаю, что если бы я занялся обучением юношества, то это отвлекло бы меня от дальнейшей разработки философии; а во-вторых, я не знаю, какими пределами должна ограничиваться предоставляемая мне свобода философствования, чтобы я не вызвал подозрения в посягательстве на публично установленную религию. Ведь раздоры рождаются не столько из пылкой любви к религии, сколько из различия человеческих характеров или из того духа противоречия, в силу которого люди имеют обыкновение искажать и осуждать всё, даже и правильно сказанное. Испытав это уже в моей одинокой жизни, я имею тем большее основание опасаться всего этого по достижении высшего положения. Итак, Вы видите, славнейший муж, что не надежда на какую-либо лучшую участь удерживает меня, но лишь любовь к спокойствию, которое я надеюсь до некоторой степени обеспечить себе воздержанием от публичных лекций. Ввиду всего этого покорнейше прошу Вас попросить Светлейшего Курфюрста, чтобы мне было позволено подумать еще над этим делом, не лишая благосклонности всемилостивейшего Государя, преданнейшим почитателем коего я являюсь. Вы премного обяжете этим, славнейший и благороднейший господин, всецело Вашего
Б. д. С.
Гаага, 30 марта 1673 г.
ПИСЬМО 48bis 260
Отрывки из письма Спинозы
к Яриху Иеллесу
Упомянутый Риувертс, когда я его снова посетил, между прочим, рассказал мне следующее... писем быль найдено больше, чем напечатано, но они не имели существенного значения и потому были сожжены, Однако
565
одно письмо он сохранил у себя, оно лежало у него наверху среди его вещей. В конце концов я его уговорил достать это письмо и показать мне. Это было коротенькое письмо, написанное по-голландски, на пол-листе. Оно было датировано 19-м апреля 1673 г., из Гааги, и адресовано Яриху Иеллесу, который прислал ему свое "Исповедание универсальной христианской веры", прося сообщить ему суждение об этом сочинении.
В этом ответе Спиноза не хвалил его, а только указал ему, что следующее место способно вызвать сомнения: на 5-й странице рукописи сказано, что человек от природы склонен к злу, но что посредством благодати божьей и духа Христова он становится индифферентным к злу и добру. Это противоречиво, ибо тот, кто имеет в себе духа Христова, с необходимостью должен стремиться только к добру 261.
Далее в этом письме Спиноза упоминает о г-не Керкринке 262, враче, которому он давал какое-то поручение в области анатомии.
В конце письма он писал Иеллесу следующее: "Познанную истину" 263 я Вам пришлю, как только г-н Валлон 264 (относительно которого Риувертс уверял, что он был близким другом Спинозы и сделался впоследствии профессором в Лейдене) возвратит мне мою копию; если же он слишком долго будет медлить с этим, то я позабочусь о том, чтобы Вы получили эту вещь через г-на Бронкхорста 265.
Заключение письма гласило: Посылая Вам сердечный привет, остаюсь Вашим преданным слугой
Б. Спиноза.
ПИСЬМО 49 266
Славнейшему мужу
Иоанну Георгу Гревиусу 267
от Б. д. С.
Славнейший муж!
Прошу Вас прислать мне как можно скорее письмо о смерти Декарта 268, которое, как я полагаю, Вы уже давно списали; ибо г-н де В. 269 несколько раз просил меня возвратись ему это письмо. Если бы оно принадлежало
566
мне, я не стал бы торопить Вас. Будьте здоровы, славнейший муж, и не забывайте друга Вашего. Сердечно преданный Вам
Бенедикт Деспиноза.
Гаага, 14 декабря 1673 г.
ПИСЬМО 50 270
Просвещеннейшему и благороднейшему
мужу Яриху Иеллесу
от Б. д. С.
Просвещеннейший муж! 271
Что касается политики, то различие между мною и Гоббсом 272, о котором Вы спрашиваете, состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии.
Далее, что касается доказательства, которое я развиваю в приложении к моему геометрическому обоснованию "Начал" Декарта, относительно того, что бог может быть назван единым или единственным лишь весьма условно 273, то я отвечаю, что вещь может называться единой или единственной лишь по отношению к своему существованию, а не по отношению к своей сущности, ибо мы мыслим вещи под [категорией] числа только после того, как они подведены под некоторый общий род. Так, например, человек, держащий в руке сестерцию и империал, не подумает о числе "два", если он не имеет возможности назвать их одним и тем же именем, а именно: "монетами" или "деньгами", ибо в этом случае он может утверждать, что имеет две монеты, так как этим именем он обозначает как сестерцию, так и империал. Отсюда явствует, что вещь может называться единой или единственной лишь тогда, когда мы можем представить себе другую вещь, которая (как сказано) сходна с нею. А так как существование бога есть сама его сущность и так как о сущности бога мы но можем образовать универсальной идеи, то ясно, что тот, кто называет бога единым или единственным, не имеет о нем никакой идеи или же говорит это лишь в условном смысле.
567
Что касается того, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное 274, то ясно, что материя в целом, рассматриваемая вообще (integra materia indefinite considerata), не может иметь никакой фигуры и что фигура имеет место только в конечных и ограниченных (determinata) телах. Ибо тот, кто говорит, что он перципирует какую-нибудь фигуру, не выражает этим ничего другого, кроме того, что он мыслит некоторую ограниченную (determmata) вещь и то каким образом она ограничена. Стало быть, это ограничение (determinatio) не принадлежит вещи согласно ее бытию (juxta suum esse), но, напротив того, оно есть небытие (non esse) этой вещи. Так как, следовательно, фигура есть не что иное, как ограничение (determinatio), а ограничение есть отрицание (determinatio negatio est) 275, то она, как сказано, не может быть ничем иным, как отрицанием.
Книгу, написанную против меня утрехтским профессором и появившуюся в свет после его смерти 276, я видел выставленною в окне лавки одного книгопродавца и из того немногого, что успел прочесть в ней, убедился, что она не заслуживает не только ответа на нее, но и того, чтобы ее прочитали. Поэтому я и оставил в покое как книгу, так и ее автора, подумав с усмешкой о том, что люди, наиболее невежественные, обыкновенно обнаруживают наибольшую смелость и готовность к писанию книг. Невольно приходит в голову, что****277? выставляют свой товар как лавочники, которые имеют обыкновение показывать сначала то, что похуже. Они говорят о лукавстве дьявола, а мне так кажется, что эти люди в лукавстве далеко превосходят дьявола. Будьте здоровы.
Гаага, 2 июня 1674 г.
П И С Ь М О 51 278
Проницательнейшему философу
Б. д. С.
от Гуго Бокселя 279.
Славнейший муж!
Причина, побуждающая меня писать Вам это письмо, заключается в желании узнать Ваше мнение относительно видений и привидений или домовых, а если таковые
568
существуют, то и относительно того, что они собой представляют и как долго продолжается их жизнь (ибо одни считают их бессмертными, другие же - смертными). Впрочем, сомневаясь насчет того, допускаете ли Вы их существование, не стану далее распространяться на эту тему. Несомненно, однако, что древние верили в их существование, да и нынешние теологи и философы всё еще признают существование такого рода созданий, хотя и не сходятся в вопросе об их сущности. Некоторые утверждают, что они состоят из особой тончайшей и нежнейшей материи; другие же считают их духовными. Впрочем (как я уже сказал), в мнении на этот счет мы с Вами сильно расходимся, ибо я сомневаюсь, чтобы Вы допускали существование привидений, хотя Вы, конечно, знаете, что древность дает весьма много примеров и историй этого рода, отрицать которые или сомневаться в которых было бы трудно. Во всяком случае не подлежит сомнению, что если даже Вы и допускаете существование привидений, то Вы не думаете, чтобы некоторые из них были душами покойников, как того хотят защитники римской веры.
На этом кончаю письмо в ожидании Вашего ответа. Не говорю ничего ни о войне 280, ни о разных слухах, потому что мы живем в такие времена, и т.д. Будьте здоровы.
14 сентября 1674 г.
ПИСЬМО 52 281
Славнейшему и благоразумнейшему
мужу Гуго Бокселю
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Письмо Ваше, полученное мною вчера, было мне в высшей степени приятно, как потому, что я уже давно жаждал получить о Вас какое-нибудь известие, так и потому, что увидел из него, что Вы еще меня не совсем забыли. Быть может, другие сочли бы за дурное предзнаменование то обстоятельство, что поводом для Вашего
569
письма ко мне явились духи или привидения, однако я, напротив того, замечаю в этом нечто большее, полагая, что не только истинные вещи, но и пустяки и фантазии (imaginationes) могут послужить мне на пользу.
Однако вопрос о том, существуют ли привидения, призраки и фантазии (imaginationes), мы лучше оставим; ибо Вам, как человеку убежденному рассказами древних и современных авторов, кажется странным не только отрицать, но даже и подвергать сомнению их бытие. Глубокое уважение и почтение, которые я всегда питал и продолжаю питать к Вам, не позволяют мне противоречить вам, а еще менее льстить Вам. Поэтому средство, к которому я думаю прибегнуть, состоит в том 282, чтобы Вы указали мне из всех прочитанных Вами рассказов один или два, наименее сомнительных, которые бы яснее всего доказывали существование привидений. Ибо, говоря по правде, мне никогда еще не приходилось читать ни одного достойного доверия автора, который с достаточной ясностью показывал бы их существование. Мне до сих пор неизвестно также и то, что они такое, и никто никогда не мог мне сказать этого. Между тем несомненно, что о вещи, которую [согласно рассказам] столь ясно показывает опыт, мы должны были бы знать, что она такое, иначе едва ли возможно из какого-нибудь рассказа вывести то заключение, что существуют привидения; можно сделать лишь то заключение, что существует нечто, но что никто не знает, что это такое. Если философы пожелают назвать привидениями то, что нам неизвестно, то я не смогу отрицать их, ибо существует бесконечно много таких вещей, о которых я не имею никакого знания.
Наконец, славнейший муж, прежде чем я приступлю к дальнейшему изложению моих взглядов на этот предмет, я прошу [Вас]: скажите мне, пожалуйста, что такое эти привидения или духи? Что это дети, глупцы или сумасшедшие? Ибо то, что мне приходилось слышать о них, приличествует скорее безумцам, чем людям здравомыслящим, и, в самом лучшем случае, походит не более, как на шалости детей и на забавы глупцов.
Прежде чем закончить письмо, обращу Ваше внимание еще только на следующее обстоятельство: та склонность, которая имеется у большинства людей, - переда-
570
вать вещи не так, как они существуют в действительности, а так, как это почему-либо желательнее для рассказчика, - обнаруживается в рассказах о домовых и привидениях больше, чем в каких-нибудь других. Мне думается, что главная причина этого заключается в том, что так как этого рода истории не имеют других свидетелей, кроме самих рассказчиков, то авторы их могут по произволу либо прибавлять, либо опускать те или другие обстоятельства, как это им кажется наиболее удобным, не боясь, что кто-нибудь будет им противоречить в своих показаниях. Рассказчик такого рода историй выдумывает те или другие обстоятельства в особенности для того, чтобы оправдать свой страх перед своими же призраками и фантазиями, или также для того, чтобы подтвердить свою отвагу, свою веру и свое мнение. Кроме этих, есть и другие основания, заставляющие меня сомневаться если не в самих историях, то по крайней мере в тех подробностях, с которыми они рассказываются и на которые главным образом и опирается то заключение, которое пытаются делать из этих историй. На этом, однако, прерываю письмо, пока не узнаю от Вас, какие именно рассказы настолько убедили Вас, что всякое сомнение в них кажется Вам нелепым, и т.д.
[Гаага, сентябрь 1674 г.]
ПИСЬМО 53 283
Проницательнейшему философу
Б. д. С.
от Гуго Бокселя,
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Проницательнейший муж!
Я и не ожидал иного ответа, чем тот, который Вы мне дали; а именно ответ друга и человека, придерживающегося другого мнения. Впрочем, это последнее не должно меня тревожить, потому что в вещах индифферентных друзья могут расходиться во мнениях без малейшего ущерба для самой их дружбы.
Прежде чем изложить свое собственное мнение, Вы требуете, чтобы я сказал, что представляют собой привидения или духи, не есть ли это дети, глупцы или сумасшед-
571
шие и т.д., причем прибавляете, что все, Вами о них слышанное, приличествует скорее безумцам, чем людям здравомыслящим. Справедлива пословица, что предвзятое мнение препятствует отыскиванию истины.
Что касается меня, то я убежден в том, что привидения существуют. При этом у меня имеются следующие основания. Во-первых, существование духов способствует великолепию и совершенству вселенной. Во-вторых, создание их творцом весьма вероятно уже потому, что они более похожи на него, чем существа телесные. В-третьих, как тело может существовать без духа, так и дух может существовать без тела. В-четвертых, наконец, я полагаю, что в верхней атмосфере, или пространстве, не может быть ни одного темного тела и вообще никакого места, которое не имело бы своих обитателей; следовательно, неизмеримое пространство, отделяющее нас от звезд, не пусто, но наполнено обитающими в нем духами, причем самые верхние из них суть настоящие духи, существа же, обитающие в низших слоях атмосферы, состоят, быть может, из особой тончайшей и нежнейшей субстанции и тоже являются невидимыми. Итак, я думаю, что существуют духи всевозможных видов, за исключением, быть может, духов женского рода.
Все это рассуждение, конечно, нисколько не убедит тех, которые превратно думают, будто мир создался благодаря случаю (fortuito). Но и помимо этих оснований повседневный опыт доказывает существование привидений. О привидениях говорится во множестве историй - древних, новых и даже современных. Такие рассказы можно найти у Плутарха в его книге "О знаменитых мужах" и в других его сочинениях, у Светония в его "Жизнеописаниях Цезарей", а также у Вируса 284 в его книгах о привидениях и у Лафатера 285, которые подробно разбирают все то, что они нашли по этому вопросу у всевозможных авторов. Карданус 286, столь известный своей ученостью, говорит о привидениях в книгах "De Subtilitate", "De Varietate", а также в своей "Автобиографии", где рассказывает о них на основании своего собственного опыта, а также на основании опыта своих родственников и друзей. Мелантон 287, муж мудрый и любящий истину, и многие другие свидетельствуют об этом на основании личного опыта. Один бургомистр, человек ученый и умный, и поныне здравствующий, рассказывал мне когда-то о том,
572
что он слыхал по ночам в пивоварне своей матери такой же шум, как днем во время приготовления пива; это случалось, по его словам, довольно часто. То же самое нередко случалось и со мною, что никогда не изгладится из моей памяти. На основании всех этих [свидетельств] опыта, а также вышеприведенных соображений, я пришел к убеждению, что привидения существуют.
Что касается дьяволов, терзающих бедных людей при жизни и после смерти, то это другой вопрос. Точно так же как и все то, что относится к колдовству. Я считаю баснями то, что рассказывают об этом.
В трактатах, в которых речь идет о духах, Вы найдете великое множество подробностей. Кроме вышеуказанных авторов, Вы можете, если угодно, обратиться к сочинениям Плиния младшего (книга седьмая, письмо к Суре), Светония - в жизнеописании Юлия Цезаря (глава тридцать вторая), Валерия Максима (глава восьмая первой книги, параграф седьмой и восьмой) и, наконец, к Алессандро Алессандри 288 - в сочинении его "Dies geniales". У Вас, вероятно, имеются эти книги.
Я но говорю о монахах и других духовных лицах, которые рассказывают множество всевозможных историй о видениях и явлениях духов и дьяволов и столько, можно сказать, басен о всяких привидениях, что от изобилия их читателю просто тошно становится. Иезуит Тирэй 289 трактует об этих вещах и в своей книге "О явлениях духов". Но эти люди делают все это исключительно ради своей собственной выгоды и для того, чтобы доказать существование чистилища, которое является для них как бы рудником, откуда они выгребают целые клады золота и серебра. Ничего подобного Вы не встретите у перечисленных выше авторов и у других современных писателей, которые, будучи свободны от всякого пристрастия, заслуживают тем большего доверия.
В конце Вашего письма Вы говорите, что не можете без смеха препоручить меня богу. Но если Вы еще помните ту беседу, которая некогда имела место между нами, то Вы увидите, что не следует пугаться того вывода, который я тогда сделал в моем письме. И т.д. 290
В ответ на ту часть Вашего письма, где Вы говорите о глупцах или лунатиках, приведу следующие слова ученого Лафатера, которыми он заканчивает свою первую
573
книгу о привидениях и духах: "Кто осмелится отвергать столь единодушные свидетельства как древних, так и новых авторов, тот, мне кажется, сам недостоин доверия в отношении всего того, что он утверждает. Ибо точно так же как немедленно верить всем тем, которые говорят, что они видели ночных духов, есть признак легкомыслия, подобным же образом, с другой стороны, было бы весьма большим бесстыдством легкомысленно противоречить столь многим достойным доверия историкам, отцам церкви и другим весьма авторитетным людям". И т.д.
21 сентября 1674 г.
ПИСЬМО 54 291
Славнейшему и благоразумнейшему
мужу Гуго Бокселю
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Опираясь на то, что Вы говорите в письме Вашем от 21-го числа прошедшего месяца, а именно: что друзья могут без всякого ущерба для своих дружеских отношений расходиться во взглядах на индифферентные предметы, я выскажу Вам прямо все, что я думаю о тех доводах и рассказах, из которых Вы выводите свое заключение, что существуют духи всевозможных видов, за исключением, быть может, духов женского рода. Причина, по которой я не отвечал Вам раньше, состоит в том, что я не имел под рукою названных Вами книг, да и достать мне удалось только Плиния и Светония. Но зато эти две книги избавят меня от труда отыскивать остальные, ибо я убежден, что все они бредят на один манер и чувствуют пристрастие к рассказам о необыкновенных вещах, которые ошеломляют людей и вызывают в них изумление. Признаюсь, я не мало удивлялся, только не самим рассказам, а тем, кто писал эти рассказы. Удивляюсь я тому, что люди, одаренные умом и рассудительностью, тратят свое красноречие и злоупотребляют им для того, чтобы убеждать нас в подобных пустяках!
574
Однако, оставим авторов и приступим к самому делу. Прежде всего проанализируем слегка Ваш заключительный вывод. Посмотрим: я ли, отрицающий существование привидений, недостаточно понимаю вследствие этого авторов, писавших об этом предмете, или же Вы, признавая привидения, ставите этих писателей выше, чем они того заслуживают?
То обстоятельство, что, с одной стороны, Вы не подвергаете никакому сомнению существование духов мужского пола, а, с другой стороны, сомневаетесь в существовании духов женского пола, кажется мне более похожим на фантазирование, чем на действительное сомнение. Ибо если бы таково было Ваше действительное мнение, то оно более соответствовало бы воображению толпы, которая утверждает, что бог мужского, а не женского пола. Удивительно, что те, которым привидения являлись в голом виде, не бросили взгляда на их половые органы, - из страха ли или, может быть, по незнанию, в чем состоит это различие.
Вы скажете, что это значит насмехаться, а не рассуждать, причем, я вижу, доводы Ваши представляются Вам настолько солидными и так хорошо обоснованными, что никто, по Вашему мнению, не может им противоречить, разве только тот, кто превратно полагает, что мир создался случайно. Вот это-то и заставляет меня, прежде чем я перейду к рассмотрению других Ваших доводов, высказать вкратце мое мнение относительно последнего вопроса, т.е. вопроса о том, случайно ли создан мир. Я отвечаю, что подобно тому, как несомненно то, что "случайное" (fortuitum) и "необходимое" (necessarium) суть два понятия, прямо противоположные, точно так же очевидно и то, что тот, кто считает мир необходимым следствием (effectus) божественной природы, вместе с тем безусловно отрицает, что мир произошел случайно (casu); тот же, кто говорит, что бог мог и не создать мира, утверждает, хотя и другими словами, что мир произошел случайно, так как это значит, что мир произошел из такого акта воли, которого могло бы вовсе не быть. Так как, однако, такое мнение и такая точка зрения совершенно абсурдны, то все единодушно признают, что воля бога вечна и что она никогда не была индифферентной; а потому они с необходимостью должны признать также и то (обратите на это внимание), что мир есть необходимое
575
следствие (effectus) божественной природы. Пусть называют это волей, интеллектом (умом, разумом) или каким угодно другим именем, но в конце концов они придут к тому заключению, что одну и ту же вещь они выражают различными именами. Ибо если спросить этих людей, не отличается ли божеская воля от человеческой, то они ответят, что первая не имеет с последней ничего общего, кроме названия, а в большинстве случаев они даже согласятся, что воля бога, его разум, его сущность или природа - все это есть одно и то же. Так и я, чтобы не смешивать божескую природу с человеческой, не приписываю богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, разума, внимания, слуха и т.д. Таким образом, как я только что сказал, я утверждаю, что мир есть необходимое следствие божественной природы и что он не произошел случайно.
Этого, я полагаю, будет достаточно, чтобы убедить Вас в том, что мнение тех людей, которые говорят (если только такие люди существуют), будто мир произошел случайно, прямо противоположно моему мнению. Опираясь на это положение, я перехожу к рассмотрению тех оснований, из которых Вы заключаете о существовании духов всевозможных родов. То, что я могу сказать о Ваших основаниях вообще, это то, что они имеют вид скорее простых предположений (conjecturae), чем действительных оснований (rationes), и что мне не верится, что Вы считаете их демонстративными основаниями. Однако - предположения ли это или основания - посмотрим, можно ли их принять за нечто обоснованное.
Первое Ваше основание состоит в том, что существование духов способствует красоте и совершенству вселенной. Но красота, славнейший муж, есть не столько качество того объекта, который нами рассматривается, сколько эффект, имеющий место в том, кто рассматривает. Если бы глаза наши видели дальше или ближе или если бы наша [психофизическая] конституция (temperamentum) была иная, то, что теперь кажется красивым, показалось бы безобразным. Красивейшая рука, рассматриваемая в микроскоп, показалась бы ужасной. Многое из того, что издали кажется нам красивым, оказывается безобразным, когда мы рассматриваем это на близком расстоянии. Так что вещи, рассматриваемые сами по себе или будучи
576
отнесены к богу, не являются ни красивыми, ни безобразными. Следовательно, тот, кто утверждает, что бог создал мир с тем, чтобы он был красив, должен неминуемо признать одно из двух: или что бог устроил мир применительно к желанию и зрению людей, или что человеческое желание и зрение он приспособил к устройству мира. Но примем ли мы первое или последнее, я во всяком случае не вижу, почему бог должен был бы создать духов и привидения для того, чтобы осуществилась та или другая из этих альтернатив. Совершенство и несовершенство суть обозначения, немногим отличные от обозначений красоты и безобразия. Поэтому, не вдаваясь в излишнюю пространность, задам Вам только следующий вопрос: что могло бы более способствовать украшению и совершенству мира: привидения или же разнообразнейшие чудища вроде кентавров, гидр, гарпий, грифов, аргусов и других измышлений того же рода?
<< Пред. стр. 11 (из 19) След. >>
Список литературы по разделу