<< Пред. стр. 3 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу
ективности), который и характеризует способ организации повседневного опыта, так и природы произведенных в этом режиме содержаний опыта.
Поскольку повседневный опыт синкретичен, гетерономен, непосредственные достоверности сознания единичного субъекта этого опыта, являясь спонтанными, психологическими, несут на себе печать неавтономности и анонимности их содержаний. Они содержат в себе не только то, что порождено его собственным усилием понимания, но и то, что подставлено ему историей, традицией, языком, механикой социального с принадлежащими ей "мыслеформами" типа "объективных мыслительных форм" (К. Маркс), структурами бессознательного (индивидуального и коллективного), "анонимными телесными схемами" (Мерло-Понти), предрассудками, стереотипами и штампами, порождаемыми в пространстве "между" единичными сознаниями субъектов повседневного опыта самими структурами этого опыта и др.
То есть сами эти структуры, автоматически срабатывая в индивидуальном опыте, как бы проговаривают себя в языке, мышлении, поведении единичного субъекта, выполняя свою замещающую функцию, замещая своими готовыми квазимыслительными операциями и содержаниями его собственные усилия помыслить нечто. Причем замещая еще до того, как он захотел и смог, успел помыслить нечто самостоятельно. "Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить"54, - писал А. Камю. Я бы сказала, даже до того, как научаемся мыслить. К тому же, замечу, мне кажется, что такие состояния и поведения, как мышление и привычка, строго говоря, скорее можно отнести к разряду конфликтующих друг с другом, взаимоисключающих, разрушающих друг друга. Мышление - слишком хрупкое состояние, слишком требовательное и трудное для человека предприятие, и "по привычке" в принципе не осуществимо. В этом смысле, я думаю, Сартр не так уж и неправ, заявив: "Хорошие привычки: они никогда не являются хорошими, потому что они суть привычки"55.
"В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории, - писал Гадамер.- Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия"56.
[37]
Поэтому можно сказать, что субъект повседневного опыта по сути своей является коллективно анонимным, безличным субъектом. Субъектом, не сумевшим осуществить полноценный акт индивидуации своего опыта, не успевшим это сделать, не успевающим это делать, поскольку на пути к миру и к себе самому он всегда уже "перехвачен" и "захвачен" структурами опыта, в который стихийно погружен. Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)
Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.
В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. - И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)
В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.
Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни-
[38]
тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.
И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.
То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.
Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.
Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их
[39]
объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.
Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" - здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.
Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.
Ибо этот дискурс нужно строить и выдерживать как дистантный: в постоянном отрывании и удерживании его на расстоянии от чуждых ему, но столь опасно близких языка, логики, структур и содержаний здравомыслия, его интерпретационных механизмов.
Ибо именно постоянно полагаемая и удерживаемая дистантность философского способа проблематизации реального, философских средств мышления и философской логики обеспечивает возможность той особой - не пространственно окрашенной, но сущностно ориентированной - направленности на Целое, той предельности вопрошания, которые конституируют саму специфику философской рефлексии.
И хотя в действительности нет ничего более далекого, чем содержание речи философа и содержание здравого смысла, именно здравомыслие с его смысловыми структурами, с его механизмами понимающей и интерпретационной работы есть то, что, постоянно подстерегая фило-
[40]
софский дискурс, способно его перехватывать, подминать под себя и, в конечном счете, подменять собой. Эта, к сожалению, не редкая "операция захвата" часто остается не замеченной как раз самим философом, то есть именно тем, кого вытеснили из пространства его дискурса, оставив, а точнее, подставив на его место (и в его лице) субъекта здравомыслия, субъекта повседневного опыта.
То есть я хочу специально выделить тот момент, что самая большая опасность для философа исходит, пожалуй, не от "постороннего", не от собеседника "с улицы". Хотя именно философия меньше других, скажем так, специализированных, профессиональных дискурсов защищена от постороннего вмешательства; и именно философия в гораздо меньшей степени, нежели другие дискурсы, имеет и внутри себя, и "на границе с собой" то, что называют "системой защиты от дурака"61. Так, функцию такой "защиты" в конкретных науках выполняет уже сам язык - высокоспециализированный, искусственный. И хотя бы уже поэтому никому извне не приходит в голову "поучать" физика или математика в их операциях, например, с величиной ? при решении волновых уравнений.
В философии же метафизические "формулы" я мыслю; я воспринимаю; человек свободен; трансцендентальное единство апперцепции; тождество бытия и мышления; бытие; разум; личность, ответственность и др. нередко становятся предметом дискуссий "извне", дискуссий, смещающих фокус рассмотрения из трансцендентальной, метафизической плоскости в плоскость конкретно-научных (а то и бытовых) содержаний и проблематизаций.
Думаю, можно предположить, что это происходит в силу того, что - помимо неоднозначности этих терминов и идей внутри самой философии с ее большим веером исследовательских интенций, направлений и течений, по-разному проблематизирующих реальность, - и психолог, и историк, и социолог, и "человек с улицы" пользуются формально одним и тем же "словарем" и при этом неявно предполагают абсолютную гомогенность их "словаря" со "словарем" философа. Как это имеет место, например, в случае знаменитой проблемы cogito (я мыслю).
Вряд ли можно не заметить, сколь часты в нынешнее время подобные ситуации, хорошо известные и в прежние времена. Так, говоря о том, что "другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествознании, например, нельзя так играть, как в философии", Герцен с горечью замечал: философию "никто не охраняет - ни формулы, ни фигуры, как математику,
[41]
ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не подозревают"62. (Курсив мой. - Т.Т.)
Непонимание необходимости удерживать дистанцию между, скажем так, "языками" философов и нефилософов вызывало у него иронию: "Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования, и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется! Предметы все знакомые - ум, разум, идея и проч. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей"63.
Замечу, кстати, что эта же проблема необходимости "дистинкции" "словарей" существует не только в ситуации "философия - не-философия", но и внутри самой философии. Ибо и в случае дискуссий между представителями ее разных направлений и течений нередки ситуации неявных и неправомерных предположений абсолютной идентичности их языков.
Здесь и возникает интересующая нас проблема псевдопонятности, проистекающая сама из некоего первоначального "замещения" содержания мысли и приводящая, в свою очередь, к последующим, вторичным его замещениям, к подстановкам на место ее содержаний, предполагавшихся самим мыслителем, чего-то иного и, в конечном счете, к подменам проблем. Подменам, не всегда осознаваемым нами самими, ускользающим от нашего внимания.
В этом контексте различения философского и повседневного опыта можно, я думаю, сказать: самая большая опасность для философа - он сам. Не в качестве философствующего субъекта, а в качестве субъекта здравомыслия. Ибо именно и прежде всего в нем самом - как конкретном, реальном, живом человеке - одновременно живут, сосуществуя, соседствуя (в близости, не безопасной для философа, но всегда очень полезной для здравого смысла), эти "два голоса", эти два дискурса, эти два "собеседника". Именно и прежде всего в самом философствующем субъекте они вступают в конфликт и борьбу друг с другом, пытаясь ассимилировать, нейтрализовать друг друга и, сделав "чужое" близким, понятным, гомогенным себе, расширить свое "жизненное пространство", свою зону действия, свою сферу влияния.
[42]
Оговорюсь, что при других способах и "форматах" проблематизации феномена полисубъектности человека этих "голосов", "субъектов" (тем более внутри столь синкретичного, многослойного и разнородного опыта, каковым в действительности является повседневный опыт) может быть, наверное, сколь угодно много. Так, полагая, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", М. Фуко даже в математическом дискурсе выделяет, как минимум, три симультанных Эго. "Эго, которое говорит в предисловии математического трактата и которое указывает на обстоятельства его написания, не тождественно - ни по своей позиции, ни по своему функционированию - тому Эго, которое говорит в ходе доказательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" отсылает к некоторому незаместимому индивиду - такому, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором - "я" обозначает план и момент доказательства, занять которые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же совокупность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго - то, которое говорит, чтобы сказать о смысле работы, о встреченных препятствиях, о полученных результатах и о стоящих еще проблемах; это Эго располагается в поле математических дискурсов - уже существующих или тех, что только должны еще появиться"64.
Но если для Фуко, предпочитающего "мыслить письмо как отсутствие", эта исследовательская перспектива означает "исчезновение автора", его смерть, то для нас проблема полисубъектности человека, множественности дискурсов в одном человеке, множественности субъектов, присутствующих в одном дискурсе, наконец, способности человека работать в разных типах дискурса есть, прежде всего, указание на необходимость ее философской (метафизической) артикуляции как проблемы жизненной необходимости и онтологической возможности для человека сознательным решением и волевым усилием как бы высвобождать себя из стихийного синкретизма своего опыта, в том числе и опыта мышления, "расщеплять" себя на разные типы дискурса, "собирать", строить и реализовывать себя в качестве автора определенного типа дискурса, удерживая чистоту, внутреннее единство и гомогенность последнего.
Одним словом, для нас это - вопрос о способности человека не пассивно (стихийно) принадлежать каким-либо дискурсам, проговаривающим себя в нем, но постоянно совершать усилие и работу рождения и сохранения (восстановления) себя в качестве их автора. И в этом контексте очевидно, что детерминистские, редукционистские, аналитические
[43]
"дискриминации" автора (cogito, сознания, субъективности, смысла) - несмотря на их популярность, на их правомерность и значимость в строго определенных и ограниченных исследовательских рамках, несмотря на их "глобалистские" притязания разрушить, ниспровергнуть и заменить собой предшествующие философские, метафизические дискурсы о человеке и его отношениях с собственным опытом - являются лишь одной из возможных исследовательских интенций и перспектив. Одной и, может быть, не "магистральной", не самой главной для философии. По меньшей мере, не отменяющей противоположные, хотя и заставляющей принимать себя в расчет, считаться с собой. Ведь "децентрация" и дискретность человека - реальность, данность, то, что фактически есть; авторство же - задача, то, что всегда еще нужно сделать и постоянно делать. И философия, метафизика - об этом; она - о том, что есть, но об этом "есть" - всегда на трансцендирующем фоне, в предположении того, что должно и может быть, и в стремлении к этому должному и возможному.
В такой внутренней борьбе с "голосом" повседневности в самом себе и рождается философ в человеке как физическом, эмпирическом, конкретном существе. И при этом именно самому философу уже с самого начала и в себе самом необходимо бороться с тем, что близко и понятно всем, - с соблазном быстрого "понимания", быстрого "решения", быстрого "усвоения" философской проблемы и идеи. А именно эту "услугу" всегда готов оказать нам здравый смысл. В действительности медвежью.
Побеждать же в этой борьбе всегда труднее именно философу в человеке. Потому что здравый смысл - естественное, стихийное, постоянно и устойчиво самовоспроизводящееся образование повседневного опыта. А поскольку мы каждодневно, ежеминутно погружены в этот опыт, здравомыслие есть то, что наиболее близко нам. Самое же близкое, самое привычное, самое "нестранное", как известно, как раз труднее всего различать, распознавать, контролировать, удостоверять, отрывать и отторгать от себя. В этом смысле здравомыслие, и мы уже вводили эту тему, есть сильный самовоспроизводящийся режим и пласт жизни и мысли, точнее, "жизнемысли", или мысли, сращенной с жизнью - растущей из нее и вросшей в нее, подчиняющейся ее целям, нуждам и правилам. А в качестве такого пласта и режима жизни субъективности это - как бы невидимая общая почва тех достоверностей (и невидимый, неиндивидуированный процесс их конституирования), которые de facto фундируют наш повседневный опыт, на которые он опирается.
("... Из всех точек земли единственная, которой мы не можем видеть непосредственно, это та, что у нас под ногами"65, - замечал Ортега-и-Гассет. И, говоря об "избирательной слепоте", являющейся условием того, чтобы мы могли вообще жить (добавим, и действовать, и вообще
[44]
что-либо воспринимать, понимать, помнить и чувствовать), он утверждал: она возникает у человека под давлением окружающей среды и навязывает "как очевидные и бесспорные именно те предположения, которые в первую очередь следовало бы обсудить. Эта слепота в разные эпохи бывает разной, однако всегда присутствует, и мы не являемся исключением. ... жизнь всегда осуществляется на основе или исходя из определенных предположений, служащих как бы почвой, на которую мы опираемся или из которой мы исходим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, политике и искусстве. Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а предположенными и как бы оставленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи и картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению"66.)
Почва невидимая, однако устойчивая. Собственная у каждого вида человеческого опыта и пересекающаяся с "соседними" в общем "жизненном мире". Как раз ее-то (их-то) и пытается обнаруживать и удостоверять философская рефлексия. И на своей-то как раз и пытается удержаться повседневное сознание, конечно, не то, которое вовсе не задето, не затронуто, не заинтересовано философией и, не подвергнутое искушению мыслью, пребывает в невинной, наивной сращенности со своим опытом, но то, которое, будучи плененным завораживающей глубиной и красивой таинственностью философской речи, одновременно пытается освоить, принять ее и при этом не готово совсем оторваться от привычного уюта анонимности здравомыслия, опасаясь покинуть свое "насиженное место" и шагнуть за ней в одиночество, неизвестность и "пустоту". Точнее было бы, наверное, сказать, в ее разреженное - безопорное для здравомыслия - пространство.
Именно на собственной почве и пытается повседневное сознание "приживить" идеи и утверждения философов, погашая их "странность" растворением в здравомыслии, приспособлением их к его сложившимся смыслам, прочтением их "под знаком" этих последних. Прочтением, с готовностью заполняющим неизбежные "лакуны" в смыслах продуктами собственного, к случаю, изготовления.
Непростые взаимоотношения философской рефлексии и рефлексии здравомыслия усложняются еще и тем, что философствование - всегда "запаздывающий" режим жизни сознания. А поскольку мы суть живущие и только потом - если очень постараемся и если нам очень повезет - философствующие (а повседневность "всегда уже здесь", незаметно для нас самих она всегда уже проговорила и проговаривает себя в нас, и не только
[45]
еще до того, как мы научаемся грамотно мыслить, ставя перед собой вопрос о raison d'etre ее очевидностей и ее содержаний, переходя от естественной к философской установке сознания, но даже до того, как мы научаемся более или менее артикулированно и внятно говорить), то можно, я нахожу, сказать, что философствование - это всегда запаздывающий гость в чужом доме. Хотя правильнее было бы сказать так: в действительности, в доме не чужом, однако принимающем его поначалу всегда как экстравагантного, "постороннего", если не враждебного и опасного пришельца.
В этом смысле философствование всегда должно отвоевывать себе "жизненное пространство" в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве".
Иными словами, философствование - и как особое, специально организуемое усилие понимания, и как работа фиксации и экспликации понятого - хотя и жизнезначимо для человека, неестественно; оно является в высшей степени искусственным, хрупким и требовательным (к условиям его осуществления) способом работы сознания, режимом жизни субъективности, способом вопрошания, рассмотрения и видения всего того, о чем оно ведет речь.
И именно эту его "искусственность" и "странность" стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить пространство его дискурса, услужливо и быстро подставив ему собственные, готовые и "самопонятные" содержания и смыслы.
Тот же факт, что здравомыслие и вообще повседневный опыт сами могут становиться предметом философской рефлексии, не несет в себе "угрозы" перехвата, подмены их философским дискурсом, хотя философ и будет по своим собственным правилам трансформировать и препарировать их реальности, пытаясь их осмыслить. Философия не может подменить собой "голос жизни", но может "подмять" его под себя; будучи лишь способом репрезентации и понимания жизни, она означает, в качестве рефлексии вообще, "сокращение непосредственного"67 и возможность его трансформации на иных - не непосредственных, не стихийных - основаниях (принципах). В этом смысле она может помочь сделать повседневную жизнь осмысленной, помогая каждому желающему открыть - в предположении и прояснении должного и возможного - "глаза души", сделать правильный выбор, словом, помочь направить, сориентировать.
Это "лишь" в действительности обозначает столь важное, столь не заместимое ничем другим участие философии в деле, как теперь любят
[46]
выражаться, "обустройства" индивидуальной человеческой жизни, ее отношений с самой собой, с миром и Другими, столь немалый возможный вклад философии в человеческие усилия выстроить и упорядочить эти отношения, что кажется уместным сделать еще одну специальную оговорку относительно смысла нашей позиции - утверждения необходимости разграничения, разведения по разные стороны дискурса философского и дискурса здравомыслия.
Наше стремление, как это можно понять из только что сказанного, вовсе не означает непризнание или недооценку влияния философии на все сферы жизни человека и общества. Оно не продиктовано образом философа-отшельника, какие бы его вариации ни имелись при этом в виду ("кабинетного мыслителя", "праздного мечтателя", постмодернистского "игрока", опрокидывающего, взрывающего и "распыляющего" смыслы и др.), страхом "перед улицей" или стремлением оградить либо жизнь от философии, либо философию от жизни.
В рецензии на книгу А. Жакара и Ю. Планес с красивым названием "Немного философии, доступной для нефилософов" есть два момента, интересных для нас в нашей ситуации с философией и касающихся темы нашего разговора - конфликта между философской рефлексией и жизнью. Обсуждая проблемы образования в современной Франции, С. Сезана, автор рецензии, высоко оценивает вклад авторов рецензируемой книги в движение "за равенство в образовании". Иными словами, "за то, чтобы положить конец эзотерическому преподаванию: каждый имеет право знать, - пишет рецензент. - Философия является одной из тех дисциплин, которые слишком часто зарезервированы небольшими группами интеллектуалов"68.
Безусловно поддерживая пафос идеи "равенства образования", необходимости, скажем так, "философизации" образования, равно как и пропаганды и популяризации философии (и, конечно же, соглашаясь с тем, что "Философия должна присутствовать повсюду. ... Философия может быть введена повсюду, поскольку в действительности она уже повсюду присутствует"69), отмечу, тем не менее, что мне представляется по меньшей мере двусмысленным недовольство "эзотеричностью преподавания" и "слишком частой зарезервированностью" философии "небольшими группами интеллектуалов".
За ним - помимо естественного недовольства положением философии в современной системе образования - может, на мой взгляд, скрываться также и, увы, не редкое внутреннее и неэсплицируемое, непроговариваемое непризнание за философией права быть столь же специализиро-
[47]
ванным знанием, столь же нелегким профессиональным занятием, какими являются, к примеру, все собственно научные дискурсы (математика, физика, биология и др.). То есть права быть знанием, строящимся и развивающимся на основании собственных, внутренних законов, подчиняющимся своим собственным, внутренним правилам, логике, потребностям; знанием, в значительной степени вынужденным обслуживать, выхаживать и лелеять себя самого, удовлетворять собственные нужды, решать свои внутренние теоретические и методологические проблемы. Иными словами, знанием (в той мере, в какой оно стремится стать и оставаться профессиональным и строгим) с неизбежностью эзотерическим, занятием действительно "небольших групп интеллектуалов", делом довольно узкого профессионального слоя - так же, как и в области математики, физики и других "специализированных областей познания". (И это не потому, что философы, как и другие специалисты, хотят, чтобы их круг был узок; да и знают они, что знание, в данном случае, философия - жизнезначимо, ибо есть то, что учит человека наблюдать и видеть, анализировать, понимать и организовывать свою жизнь.)
Но ведь когда мы утверждаем или слышим от других, что "философия доступна всем", "каждый имеет право знать" и т. п., когда мы восхищаемся (и справедливо) усилиями авторов трудов по популяризации "сделать из философии каждодневную реальность для всех"70, мы должны задуматься и над тем, что, если бы не было этой "эзотерической" речи "небольших групп интеллектуалов", если бы не было "эзотерического преподавания" философии с целью подготовки профессионального слоя философов (конечно, жаль, что очень узкого), что мог бы надеяться узнать этот "каждый, имеющий право знать"? Что популяризировали бы "труды по популяризации"? Ведь популяризировать можно только то, что, не являясь популярным, существует в качестве такового ("непопулярного") и "само по себе".
Этот вопрос - часть очень большой и очень важной не только для науки и культуры, но и вообще для нормальной организации жизни общества социальной проблемы, о которой у нас, как это ни странно, слишком часто не вспоминают, делая вид, что или с ней все в порядке, или о ней просто забыли, а именно проблемы положения так называемого производительного труда в обществе.
В этой связи мне кажется уместным и полезным - в качестве аналогии - привести мысль С. Франка, который, задаваясь вопросом о том, что есть "подлинное, производительное дело", писал: "В области материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия, различает между "производительным" и "непроизводительным" трудом. Правда, там это
[48]
различие весьма относительное, ибо не только те, кто непосредственно "производит" блага, но и те, кто занят их перевозкой, продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут "организовывать" хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить..., то все будут умирать с голоду. Но в области духовной жизни как будто совершенно утрачено представление о производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет существенное, решающее значение. Для того, чтобы пропагандировать идеи, для того, чтобы устраивать жизнь в согласии с ними, надо их иметь; для того, чтобы творить добро людям или ради него бороться со злом, надо ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без производительного труда и накопления невозможна жизнь, невозможно никакое проникновение благ в жизнь и использование их"71.
[49]
Популяризация философии есть не что иное, как диалог - и очень полезный для обеих сторон - философов с нефилософами, профессионалов с непрофессионалами, посвященных с непосвященными. А вступать в диалог и держать диалог может только то (тот), что (кто) имеет и сохраняет свое собственное лицо в этом диалоге и, сохраняя соответствие своего дискурса его собственной природе, отличается от своего собеседника. (Хотя, конечно, диалог возникает и имеет место только тогда, когда между его участниками возникает некое общее поле напряжения и смысла, в котором рождается новый, общий текст; однако и сам этот общий текст несет на себе печать присутствия обоих собеседников и их особости.)
Иными словами, к этой ситуации вполне применима известная поговорка: опираться можно только на то, что сопротивляется.
И как бы хорошо ни обстояли дела с уровнем фундаментальных, в данном случае, философских, исследований, этих "эзотерических" знаний никогда не бывает (и не будет) не только "слишком много", но даже "достаточно". Так что причин для отказа от эзотерики (если под ней понимать профессионализм) философии не только нет, но и не предвидится ни в каком самом отдаленном и благополучном будущем.
И это именно потому, что свeдения, которые способно поставлять философское размышление, могут быть получены только им самим, только строго сообразующимся с природой своего предмета и своих задач расследованием. Как говорил Кант, спускаться "до ходячих понятий, без сомнения, очень похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума и получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основать учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено, ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиваться популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся правильность принципов". Отказывая этому последнему образу действий в возможности когда-либо добиться "в высшей степени редкой заслуги" - истинной философской популярности, Кант с язвительной горечью замечает: "... нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным, если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове, потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни. Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать, недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного понимания иметь полное основание быть популярными"72.
[50]
Более того, если бы конфликт не только философии, но и всего эзотерического с жизнью завершился полной победой "популяризированного", печальная бы картина представилась нашему взору: в области скульптуры у нас остались бы только печально известные "девушки с веслами" и т. п.; вместо музыки Бетховена, Вагнера, Шостаковича мы слышали бы только шлягеры-однодневки; да и математика была бы представлена в культуре, пожалуй, только той ее малоинтересной, унылой частью, которая практикуется всеми нами, "немножко математиками", в той мере, в какой мы научаемся с определенной регулярностью рассчитывать свой домашний бюджет и подсчитывать содержимое своего кошелька.
В немалой степени мы, конечно же, утрируем ситуацию. Однако к таким невеселым размышлениям об общественном мнении относительно задач, статуса и места философии в жизни человека и жизни общества подталкивает тот факт, что определенная "дискриминация" философии наблюдается, во-первых, в самых разных обществах и, во-вторых, не только сегодня. Она имеет довольно длительную историю, подтверждения чего (следы) можно найти даже в штампах обыденных рассуждений, выражений и оценок.Так, если никому не приходит в голову объявить себя математиком или физиком только в силу того, что он умеет считать; что его собственный (синкретичный) обыденный опыт и его здравый смысл подсказывают ему истины типа: тела при нагревании расширяются; параллельные прямые не пересекаются; и если каждая из двух величин равна третьей, то они равны между собой и др., то в отношении философского дискурса не было и нет подобного пиетета. "Все мы немного философы", "каждый любит пофилософствовать", поскольку каждый как-то понимает мир, свою ситуацию, Другого и себя самого, каждый, как может, размышляет и как-то говорит о своей жизни и своем опыте.
Причем, на уровне обыденного языка слово "философствование" часто приобретает пренебрежительный, иронический и осуждающий оттенок. Словом, обыденным опытом и обыденным языком философствование почти однозначно отождествляется с праздным занятием, пустой заумью, безответственной болтовней и проч.
И в истории философии тема несправедливого отношения к философии, ее непонимания и недооценки отнюдь не нова. У нее такой же, пожалуй, возраст, как и у самой философии, и контексты ее менялись вместе с изменениями контекстов самой философии (хотя повседневность всегда присутствовала в ней как тип опыта и мышления, всего более затрудняющий и осложняющий вхождение человека в режим и пространство философской мысли, всего более склонный к ее непризнанию).
Гегель, которого в этой связи мы уже упоминали, говоря об упреках и жалобах в адрес философии, о ее пресловутой "непонятности", с горечью писал: "Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают,
[51]
что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании - знании посредством созерцания"73.
Полагая, что "все человеческое таково только потому, что произведено мышлением", и понимая опасную для философского мышления близость к нам нашего обыденного понимания реальности (поскольку "сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них"), Гегель настаивал на специфике философии как "мыслящего рассмотрения предметов", как "особого способа мышления", "познания в понятиях"; подчеркивал необходимость отличать философское мышление "от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление"74.
Поэтому философия, по Гегелю, и должна "прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания или даже должна пробудить такую потребность"75.
А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, - обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется
[52]
нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.
Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.
Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.
И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.
Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.
Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не
[53]
означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.
К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.
Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.
Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга - сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)
И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии
Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем
[54]
так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.
<< Пред. стр. 3 (из 18) След. >>
Список литературы по разделу