<< Пред. стр. 8 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу
[261]
пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и "уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость". В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь "философии отрицания" доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий - у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) (51), Бакунин говорит: "торжество демократии будет не только количественным изменением, - подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, - но и качественным преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство" (52). Боязнь "всеобщего опошления", нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма) (53).
Утопическая установка, по самому существу, - религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. "Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он будет носить н е политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог" (54). "Вы
----------------------------------------
(50) Но, конечно, не "завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр. 108).
(51) "Демократия знаменует полньй переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия". (См. соч. т. Ш. стр. 129).
(52) Ibid., стр. 137.
(53) "Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных" - Ibid., стр. 223.
(54) Iibid., стр. 230.
[262]
ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая реторика - для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. "Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с "Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем произведении - 1873-й год - "Государство и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму (55). Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk (56) довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина "онтологическим доказательством атеизма". "Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между небом и землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей ("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру
----------------------------------------
(55) Тургенев писал Герцену в 1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в личного Бота... и осуждал тебя за неверие" (Драгоманов: ор. cit, стр. 95). Но уже в. 1864 г. в программе "Союз социальной Демократии" Бакунин в основу программы поставил атеизм.
(56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15.
(57) См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.
[263]
из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...) (58). Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы я "новой этики". Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать "этикой"), по справедливому замечанию Massarvk'a (59), является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.
6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические "девиации" в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом (60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе "просвещенства"), - но его романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить "бесконечным"(61), Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм - иногда кабинетный, а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури", писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин
----------------------------------------
(58) Статья "Антителеологизм", стр. 176.
(59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22.
(60) Masaaryk, Ibid., стр. 25.
(61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда "думали, что вечно искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине", но он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней.
[264]
хоронит не только государство, но и "буржуазную" науку ("наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62), - поэтому не пустой фразой является "искания Бога в революции". Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия "дела", своеобразная "прагматическая" гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX-го века не только в России, но и в Западной Европе (63).
Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В. Г. Белинскому.
7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор - преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе "Гегель в России" высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно "не заслужена" (64). Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист -и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, - в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, - как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к "делу", к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват "конкретной" жизнью, который суживает их "чистый" философский интерес.
----------------------------------------
(62) Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашова. Стр. 235).
(63) См. превосходные исторические анализы этого в книге П. И. Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Maasaryk. (В. II).
(64) Чижевский, ор. cit" стр. 113.
[265]
На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их "чисто''-философские построения от их "публицистики". Это есть особый тип философствования, - несомненно "связанного", несвободного, в виду "давления" тем конкретной жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая "девиация" встречается очень часто, - редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России XIX - XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход "чистой" мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль "теургическое беспокойство" - проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, -- то больше всего с Чаадаевым - по напряженности и страстности их исканий всецелой и
[266]
безусловной правды, - "единой на потребу". У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды: его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и основные представители русского "западничества" и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России.
8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810 - 1848) прожил короткую жизнь (65). Дед его был священником, отец - морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес - к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, - его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад (66){, -} но только в философии ему была совершенно чужда и ненужна ее формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем.
После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об
----------------------------------------
(65) См. о нем Пыпин, В. Г. Белинский, Жизнь и переписка, т. 1-11. Письма В. Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. 1-111). Статья Лернера в Рус. Биогр. Слов. И. И. Иванов: История русской критики. Анненков: Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. Ш); Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. 1; Милюков: Из истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в "Воспоминаниях" И. И. Панаева, А. Я. Панаевой, И. С. Тургенева, {К}. Д. Кавелина (соч., т. Ш),Достоевского (в т. 1 "Дневника Писателя"). Глава о Белинском в книге Чижевского; "Гегель в России" была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellings Einfluss... (стр. 85-92); Иванова - Разумника несколько этюдов. (Собр. сочин., т. У); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл. III). См. также П. Котляревский: "Старинные портреты", где есть большая статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С. А. Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также издание в 3 томах под редакцией ИвановаРазумника.
(66) Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский "был человек огромного философского ума". См. у Setchkareff, стр. 86-7.
[267]
увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар - его изгоняют из Университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале "Молва" его первая статья "Литературные мечтания" (67). Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского - все его статьи (за очень редким .исключением) посвящены литературе, но освещают ее темы на основе общих философских идей. Так и в основу "Литературных мечтаний" положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его внутреннем мире, на "нравственной жизни вечной идеи" (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом.
В 1836-ом году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира "идей". В 1837-ом году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду (точнее - в конце 1839-го года) относится переезд Белинского в Петербург; отрыв от кружка Станиевича делает его более самостоятельным. Еще в Москве он впадает в крайний историософский мистицизм на основе знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля "все действительное - разумно". Однако, обращение к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от мечтательного и отвлечённого идеализма прежнего периода, - это было начало поворота к философскому я общему pеализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии определяется в гетелианстве тем, что в эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного
----------------------------------------
(67) О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в "Воспоминаниях" И. И. Панаева.
[268]
духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов) есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в своеобразную романтику гегелевского реализма, - мы увидим дальше характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности) отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с формулой "все действительное - разумно". Для Белинского проблемы персонализма выдвигаются на первый план, - и здесь надо искать ключа к его последующему увлечению социализмом.
В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его здоровье - он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться заграницу, но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре (1848-ой год) на 38-ом году жизни умирает.
9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже невозможно, - и, конечно, не за то, что в своих работах он опирался на философские течения его времени, а потому, "что у него есть свое и при том значительное место в диалектике русских философских исканий. Эти искания - мы не раз подчеркивали это - могут быть правильно истолкованы лишь как проявление духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика - во всей полноте идей, внесенных в мир христианством, - все время определяет основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют философский, а не чисто-религиозный смысл, они строят систему идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что, конечно, вовсе не исключает и не зачёркивает других философских проблем, выступавших лишь косвенно, но все же в силу системности самих идей, связанных с этими исканиями.
Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам "внутреннего христианства") настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм (как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не исключал "внутренней" религиозности, но как
[269]
раз от нее и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема "Царства Божия" в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма, переходя в "утопию земного рая", осуществляемую через исторический прогресс. Религиозно это построение движется "теургическим беспокойством".
В первый период в творчестве Белинского (1834 - 1836 годы) (68) мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. "Весь беспредельный прекрасный Божий мир, - так начинает Белинский свою первую статью ("Литературные мечтания"), - есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно". "Все миры связаны между собой электрической цепью любви..., вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе..., человек есть орган сознания природы"... В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, - а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. "Не умом, а сердцем, - замечает Венгеров (69), - воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм". Для идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы: это - первые начатки философского персонализма.
Некоторых исследователи видят в прославленной статье Белинского "Литературные мечтания" влияние Надеждина (проф. Московского Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным - и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно (70). Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, - конечно, более всего под влиянием Станкевича (71), но в нем был я свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая
----------------------------------------
(68) Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии миросозерцания у Белинского мы находим у ИвановаРазумника (в предисловии к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в различных этюдах, посвященных Белинскому. (Соч. Иванова-Разумника, т. У).
(69) Примечание в т. П, Собрания Сочинений Белинского под редакцией Венгерова (стр. 417).
(70) См. особенно статью Милюкова о Белинском (в книге "Из истории русской интеллигенции").
(71) Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: "я увидел Станкевича и полюбил Бога". (Письма, т. II, стр. 85).
[270]
(хотя и не церковная) религиозность, отчасти - моральный склад его натуры (72). Надо всем вое же в душе его царил эстетический момент, - и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом "абстрактного героизма". Пыпин (73) отчасти прав, отвергая обвинения в "эстетическод квиетизме", будто бы царившем в это время во всем кружке Станкевича, но вое же "абстрактный героизм" действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни.
Когда в 1836-ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его "абстрактный героизм" еще более усилился. "Идеальная жизнь, - пишет он в это время, - есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота". Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: "Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле". Несколько позже Белинский писал в одной статье: "есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни - Евангелие". Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, "абстрактный героизм", принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.
В 1837-ом году Бакунин знакомят Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841-ом году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался вое же во многом верен ему (74). Действительно, Гегель
----------------------------------------
(72) Анненков удачно написал о Белинском: "моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей и поклонников... Очерк моральной проповеди Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией". (Воспоминания...). Изд. 1881 г., стр. 54).
(73)Пыпин; Белинский, его жизнь и переписка, т 1, стр. 112.
(74) Плеханов; Белинский. Сборник статей, (Москва, 1923), стр. 93.
См. очень любопытную статью в этом сборнике "Белинский и разумная действительность", где Плеханов развивает мысль, что то, что считается обычно ошибкой Белинского (в истолкование учения о "разумной действительности"), в действительности отвечало господствовавшему тогда в Германии пониманию Гегеля. Ср. справедливые замечания об этом в старой книге Пыпина, ор. clt" т. 1, стр. 159, примеч. 2.
[271]
очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек (75), что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, - она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму (76); в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от "абстрактного" идеализма, - Белинский признается в письма к Бакунину, что он "горько плакал", отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался, однако, невыполненным) "Переписку двух друзей", - "переписку "прекрасной души" (Schone Seele) с духом", где Белинский ставит "прекраснодушию" ("абстрактному героизму") в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не "идеальная" действительность: "я гляжу на действительность, - пишет он (в 1837-ом году), - столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность" (77). Тогда же он писал Бакунину (78): "ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно..., что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам .Себя открывающий в творении". Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомых религиозные понятия: "воля Божия, - пишет он в письме Бакунину, - есть то же, что необходимость в философии, - это "действительность". Отчасти (но лишь отчасти) прав Иванов (79), когда говорит, что Белинский "хотел (в этот период) подменить науку религией, знание - созерцанием, исследование - откровением, человеческую жизнь н историю - диалектикой развивающейся идеи". Действительно, для Белинского "ощущение бесконечного", ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключей к постижению мира и человека. "Теперь, когда я нахожусь в созерцании: бесконечного, - пишет он в одном письме (80), - я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все есть моменты духа". В этих словах очень верно передано чисто
----------------------------------------
(75) См., например, грубовато иронические замечания у Чижевского,. ор. ,cit" стр. 117 и дальше.
(76) Иванов (История русской критики, т. III, стр. 149), неправильно говорит о "позитивизме" в понимании Гегеля у Белинского, но очевидно имеет в виду именно его реализм.
(77) Письма Белинского. Вып. 1, стр. 228.
(78) Ibid., стр. 176.
(79) Иванов. История русской критики (т. II, стр. 133).
(80) Письма, т. 1, стр. 218.
[272]
философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам еще античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По-новому осве.щается для Белинского все эмпирическое бытие, - и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды (81): "самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной". Не будем умножать цитат этого рода, - они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского. Белинский стад (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности (82); "приятие" им мира, "приятие" всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля "все действительное - разумно" (при отожествлении "действительности" с "существующим") гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время еще для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным все "призрачное", "случайное" (но "недействительное") в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его "наивные" "переложения" диалектического метода Гегеля, его гносеологии (83), но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут-ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?
"Для меня нет выхода в Jenseits" - писал еще в 1839-ом году Белинский (84), - и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. "Благодать Божия, - пишет он,- не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих". И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отношении к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в "примирительный консерватизм", как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его "священности" (любимый термин у Белинского). Ярче всего, - и здесь Белинский доходит до
----------------------------------------
(81) Ibid., т. 1, стр. 204.
(82) Много верного об этом пишет Плеханов, ор. cit., стр. 142, 152.
(83) Чижевский, ор. cit., стр. 120-124.
(84) Письма, т. II, стр. 5.
[273]
крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля (85), - это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно подымает тему, завещанную XVI-ым и XVII-ым веками, - о "священном" значении царской власти (86). Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: "президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная"... Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще (87), но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, - проблему, которая в ее развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, одна.ко, тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: "человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу"; для него человек есть "живая часть живого целого", но чуть позже (в одном письме) (88) он уже пишет: "великая и страшная тайна личность человека". В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.
10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: "или мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, иди он есть единое целое". В этих словах упрямо-логично выражена идея монизма; Белинский даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии (не как призрачное в бытии, но как границу необходимости) (89). Постепенно, однако, живая действительность в своей не только "алогичности", но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского. "Объективный мир - страшен", признается он в одном письме. А когда приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно трагически именно проблему индивидуальности (90). "Вопрос о личном бессмертии,
----------------------------------------
(85) См. справедливые и существенные замечания об этом у Плеханова, ор. cit" стр. 126. paasim.
(86) Если бы составить специальную христоматию с цитатами о "священном" значении царской власти у русских мыслителей, то Белинскому, по яркости и глубине его мыслей 6 этом вопросе, надо было бы отвести .одно из главных мест.
(87) Было бы очень любопытно сблизить различые формулы Белинского с высказываниями Чаадаева (как мы теперь их знаем), но это завело бы нас слишком далеко.
(88) Письма, т. 1, стр. 323.
(89) Повидимому, это полемика с Герценом, защищавшим к этому уже времени историософский алогизм. Ср. предположения ИвановаРазумника. (Статьи о Белинском, Сочинения, т. V, стр. 229).
(90) Подробности см. у Пыпина, т. II, стр. 50-63.
[274]
- думает теперь Белинский, - альфа и омега истины... Я не отстану от Молоха, которого философия называет "Общее", и буду спрашивать у него, куда она дела его" (Станкевича) (91). Этот мотив постепенно выдвигается у Белинского на первый план, - и вопрос метафизического обоснования персонализма приобретает для него первостепенное значение. "Что мне в том, - пишет он несколько позже, - что живет общее, когда страдает личность". И в другом месте: "для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества". "Общее, это - палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами". "Сам Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека". Но наиболее острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (1-111 1841-го года) (92): "Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего... Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь покорно, Егор Федорович (Гегель) (93)..., но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий... Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...".
Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором еще очень много есть отзвуков гегелианства, (94), но основной акцент которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к социализму, - конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. "Утопия земного рая", как верно характеризует все социалистические построения ХIХ-го века. П. И. Новгородцев в своей книге "Об общественном идеале" (95), влекла к себе Белинского так же, как она влекла в это
----------------------------------------
(91) Письма, т. II, стр. 159.
(92) Все цитаты взяты из писем, т. II. Последняя - стр. 213.
(93) {Это} обычная кличка Гегеля в русских кружках того времени.
(94) См. об этом подробно у Плеханова, ор. dt., стр. 233.
(95) Новгородцев; Об общественном идеале, 1921 (3-е изд.).
[275]
время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя ее нормального развития и обеспечения "каждому" возможности этого развития, стоит Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, - в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в его мысли ("разве рождение и гибель человека не случайность?" - спрашивает Белинский в одном письме; "разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа... поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха"). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании "общины") есть зачатки "русского социализма" (96); но социалистические упования стали захватывать русскую мысль уже с 20-ых годов (97). Движущей силой всего этого движения в русской мысли ХIХ-го века была забота о "каждой" личности, т. е. мотивы персонализма,-ив Белинском, после его отрыва от "примирительного консерватизма", социалистический утопизм развивается именно во имя освобождения личности от гнета современного строя. Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто с исканием "социальной правды"; во всяком случае, базой нового мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется больше в метафизику, после того, как радикально отверг имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение социального радикализма у него. "Я знаю, - писал он (в последние годы жизни), - что промышленность - источник великих зол, но она же - источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло - во владычестве капитала, в его тирании над трудом" (96). Чисто этический характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм, - Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и даже от веры в "souverainete du peuple": "где и когда народ освободил себя?", - спрашивает он: "всегда и все делалось через личности". "Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, - признается Белинский в одном письме, - сбросить мистическое верование
----------------------------------------
(96) Анненков, ор. cit., стр. 127.
(97) См. книгу Сакулина: Русская литература и социализм (1922).
(98) Сводку высказываний Белинского о социализме, см. у Сакулина, ор. cit.
[276]
в народ". Элементы просвещенства начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845-ом году он писал Герцену: "в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут". Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам "Выбранных мест из переписки". "Церковь, - писал он в этом письме, - была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми". Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ - "глубоко-атеистический народ". Письмо Белинского Гоголю - настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в Белинском окончательно отодвигает в нем запросы философского характера, - точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний период) (99).
Анненков писал о Белинском: "моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей". С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, - и именно в последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает на первый план проблему личности, - в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают далее эстетический момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение Белинского в диалектике развития русской мысли - вырождение персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и переход к атеизму, - а, вместе с тем, горячая и страстная защита "каждого", пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: все это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли... По-иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого теперь мы перейдем.
----------------------------------------
(99) См. об этом у Плеханова, ор. cit., стр. 266.
[277]
ГЛАВА VI.
А. И. ГЕРЦЕН (1812 - 1870).
1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, - но в лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, - примыкающего ве к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах ("Былое и Думы"); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как XVIII-го, так и ХIХ-го века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению правды на .земле, социалистический мечты - все это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее "душевную драму" Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение в буржуазной ("мещанской") психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.
Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философия истории. Однако, особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы обще-философского характера. Так было у Бакунина, еще ярче - у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, - но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично для путей русской философии, - она постепенно
[278]
вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный "философский опыт" были сосредоточены, как на теме личности, так и на социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественно-научное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена - антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.
В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он - один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на вое идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.
Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, - даже при развитии наиболее отвлеченных положений, - от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в "обмен мнений". Философские идеи Герцена часто высказываются им "en passant" и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, - что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даме у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его
[279]
мемуары "Былое и Думы". И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке (1).
2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и внутренней ее стороне, - и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют "душевной драмой" Герцена (2), и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.
Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского барина, И. Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышем, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как "незаконного" сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному
----------------------------------------
(1) Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением его писем и его чрезвычайно важного дневника) является издание под редакцией Лемке (в 22 томах). Неудобство этого издания, всецело построенного по хронологическому принципу, заключается, однако, в том, что здесь собрано не только все ценное и достойное внимания, но и совершенно бессодержательные деловые письма, заметки и т. д. Для исследователя издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других изданий, кроме раннего женевского издания, упомянем петербургское издание Павленкова, а также очень хорошее издание "Былого и Дум" в Берлине (в издательстве "Слово").
Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь самое ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т. П. Пассек, Воспоминания, т. I-Ш; Анненков, "Замечательное десятилетие" (Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья, Петербург, 1892; Labry. Негzеn, Ветринский, Статья о Герцене в Русск, Биограф. Словаре; 1828; Labry. Herzen еt Proudhon, 2)Для изучения творчества Герцена: Шпет, Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков. Душевная драма Герцена (в сборнике "От марксизма к идеализму"); Плеханов, Статьи о Герцене (Сочин. т. XXIII, Москва, 1926); Чижевский, Гегель в России, гл. X; Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, №№ 39 и 40 (1929 г.); Страхов, Борьба с Западом в русской литературе, 1882; Ветринский, А. И. Герцен; Иванов-Разумник, История русской общественной мысли, I; Massaryk.Zur Rua. Relig. und Geschichts Philosophie B. l. Koyre. Herzen. Le monde slave, 1931. Сакулнн, Русская литература и социализм; Jakovenko, Gesch. d. Hegelianismus In Ruasland, 1938; Богучарский, Из истории русского общества; Н. Котляревский. 'Канун освобождения. См. также сборник статей "Герцен". Москва, 1946 (интересна статья об эстетике Герцена). В книге Максимова (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании, Огиз, 1947) и в статье Васецкаго (Философские взгляды Герцена. Философские Записки, т. 1, Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шеллингианство, вообще виталистическое понимание природа сознательно опущены.
(2) С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике "От марксизма к идеализму").
[280]
ному радикализму (3). Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым чувством неправды крепостного права (4). В очень романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в Московский Университет на естественный факультет, - и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов - под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека, - а в тоже время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. "В первой молодости, пишет он (5), я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством". Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена (6), не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н. А. Захарьиной, расцвел очень ярко.
В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в то же время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было "слишком много философии". По выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пения революционной песни), то у Огарева нашли письма
----------------------------------------
(3) См. особенно "Былое и Думы" т. I. ("Политические мечты занимали меня в юности день и ночь" - признается он Был. и Д., ч. I, стр. 94, цитирую Б. и Д. по изданию "Слова"). "Мальчиком 14 лет я клялся (после казни вождей декабрьского восстания) отомстить казненных и обрекал себя на борьбу с троном, с алтарем... Через 30 лет я стал под тем же знаменем" (Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17. VI. 1843).
(4) Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием отвращения к крепостному праву) описано кн. П. Крапоткиным в его "Записках революционера".
(5) "Былое и Думы", т. I, стр. 83.
(6) См. об этом Воспоминания Т. П. Пассек, т. I, стр. 134.
[281]
Герцена - достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834-ый год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был присужден к высылке из Москвы - сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года - ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы: падает яркое развитие романа с его будущей женой - Н. А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному, в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа "одним из самых замечательных памятников русского романтизма" (7){. В} это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.
Когда (в 1836-ом году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого "замечательного десятилетия", по удачному выражению Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а, главное, благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для правительства слухов); Герцена переведи в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать заграницу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Еще до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский "панлогизм"), но все же он ехал заграницу с большими ожиданиями. Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом: "слово "республика", писал он впоследствии о своем переезде заграницу, имело тогда для меня нравственный смысл". Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об определенном политическом строе, но еще больше - о наступлении, если не идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат социального
----------------------------------------
(7) Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, т. XXXIX, XL, стр. 338.
[282]
момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал заграницу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться - особенно, когда вспыхнула революция 1848-го года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы (8), но когда Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния, - он почувствовал себя "на краю нравственной гибели" (9). Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо иметь в виду, что еще в начале 40-ых годов Герцен отошел от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь (10); мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее, Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир "посюсторонний". Именно потому социально-политический радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический идеализм - мы это увидим дальше .подробнее - не имел теперь под собою никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и западно-европейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена "на край нравственной гибели" (11). Отказаться
----------------------------------------
(8) Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в "Письмах из Франции и Италии" (1847 г.). Сочинения,т. V. Страхов справедливо отмечает, что "Герцен дошел до полной безнадежности еще раньше, чем совершилась революция 1848 r. ("Борьба с Западом...", стр. 31). См.об этом дальше в тексте.
(9) "Письма из Франции..." Соч. т. V, стр. 110.
(10) См. выше цитату из "Былого и Дум"; приведем здесь более полный текст ее: "не помню, чтобы когда нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством - это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в мою душу". Былое и Думы, ч. I, стр. 83
(11) Сочинения, т. I, стр. 110.
[283]
совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и исторической жизни; от "нравственной гибели" его спасла, по собственному признанию, "вера в Россию". Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы, -н в его часто придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала, эстетический мотив. Этот мотив - мы увидим это подробнее дальше - всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских .мыслителей, - прежде всего с Гоголем, а затем - К. Леонтьевым, Н. К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время - Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена, "распоряжается воем купец"; подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток. Ему все же нужно 'верить во что-либо большое и светлое; в той "переоценке ценностей", которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге "С того берега", которая вместе с "Письмами из Франции и Италии" запечатлела внутренний перелом, "душевную драму" Герцена, - это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом правдивости ("из страха истины себе я не солгу"), а, с другой стороны, пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это "неразумия" бытия самого по себе еще ярче выдвигает право человека, на независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а, вместе с тем, создает какую-то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о современности (..."мир живет кое-как... и ищет не устроиться, а
[284]
забыться") (12), относятся прежде всего в нему самому. "Искусство, писал он в позднюю эпоху (13), вместе с зарницами личного счастья единственное благо наше". Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить в себе идеальных запросов.
Мы видели, что Герцена "спасла от нравственной гибели" вера в Россию. Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, - даже более, чем славянофилы, - является создателем так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от прежнего "зона" истории (т. е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли о "новом зоне". Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в публицистику, но это публицистика философская, вся пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к "нигилистам" ("), но в истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, - тем более, что он имел за собой и достаточное основание. Новое поколение, - мы будем о нем говорить в главе VIII-ой, посвященной Чернышевскому, - защищало реализм (в его достаточно примитивной форме), - Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конца оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны, ---------------------------------------- и не один Герцен болезненно переживал вытекавший отсюда разрыв.
Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847 - 1870) была посвящена журнальной работе - Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял
----------------------------------------
(12) Былое и Думы, ч. V, стр. 203.
(13) Ibid., стр. 368.
(14) Былое и Думы, ч. V.
[285]
в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах "Былого и Дум". Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скора оборвалась... (15). В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в "Былом и Думах". В 1870-ом году Герцен скончался.
3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению) (15a). Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже заграницей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами - Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk-ом). Но Плеханов в сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен "развивался в направлении от гегелианства к материализму" (16), а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о "философском мировоззрении" его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, "как науки", т. е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей (17). То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его "философией деяния" (что равносильно бакунинскому уходу в "дело", в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской
----------------------------------------
(15) См. об этом специальное исследование Labry. Herzen et Proudhon.
(15a) "У меня никакой нет системы", писал Герцен в книге "С того берега" (1859 г.). никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как она мне кажется" (Соч. т. V. сто. 462).
(16) Плеханов. Собр. соч. т. XXIII, стр. 368.
(17) См., напр., первую статью в серии "О дилетантизме в науке".
[286]
терминологии): "одействорение", "одействорять",-вероятно, перевод немецкого термина "Verwirklichen". Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге "Ртоlеgomena zur Historiosophie" (1838-ой год) (18). Это движение мысли от теории к практике, от .идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, - с "онтологизмом" в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике - неразрывная для него связь чисто-теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея "чистого" познания, - он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того "субъективного метода", который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о "неподкупном разуме", о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого-ли его взгляды могли показаться Шпету скорее "философским мировоззрением", чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще - сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух "установок", но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем (19), ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.
В одном письме к своей невесте (20) Герцен пишет: "до 1834-го года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир". Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI. 1833) (21)
----------------------------------------
(18) См. о нем экскурс I в книге Шпета.
(19) Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в указанном уже этюде С. Булгакова.
(20) Сочин., т. 1, стр. 407.
(21) ibid., стр. 117
[287]
Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о "новом христианстве", писал: "мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания положить обществам Европы". В том же письме находим и комментарии к этим словам: "возьмем чистое основание христианства, - как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его - мистицизм темный и мрачный". Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, - и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое "историческое христианство" (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII-го и начала ХIХ-го веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и "внутренним" христианством (22), - что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII-го и начала ХIХ-го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею "нового зона" ("обновление мира") (23), а от мистиков заимствовал истолкование этого "нового зона". Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена (24). Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27. IV. 1836-го года он пишет: "теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль - падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов" (25). Через несколько месяцев (письмо друзьям 22. IX. 1836-го года) Герцен запальчиво пишет: "все теории о человечестве - вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой - эгоизм, ...мрак - прямое наследие
----------------------------------------
(22) См. упомянутую уже работу Viatte. Les sources occultes du romantisrne.
(23) "Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому и нравственно чистый". Возрождение идеи "естественной" нравственности, столь характерное для руссоизма, глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского (Совр. Записки).
(24) Соч., т. I, стр. 33, 341.
(25) Ibid. стр. 271.
[288]
Люцифера, и любовь, свет, расширение - прямое наследие Бога". Герцен думает, что "Откровение высказало это нам" (26), - тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII-ом веке. Человек, как "бывший ангел" (27), томится на земле: "ангелу не хочется быть человеком" (28), ""Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном - вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова". Несколько позже пишет Герцен: "мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения" (29). Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: "посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной (30), это изнеможенное тело непокорного сына, - но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, - деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, - в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные... в плоть падшего ангела - человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет все изящное в ней". В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование -в духе мистических течений XVIII-г о века (о "восстановлении первозданного бытия") и шеллингианского эстетического идеализма. "Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека", пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о "собирании изящного повсюду...".
Как вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и "реабилитацией плоти", пишет невесте (17. VI. 1837): "ты права - тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!" (31).
----------------------------------------
(26) Ibid. сто. 325.
(27) Ibid. стр. 367.
(28) Ibid. стр. 367.
(29) Ibid. стр. 409, 484.
(30) Ibid. стр. 479.
(31) Ibid. стр. 432.
[289]
Не будем умножать выписок - и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII-го века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении "О месте человека в природе" Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет "ужасным", "бледным") (32). Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты ("природа полна жизни и изящного", читаем в той же статье), - и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена - в 1837-ом году он пишет Захарьиной о "собирании изящного отовсюду" (33), и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом - от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. "Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте (34). Случай? Вздор! Нет случая! Это - нелепость, выдуманная безверием". Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): "не мышление, не изучение надобно - действование, любовь, - вот главное". Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в "действование" (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. "Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже (35), в ней недостает плоти, реальности, практического действия". Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в "тайны природы" и истории стремительно переходят к "магическим" упражнениям, к "действиям", - так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность "действия", "деяния", невозможность остановиться на одном теоретизировании.
----------------------------------------
(32) ibid. стр. 351.
(33) ibid. стр. 402.
(34) ibid. стр. 76, 80.
(35) ibid. стр. 480. Ср. стр. 438, 493.
[290]
Мы потому подчеркиваем зависимость темы "деяния" у Герцена от оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы "деяния" на почве оккультизма (ярче всето у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том, гл. Y).
Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и eе судьбы Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что "вся природа есть возвращение от падения", Герцен считает бесспорным лишь "общий закон", - но "частность закона - тайна Бога". Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих "возможностей", и кончает так: "но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения" (36).
Герцен еще до отмены ссылки женился на Н. А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, - мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, - и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве... Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена (37). Еще в 1839-ом году он пишет перед рождением сына: "Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу" (38), но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье - преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это - "частный случай", не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения - "одно из проявлений ложной монашеской пассивности" (39). Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: "дух здесь же - при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия еще. не овладела идеей индивидуума". Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже читаем ироническое замечание
----------------------------------------
(36) Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье "Идеалисты тридцатых годов" (в книге Анненков и его друзья, стр. 19-29, стр. 51).
(37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять "однообразие торжественных нот", религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid. стр. 76).
(38) Соч., т. II, стр. 263.
(39) Ibid. стр. 415.
[291]
о "детски-религиозных людях": "я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя - суеверным мечтательным убеждением". В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о "давящей грусти, которая растет, растет, - и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей жизни... готов бы умереть, кажется". Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, - и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той "философии случайности", которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем "философия случайности" до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.
4. Герцен очень основательно изучал Гегеля - об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский (40) признают, что Герцен, "исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем". Плеханов (41) постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было "пренебрежительного отношения" к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего в тол, что он вовсе не был "гегелианцем" в {точном} смысле слова, - он не только "свободно" относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней "секулярной религиозности"), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье "О диллетантизме в науке". "Субстанция влечет к проявлению, бесконечное - к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина... в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни". Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке "всеобщий разум, освобожденный от личности...
----------------------------------------
(40) Чижевский Ор. cit. стр. 195.
(41) Плеханов, Ор. cit. стр. 359, 361, 356.
[292]
Разум не знает личности этой, - он знает одну необходимость личности вообще... Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность". Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля (42), но он гораздо ближек Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него "только логическим движением понятия", что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом (43): в учении о развитии природы "Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности"; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелиаискую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что "в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, - в науке природа просветляется в своей логической необходимости". Это, конечно, навеяно идеей) что развитие не знает "никакой другой агенции, кроме логического движения понятия". В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке"), что разум "не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще". Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. "Внимательный взгляд, - читаем в первой статье из серии "Писем об изучении природы", - без особенного напряжения увидит
----------------------------------------
(42) См. Дневник: запись от 14. IV. 1844; в записи от 19. IV того же года читаем: "Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до индивидуализации... до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме логического движения понятия".Плеханов, конечно, прав, когда с своей точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, "только двигался к материализму" - Плеханов, Ор. cit. стр. 368.
(43) Дневник (запись 19. IV. 1844).
[293]
во всех областях естествоведения. какую-то неловкость..., каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе". Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: "все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета". Именно э т о представление о природе, оказавшееся под оболочкой "логического движения понятия", и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги "С того берега", идея случайности неустранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким "движением понятия". Когда Герцен пишет, что "жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума" (44), или когда он в той же книге пишет, что "разум вырабатывается, и вырабатывается трудно - его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать" (45), то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. "Жизнь, пишет все в той же книге Герцен (46), есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его". Это, как ясно само собой, совсем не материализм (46-а), тут нет и намека на него, это - виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона). "Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен (47), а во всем есть нечто, чего они не знают, -и это нечто важнее всего того, что они знают".
Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена,
----------------------------------------
(44) Соч., т. V, стр. 401.
(45) Ibid. стр. 407.
(46) Ibid. стр. 456.
(46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. ХХШ).
(47) Ibid. Дневник. Запись от 29. X. 1844.
[294]
если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу - именно через познание, которое "возводит все сущее в мысль", как гласит гегелианская формула у Герцена в "Письмах об изучении природы". Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии "Письма об изучении природы"): "все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан". "Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе". А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: "мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания". Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: "история связует природу с логикой"; "ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия". Можно говорить о овоеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, - историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее - существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о "буддистах в науке", о которых зло говорит Герцен, что "их калачем не заманишь в мир действительной жизни". Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, - но тогда она была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении "деяние" в сущности равносильно магии, - и под этой формой развивалось и "теургическое беспокойство" - тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи "священного царства" мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским м агизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово "республика" имело для него "нравственный" смысл, - точнее, это был идеал, заключающий в себе "магические" силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию
[295]
всяческого прогресса, в магию революционного "деяния", которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о "деянии", которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского (48), имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в "магическую" силу исторических форм ("республика"): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем (49), что "современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), - она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, - это не подвержено сомнению". Дальше читаем: "человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический"; "в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности". Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге "С того берега". {"Целые миры} поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого", пишет здесь Герцен (50) о том богатстве, которое есть в "каждом", но которое стоит в н е природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что "человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках" (51). "Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды". "Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости..." Это - уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, - и Герцен пишет даже такие слова: "подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений"...
----------------------------------------
(48) Особенно Шпет, а также и Чижевский.
(49) См. статьи <О диллетантизме в науке" и "Письма об изучении природы".
(50) Соч., т. V, стр. 444.
(51) Ibid. стр. 472.
[296]
Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке" и в "Письмах об изучении природы"), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.
5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что "случая нет". В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в "действительность". Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. "Тайна - грозная и страшная тайна", - записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: - "как тут становится видно, что Jenseits - мечта, что только в теле и с телом мы - что-нибудь". Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: "какая оскорбительная власть случайности". Алогизм, вместо разумности, - вот что ныне Герцен находит в бытии: "отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня". Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает, "грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное". В 1844-ом году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: "что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное". Еще позже: "шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума" (ноябрь 1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: "не только блага жизни, сама жизнь-шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями - и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты". Еще позже (в "Былом
[297]
и Думах") (52) Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: "нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрость (! В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного". В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон {ограничивает} разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности ве делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, - и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой Фейербаха ("Das Wesen des Christentums"), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире...
Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от "фактопоклонства", от самоотречения во имя "законов природы". "У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности..., это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности", писал Герцен в 1848-ом году (53). В этих словах ясно выступает "субъективный идеализм" (в моральном смысле) Герцена: вопреки "вихрю случайностей", на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою "нравственную самобытность". С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление "нравственной самобытности" - вихрю случайностей (54): утверждение этой "нравственной самобытности", конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит "вихрь случайностей". Вера в бессмертие совершенно
----------------------------------------
(52) Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339.
(53) Соч., т. V, стр. 212-3.
(54) Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал {его} во внутреннем противоречии - в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым утверждением "нравственной самобытности" человека.
[298]
пропала у него: "мы знаем, - писал он позже (55), - как природа распоряжается с личностями, - "ей все pавно, она продолжает свое. Выхода нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее". Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет "спасения" начала личности - в "деянии". "У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим". Проблема личности теперь становится центральной: "личность - вершина исторического мира, - писал Герцен в 1848-ом году (56):- к ней все примыкает, ею все живет".
Персонализм, утверждение "нравственной самобытности" и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: "с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек", - писал он однажды (57), -и там же читаем: "свободный человек сам создает свою нравственность", то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. По дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, - он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека Все это достигает предельной резкости в историософии
----------------------------------------
(55) Былое и Думы, ч. 1П, стр. 359.
(56) Соч., т. V, стр. 213
(57) Ibid. стр. 225.
[299]
Герцена - крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.
6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой "субстанциональной" своей основе, - они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о "вихре случайностей" (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею "разумности" в истории. Он писал убежденно, что "наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное - в конечном и признала их необходимое существование". В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам ("факты..., взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке"), но тут во всем {есть} тот "фанатизм рационализма" (как выразился сам Герцен позже) (58), тот "панлогизм", который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что "случайность", которая раньше признавалась лишь для "фактического" бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение "панлогизма" у Герцена, - и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где "оскорбительная власть случайностей" сказывается на каждом шагу. "Человек менее всего может сдружиться, - писал (в 1845-ом году) Герцен, -с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть" (59). "К моему обычно светлому мировоззрению, - писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, - привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри" (60). Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о "противоречиях в сознании современного человека..., которые исказили
----------------------------------------
(58) Былое и Думы, {ч}. IV, стр. 97.
(59) Соч., т. Ш, стр. 433.
(60) Ibid. стр. 238.
[300]
весь нравственный быт". Эти противоречия состоят в том, что есть "желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения", и есть "романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе" (61). Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о "потребности спасти нечто свое из вихря случайностей", - и больше всего это относится к историческому бытию, в котором "вихрь случайностей" является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год) (62) Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность - "элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия", и еще через год он пишет Грановскому: "история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели" (63). Это уже бунт против Гегеля, - и в книге "С того берега" уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: "жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума". Но главные удары падают на учение об истории. "Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой нечаянностью, стучится {разом} в тысячи ворот..." "Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям", - читаем тут же. Герцен еще верит здесь в "законы исторического развития" (64) и твердо верит в "независимость природы",, но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на "поток" исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть "внесение смысла в бессмысленное бытие". История движется загадочным "elan historique" ; историческое бытие "течет", движется, ноне распадается на отдельные и независимые "куски". Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, - здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него
----------------------------------------
(61) Соч., т. V, стр. 13-15.
(62) Ibid. стр. 244.
(63) Ibid. стр. 281.
(64) Ibid. стр. 433.
[301]
отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: "Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно". В этих словах главная мысль герценовского алогизма: "история не имеет цели", "никуда не идет", - то есть в ней нет "логоса", а масса случайного. В статье "Концы и начала" Герцен пишет о "вулканической работе под землей (в истории)", - это эквивалентно работе "крота" Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о "растрепанной импровизации истории". Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит "импровизация"? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм - который совершенно вытеснил для Герцена христианство - им, конечно, мыслится в категориях Гегелианства, - и оттого так мучительно переживает свое разочарование в "логичности" истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, - и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании "растрепанной импровизации" истории. В одном месте в "Былом и Думах" Герцен делает любопытное признание: "сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро". Вот это "сознание бессилия идеи" и вскрывает затаенную установку Герцена, - он все ищет "разумности" хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. O.С. Булгаков справедливо считает Герцена "религиозным искателем" (65),
----------------------------------------
(65) С. Н. Булгаков, Душевная драма Герцена ("От марксизма к идеализму", стр. 163).
[302]
каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена - об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и "вихря случайностей", - есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, - так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Герцен "дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го года" (66), - и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге "С того берега", - лишь завершило передом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.
7. Критика западной культуры: у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С. Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен "не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью. ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен". Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена (67), но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово "нигилизм" имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет (68) "совершеннейшую свободу": "нигилизм, это- наука без дог матов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий". Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, -и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед ко торой себя видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, - романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, - бунт, диктуемый
----------------------------------------
(66) Страхов, Борьба с Западом, стр. 81.
(67) См. об этом в {моей} книге "Европа и русские 'мыслители", гл. IV
(68) Былое и Думы. ч. V, стр. 611-2.
[303]
последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой...
Кое-что вое же и при этом бунте осталось - те элементы, из которых в лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного - укоренения мысли в Трансцендентном... Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении "трансцендентальности" высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать права "самобытной нравственности", без надежды ее обосновать. Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о "беспредельной свободе" человека, хотя сам уже подчеркивает "оскорбительную власть случайности". В той же книге "С того берега" читаем (69): "я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы". А вот другая формула там же: "остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного пред назначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития входит много {изменяемых} начал, - во-первых, личная воля и мощь". Среди "вихря случайностей" Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория "возможности", по существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия "может", минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен от крыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал "категорию возможности" для общей философии.
Таковы итоги философских исканий Герцена. Они скудны, они по существу - крайне пессимистичны, - и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и Алогизм - все это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического утверждения прав личности на "самобытную
----------------------------------------
(69) Соч., т. V, стр. 483.
[304]
нравственность", но не более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что от нее независим. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения "беспредельной свободы" человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть "непреложный факт", по мысли Герцена, - и здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в "полупозитивизме", в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о "независимости" духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль еще раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить "потусторонний" мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем .Неудача Герцена, его "душевная драма", его трагическое ощущение тупика - все это больше, чем факты его личной жизни,- в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных христианством...
<< Пред. стр. 8 (из 13) След. >>
Список литературы по разделу