<< Пред. стр. 7 (из 12) След. >>
Список литературы по разделу
Благоразумие (prudentia), эта духовная добродетель (virtus intellec-tualis), заключает в себе, по учению св. Фомы, следующие подчиненные добродетели: память (memoria praeteritorum)91,
рассудок (intelligentia praesentium)92,
изобретательность (sollertia in considerandis futuris eventibus)93,
разумное размышление (ratiocinatio conferens unum alten)94,
переимчивость (docilitas, per quarn aliquis asquiescit sententias maio-rum)95,
предвидение (providentia: inportat... providentia respectum quendam ali-cuius distantis ad quod ea quae in praesenti oecurrunt ordinanda sunt)96,
осмотрительность (circumspectio... necessaria..: ut scilicet homo id quod ordinatur in finem comparet etiam cum his quae circumotant)97,
осторожность (cuatio).
Благоразумию, к которому должно стремиться как к добродетели, противостоят в качестве пороков, которых следует избегать:
неблагоразумие (imprudentia),
поспешность (praecipitatio),
необдуманность (inconsideratio),
небрежность (negligentia).
Антонин (299), также главным образом обрушивающийся на специфически духовный порок: acidia, который мы лучше всего можем обозначить хотя бы нашим словом "власть", приводит в качестве пороков, опять-таки целиком обязанных своим существованием этому смертному греху, следующие:
небрежность (negligentia: peccatum qua voluntas est remissa ad eligendum actum debitum vel circumstantiam circa actum debitum observari98),
леность (desidia)
непостоянство (incostantia: instabilitatem voluntatis important99),
тупоумие (torpor),
упущение (omissio),
леность (pigritia),
праздность (otiositas),
неблагоразумие (imprudentia: ille imprudens dicitur, qui non diligenter observat circumstantias in operibus suis: sed inter omnes circumstantias nobi-lissima est circumstantia temporis, quam imprudens negligit observare100).
Все эти пороки, в свою очередь, происходят из "luxuria": из жажды наслаждения вообще, из необузданного проявления эротических склонностей в особенности; совершенное благоразумие, как всякая духовная добродетель, состоит в ограничении чувственных влечений (300).
[186]
Совершенно очевидно, какое выдающееся, огромное значение должно было иметь для зарождающегося капиталистического предпринимателя это учение о духовных добродетелях, эти правила, имевшие целью, как я это назвал, духовную тренировку. Хотя учителя церкви, несомненно, не имели его в виду на первом плане, однако он все же был первым, для кого эти добродетели духовной энергии приобрели и практическую ценность. Ведь здесь превозносятся как добродетели и воспитываются со всем авторитетом церкви как раз качества хорошего и удачливого предпринимателя. Не могло быть дано лучшего решения задачи на премию такого содержания: "как воспитать капиталистического предпринимателя из импульсивного и жаждущего наслаждений сеньора - с одной стороны, тупоумного и вялого ремесленника - с другой", чем то, какое уже содержалось в этическом учении св. Фомы.
Выраженные здесь воззрения в корне противоречат господствующему мнению о позиции церковного учения по отношению к притязаниям растущего капитализма. До сих пор не только совершенно упускали из виду это благоприятствующее капиталистическому духу содержание этики св. Фомы, но и считали необходимым усматривать в ней неимоверное количество поучений и предписаний или запрещений, которые все будто бы полны смертельной вражды к новым людям капиталистической эпохи и к их стремлениям. Первый и, насколько я могу усмотреть, до сих пор единственный исследователь, выступавший против этого господствующего понимания, - это Франц Келлер, на ценный труд которого я уже несколько раз ссылался. Ему я обязан побуждением к новому подробному изучению схоластических источников, которое не только вполне убедило меня в правильности защищаемых Келлером воззрений, но и, сверх того, дало мне ясное убеждение в правильности как раз противоположного тому, что принимали до сих пор и что предполагал я сам, доверяя прежним исследованиям: что воззрения схластиков, прежде всего, конечно, схоластиков позднего средневековья, о богатстве и наживе и в особенности также их воззрения о допустимости или недопустимости взимания процентов не только не означают никакого препятствия развитию капиталистического духа, но, напротив, должны были существенно способствовать укреплению и поощрению этого духа.
Это, в сущности, вовсе не так удивительно, если ближе присмотреться к людям, которых мы знаем главным образом как схоластиков. Мы совершенно несправедливо приучили себя видеть в них чуждых свету, отвлеченных кабинетных ученых, которые в бесконечных повторениях и с невыносимой растянутостью трактовали о несуществующих вещах. Это справедливо, несомненно, о многих из малых светочей церкви. Но это безусловно несправедливо о великих. О величии творения самого св. Фомы я уже говорил. Но не монументальность его хотел я подчеркнуть (это, без сомнения, излишне для всякого, кто хотя бы бегло ознакомился с ним). Я хотел только указать на ту ошибку, которую часто делают, причисляя Фому Аквинского без всяких колебаний к "средневековью" и совершенно забывая, что он все-таки жил и писал в том веке, который для страны, где он творил, означал уже начало нового времени. Но пусть
[187]
даже относят самого Фому Аквинского еще целиком к докапиталистической эпохе: люди, писавшие после него о христианской этике, стояли уже в полном свете капиталистического развития. Это относится прежде всего к Антонину Флорентийскому, который родился в 1390 г. и умер в 1459-м; это относится к его современнику Бернарду Сиенскому; это относится к комментатору св. Фомы кардиналу Кайестану, умершему в 1469 г.; это относится к Хриз. Явеллу и ко многим другим. И не только время, в которое эти люди жили, но и их личный характер говорит за то, что они не были ни чуждыми, ни враждебными свету, что они, в частности, понимали происходившую на их глазах хозяйственную революцию и не были расположены хватать за спицы катящееся колесо. Они относятся к капитализму с бесконечно большим знанием дела и большей симпатией, чем, например, в XVII столетии зелоты - проповедники пуританизма. Какая масса практического знания содержится в Summa Антонина! Это творение одного из наилучше знавших жизнь людей своего времени, который с открытым взором проходил по улицам Флоренции, от которого не осталась скрытой ни одна из коммерческих хитростей и штучек его любезных земляков, который чувствовал себя одинакового как дома в транспортно-страховом деле и вексельных операциях, в шелковой промышленности и суконной торговле.
Послушаем теперь, какую позицию эти люди занимают по отношению к новой системе хозяйства и ее духу.
Если мы прежде всего спросим, каково понимание схоластической этикой проблемы богатства или бедности как таковой, то мы должны будем установить, что идеал бедности раннего христианства, которым исполнены многие из отцов церкви и большинство последователей сект, исчез вполне и совершенно. Само по себе для благочестивого христианина безразлично, беден он или богат, - важно только употребление, которое он делает из своего богатства или бедности: мудрый бежит не от богатства и бедности самих по себе, но лишь от злоупотребления ими (301). Если взвесить взаимно оба состояния: богатства и бедности, - весы скорее склонятся в сторону богатства (302). Богатство и бедность - в одинаковой мере изволение божие (303). С обоими соединяет он в благости своей определенные цели: в бедном он хочет воспитать терпение, богатому - дать знамение своей милости или дать ему также возможность доброго употребления своего богатства (304). Отсюда и вытекает долг доброго употребления. Благочестивый христианин не должен также прилепляться к богатству своим сердцем, не должен и употреблять его как средство ко греху. Если он этого не делает, если он употребляет свое богатство сообразно долгу, то такому богатству не подобает упрек в iniquitas101, который ему делают иногда (305). Целью богатства никогда, конечно, не может быть само богатство; оно должно всегда рассматриваться только как средство, чтобы служить человеку и через человека богу. Человек есть ближайшая, бог - отдаленная цель: finis propinquus, finis remotus.
Если богатство во все времена рассматривалось схоластиками как угодное богу состояние, то их отношение к проблеме обогащения не всег-
[188]
да было одинаковым. Здесь св. Фома был представителем принципиально статической точки зрения, как я ее назвал, - той точки зрения покоящегося состояния общества, которая свойственна всему существу докапиталистической эпохи. Всякий стоит на своем месте и остается на нем всю свою жизнь: у него определенная профессия, определенное сословное положение, определенное пропитание, отвечающее его сословному положению: "содержание сообразно состоянию". Всякие изменения, всякое развитие, всякий "прогресс" суть внутренние процессы и касаются отношений отдельного человека к богу. Отсюда и мера богатства (mensura di-vitae), которым мог каждый располагать, была также установлена раз и навсегда: prout sunt necessariae ad vitam hominis secundum suam conditionem (он был в той мере богат, как это соответствовало его состоянию).
Подобная точка зрения не могла удержаться в революционных XIV и XV столетиях. Она ежеминутно ставила перед духовными отцами труднейшие проблемы, ибо, проведенная в точности, она приводит к такому окончательному выводу: никто не может своим трудом достичь более высокого общественного положения, никто не может нажить богатства, которое дало бы ему возможность покрыть издержки возросшего соответственно его состоянию содержания.
Rusticus должен был, следовательно, всегда оставаться rusticus'OM, artifex - artifex'ом, civis - civis'ом102, никто не имел права купить сельское имение и т.д.; "quae sunt manifeste absurda", что было бы очевидной бессмыслицей, как возражает кардинал Кайетан в своем комментарии против защищаемой, по-видимому, св. Фомой точки зрения. Очевидно, полагает он, для всякого должна быть возможность подняться выше своим трудом, следовательно, также и разбогатеть. И он обосновывает эту возможность следующим образом: если кто-нибудь обладает выдающимися качествами (добродетелями), которые делают его способным перерасти свое сословное положение, то он должен иметь и право добывать к этому средства, соответствующие более высокому состоянию: его стремление к наживе, его большее богатство остаются тогда все еще в границах его природы; высшее сословное положение отвечает его одаренности; его стремление перерасти свое общественное положение должно быть оцениваемо сообразно размеру его одаренности: "mensuratur quippe horum appetitus ascendendi penes quantitatem suae yirtutis". Этим истолкованием правила св. Фомы был, таким образом, освобожден путь капиталистическим предпринимателям для их восхождения. Те люди, "которые выделяются из массы благодаря особым дарам", которым "по праву подобает господство над другими, хотя они и не господа", - те люди, ум которых направлен на коммерцию и другие великие дела, как это обозначает Антонин: "intenti ad mercationes et alia magna Opera", они могли теперь с полной апробацией со стороны церковных инстанций стремиться к своей наживе, могли накоплять капиталы, сколько хотели: они оставались теперь безнаказанными (306).
"Сколько хотели", причем само собой разумеется, что их стремление к наживе: 1) осуществляется в границах разума и 2) не нарушает заповедей нравственности в выборе средств. Неразумно и поэтому заслуживает на-
[189]
казания поведение того, который стремится к наживе из-за наживы, накопляет богатства из-за богатства, стремится вверх из-за самого возвышения. Такое поведение бессмысленно, ибо не имеет границ (307). В такой же мере заслуживает наказания тот, кто в своей наживе соображения морали и общественного долга ставит на задний план, кто не слышит более голоса своей совести, но из-за коммерческой наживы вредит делу спасения своей души (308). Итак, как я это уже указывал, безграничное и беззастенчивое стремление к наживе осуждается всеми католическими моралистами вплоть до новейшего времени. Они представляют тем самым ту точку зрения, которая жива, как мы видели, еще в "буржуа старого стиля", которая, следовательно, господствовала до конца ранне-капиталистической эпохи, но которая отнюдь не исключала доброй и радостной наживы. Церковно-нравственное учение хотело влиять не столько на размер наживы, сколько на умонаправление капиталистического предпринимателя. Чему оно хотело воспрепятствовать и несомненно помогло ставить препятствия - это перевертыванию всех жизненных ценностей, как оно совершилось только в нашу эпоху.
Как основной тон во всех замечаниях итальянских позднейших схоластиков об экономических явлениях звучит сердечное и полное понимание участия к "подъему", который в их время и в их стране переживала хозяйственная жизнь; мы должны, следовательно, в нашей терминологии сказать: они безусловно симпатизировали капитализму. И эта симпатия является, очевидно, одним из оснований, почему они с таким упорством держались за каноническое учение о ростовщичестве. "Запрет роста" означает в устах католического моралиста XV и XVI столетий в профессионально-технической терминологии: "не должно препятствовать деньгам обращаться в капитал".
Это воззрение, что "запрет роста" заключал в себе сильнейшее побуждение к развитию капиталистического духа, представляется на первый взгляд парадоксальным. И все же оно само собой вытекает из мало-мальски внимательного изучения источников, так что я, откровенно признаться, не совсем понимаю, почему еще никто не усмотрел этих соотношений. Может быть, это происходит оттого, что большею частью этими источниками пользовались только неэкономисты, от которых ускользала та шкала понятий, которой мы должны удивляться у Антонина или у Бернарда? Франц Келлер, который вполне обладал бы способностью правильно оценить положение вещей, как раз этой части проблемы - правда, пожалуй, наиболее важной - совершенно не коснулся.
Усе. Фомы понятие капитала находится еще in statu nascendi103. Но и он уже все-таки отличает - хотя еще и по формальным в основе признакам - простую ссуду от помещения капитала и объявляет наживу от первой недопустимой, а от второго - дозволительной (309).
Напротив, у Антонина Флорентийского и у Бернарда Сиенского понятие капитала развито до полной ясности и обозначается словом "капитал". Тому, что они умели сказать о нем, экономическая наука снова научилась только с Марксом. Так, Антонин развивает - что, собственно, не относится к занимающей нас здесь проблеме - с полным знанием дела
[190]
положение о значении быстроты оборота капитала для повышения прибыли (310).
Нас здесь интересует следующее: помещение капитала (ratio capitalis) и денежная ссуда (ratio mutui) ставятся в резкую и принципиальную противоположность друг к другу (311). В форме ссуды деньги не приносят плодов, в качестве капитала они плодотворны: "они не только обладают, как таковые, характером денег или вещи, но еще сверх того имеют творческую способность, которую мы и обозначаем как капитал" (312).
Церковные авторитеты и выражают теперь свое отношение к вопросу извлечения прибыли в следующей простой формуле.
Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена: вытекает ли она из торговых дел или из ссудного "закладного" предприятия: dans pecuniam artifici ad materias emendas et ex artificiata taciendum (313), или она извлекается из транспортного страхования (314), или путем участия в предприятии: malo societatio (315); или как-нибудь еще (316).
Одно лишь ограничение ставится: капиталист должен непосредственно - в прибыли и убытке - участвовать в предприятии. Если он держится на заднем плане, если ему не хватает отваги, "предпринимательского духа", если он не хочет рисковать своими деньгами, тогда он не должен и получать прибыли. Следовательно, и тогда, когда кто-либо дает ссуду за твердый процент на производительные цели, но не несет и эвентуального убытка, рост является недозволительным. Отсюда видно, что попытки некоторых противопоставить производительный кредит потребительному (дозволенность роста в последнем, запрещенность в первом) не отвечают духу схоластического учения о прибыли.
Акционерное общество не могло бы, значит, выпускать облигации; банковый депозит -не должен оплачиваться процентами (317); ссуда ремесленнику, капитальная сумма который по договору обеспечена от риска, недозволительна (318); договор товарищества дозволен лишь тогда, если все socii участвуют также и в убытке (319).
У этих благочестивых мужей видно, как им бы всячески хотелось возбудить предприимчивость; дозволением прибыли они хотят вознаградить "industria": она - источник прибыли на капитал. Деньги одни, понятно, бесплодны, но "industria", предпринимательский дух, оплодотворяет их, и они приносят тогда правомерную прибыль (320).
Мы знаем, что схоластики ничто так не осуждают, как бездеятельность. Это с ясностью проявляется и в их учении о прибыли и росте: тот, кто только отдает деньги в ссуду в рост, не действуя сам в качестве предпринимателя, ленив, он и не должен получать награды в виде процента. Поэтому запрещен, как мы видели, рост и на такую ссуду, которая употребляется на производительные цели, если производительную деятельность осуществляют другие. Очень характерно одно место у Антонина, где он указывает на то, что нобили, которые не хотят работать, дают свои деньги в дело другим, не желая участвовать хотя бы только в риске: процент, который им платят, недозволителен (321). Но в особенности ненавистным для позднейших схоластиков являет-
[191]
ся поэтому профессиональное ростовщичество, смертный враг всякого капиталистического предпринимательского духа. Один из тягчайших грехов - это "скупость", avaritia, которая не только не тождественная с нормальным стремлением к наживе, но и представляет прямую ему противоположность. Скупой, avarus, - это ростовщик, образ которого Антонин с удивительной картинностью вызывает перед нашими глазами: как он сидит, скорчившись над своими сокровищами, дрожит в страхе перед ворами, вечером пересчитывает свои червонцы, ночью видит страшные сны, а днем только выходит на добычу, стремясь залучить кого-нибудь в свои сети. (Мы должны всегда иметь в виду огромную роль, которую ростовщичество в виде потребительного кредита должно было играть в то время при ликвидации феодального общества.)
Из скупости - на это мы должны обратить особенное внимание - вытекает среди других пороков бездеятельность, inertia: "скупость, душевное настроение ростовщика, отнимает у скупого всякую энергию, с помощью которой он мог бы дозволенным и полезным образом извлекать для себя прибыль: ростовщик становится ленивым, вялым, праздным. И человек, таким образом, принуждается прибегать к недозволенным средствам наживы" (322).
Здесь учение о дозволенной наживе переплетается с учением о духовных добродетелях - все сводится к одной и той же основной мысли: энергичное предпринимательство угодно богу; расточительные нобили, вялые домоседы, праздные ростовщики, напротив, отвратительны ему.
Зомбарт В.
Буржуа: Пер. с нем./ Ин-т социологии. - М.: Наука. 443 с. (Серия "Социологическое наследие") ISBN 5-02-013444-9
(стр. 192-306), (390-427)
Глава двадцатая ПРОТЕСТАНТИЗМ
Протестантизм означает прежде всего серьезную опасность во всех отношениях для капитализма и в особенности для капиталистического хозяйственного образа мыслей. Это и не могло ведь быть иначе. Капитализм - как на него ни смотреть и как его ни оценивать - происходит из мирского начала, он "от мира сего", и поэтому он всегда будет находить тем более приверженцев, чем более взгляд людей будет устремлен на радости этого земного мира, и поэтому же он всегда будет ненавидим и проклинаем людьми, для которых все земное имеет значение только приготовления к жизни в новом мире. Всякое углубление религиозного чувства должно порождать безразличное отношение ко всем хозяйственным вещам, а безразличие по отношению к хозяйственному успеху означает ослабление и разложение капиталистического духа. А так как реформационное движение, без сомнения, имело последствием внутреннее углубление человека и усиление метафизической потребности, то капиталистические интересы вначале должны были понести ущерб по мере распространения духа Реформации.
У лютеранства это антикапиталистическое настроение еще усиливалось массивно-домохозяйственным образом мыслей самого Лютера, ко-
[192]
торый в своей хозяйственной философии уходил далеко назад от учения Фомы Аквинского. И мы можем, не думая долго, сказать, что в странах, где лютеранство становится господствующим, воздействие религии на хозяйственную жизнь - поскольку оно вообще имело место - свелось, несомненно, не к способствованию, но безусловно скорее к препятство-ванию капиталистической тенденции.
Но и там, где одержали победу другие направления протестантизма -в особенности кальвинизм - приходится вначале констатировать сильную вражду церкви против капитализма и против его духа и приходится признать, что новое исповедание было во многих отношениях скорее вредным, чем полезным, для развития капиталистического духа.
Так как в настоящее время привыкли видеть в кальвинизме и тем более в его английско-шотландской разновидности, пуританизме, прямого пособника капиталистическому духу, если уж не его создателя, то является необходимым для меня несколько' подробнее изложить антикапиталистические тенденции, присущие кальвинистско-пуританской этике. Я основываюсь при этом исключительно на английско-шотландских источниках, так как ведь в отношении Великобритании предполагают особенно сильное способствование капитализму со стороны пуританизма.
Прежде всего и главным образом в пуританской этике снова более выступает на первый план идеал бедности раннего христианства. Оценка богатства и тем самым всякой приобретательской деятельности снова более приближается к Евангелию, и отвращение против земного владения гораздо сильнее, чем у схоластиков. Принципиально пуританизм защищает то же воззрение, что и учение Фомы Аквинского: богатство и бедность - оба одинаково безразличны для спасения души. Но в то же время как у последователей св. Фомы мы заметили склонность к богатству, у пуритан мы, наоборот, находим более сильную симпатию к бедности. Ум этиков обоих направлений объявляет оба состояния безразличными, но сердце схоластиков скорее привержено к богатству, сердце пуритан - к бедности. Так, места, в которых богатство осуждается, в которых указывается на его опасности и беспечность, в Directory Бакстера многочисленнее, чем в какой-либо Summa последователей св. Фомы. Я приведу несколько таких мест.
"Как мало значат богатство и почести этого мира для души, отходящей в иной мир и не знающей, будет ли она позвана в эту ночь. Тогда возьми с собой богатство, если можешь".
"Работай над тем, чтобы почувствовать великие нужды, которых не могут устранить никакие деньги".
"Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его".
"Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмерно любимое богатство?"
"Подумай о том, что богатство делает спасение души гораздо более трудным" - со ссылкой на Сократа, Луку 18, 24 и след. ("легче верблюду пройти сквозь игольное ушко" и т.д.); Лука 6, 24, 25; 1. Тимоф. 6, 10: "лю-
[193]
бовь к деньгам есть корень всякого зла". "Верите ли вы, что здесь лежит опасность для ваших душ: как же вы можете тогда любить так деньги и трудиться для их наживы?"
Если богатство досталось тебе по наследству или достается тебе в твоем деле - хорошо, тогда не бросай его, но сделай из него доброе употребление (мы еще увидим, в чем оно состояло). Но "нет основания, почему бы вам желать и искать такой большой опасности (как богатство)".
"Что препятствует обращению грешников более, чем любовь к мирским делам и забота о них. Вы не можете служить и богу и мамоне".
"Одним словом, вы слышите: любовь к деньгам есть корень всего зла, и любовь отца не с теми, кто любит свет".
"Не напрасно предостерегает Христос от богатства так часто и так убедительно и описывает безумие, опасность и тщету мирского богатства и говорит вам, как трудно спасти богатого" (323).
Резюмируя, Бакстер насчитывает следующие отрицательные свойства любви к деньгам:
1) она отвращает сердце от бога к творению (свету);
2) она делает глухим ко слову;
3) она разрушает святое созерцание (holy meditation and Conference);
4) она крадет время приготовления к смерти;
5) она порождает раздоры в ближайшей округе и войны между нациями;
6) она порождает всякую несправедливость и порабощение;
7) она разрушает благотворительность и добрые дела;
8) она вызывает беспорядочность в семейном быту (disordereth and profaneth families);
9) она вводит людей во искушение греха: "ше is the very price that the devil gives for souls104; 10) она лишает душу общения с богом.
Вполне понятно, что при этом отрицательном отношении к богатству, которое проявляет строгий пуританин, стремление к обогащению, а значит, прежде всего капиталистическое стремление к прибыли подвергается еще более строгому осуждению. Основное настроение и здесь евангельское: "Не заботьтесь о завтрашнем дне..."
"Кто одержим жаждой наживы, тот разрушит свой дом; но тот, кто презирает имение, тот будет жить".
"Разве вы не знаете, что благочестивый человек, который доволен своим насущным хлебом, ведет гораздо более сладкую и спокойную жизнь и умирает более мягкой смертью, чем мучающий себя мирской человек?"
"Если Христос маялся и заботился из-за богатства, то поступайте так же; если он это считал за самую счастливую жизнь, то думайте так же. Но если он это презирал, то презирайте это и вы".
"Если бы вы действительно верили, что приобретение святой мудрости настолько лучше приобретения денег, как это говорит Соломон (Притчи 3, 14), то вы бы употребляли больше всего времени на изучение Священного Писания и на приготовление к концу".
[194]
"Мучительные заботы здесь и проклятие на том свете составляют действительно дорогую цену, которую вы платите за ваши деньги".
"Смотрите, не любуйтесь слишком успехом и расцветом вашего дела, как те" (Лука 12, 20). ("Безумец, этой ночью возьмут у тебя твои сокровища" и т.д.) (324).
Я нарочно взял примеры безусловно враждебного наживе образа мыслей у пуританских моралистов-богословов из Бакстера, потому что он является общепризнанным в качестве типического представителя этого направления. Но у других проповедников мы находим совершенно то же самое основное настроение: что вы стремитесь к земным сокровищам? Что вы заботитесь о грядущем дне?
"Если люди не довольны пищей и одеждой, но хотят накопить еще больше, то бог справедливо поступаете ними, когда не дает им даже хлеба насущного, - и когда он дозволяет их собратьям глядеть на них косо и вымещать на них, пока у них еще есть плоть".
"Вы должны иметь необходимое для жизни: пищу и одежду; если вы стремитесь к большему, если вы желаете быть богатыми и обладать излишними вещами, вы впадаете в многоразличные искушения" и т.д.
"Поистине: требовать и стремиться к большему, чем необходимо для поддержания нашей жизни, несовместимо с подчинением, которым мы обязаны по отношению к богу, и в то же время свидетельствует о нашем тщеславии, безумии и необдуманности".
"Зачем людям ломать себе головы в заботах о завтрашнем дне, когда они даже не знают, будут ли они завтра в чем-либо нуждаться" (325). Ср. осуждение богатства у Эбернста, Хепесона и др. (326). Этому полному презрению по отношению ко всем земным благам соответствовала высокая оценка общения с богом. Все время, которое не посвящается церковной службе, потеряно. "Насколько большие сокровища можете вы приобрести в известный промежуток времени, чем деньги, если вы проведете его в молитве, проповеди и святых деяниях". Трата времени - чрезмерные занятия мирскими вещами и коммерцией: excess of wordly cases and business. Такие люди целиком полны мирских помышлений: утром это их первые мысли, вечером - последние; "свет" не оставляет им времени для серьезных мыслей; "свет" отнимает у них время, которое подобает богу и их душам, - время, в которое они "должны были бы молиться, читать, размышлять или вести разговор о священных вещах" (327).
И действительно, люди, особенно в Шотландии, этой цитадели пуританизма, долгое время жили согласно этим учениям. Это значит, что они проводили большую часть своей жизни в церкви или в приготовлениях к церковной службе. В субботу, воскресенье и понедельник (все это относится преимущественно к XVII столетию) рыночная торговля была воспрещена. В будни ежедневно в церкви утром и вечером происходила молитва; проповеди читались от двух до трех раз в неделю; в 1650 г. каждый день после обеда устраивались чтения. В 1653 г. при раздаче причастия дни недели были заняты следующим образом: в среду - пост и восемь часов молитвы и проповедей; в субботу - две или три проповеди;
[195]
в воскресенье - двенадцать часов службы в церкви; в понедельник - три или четыре проповеди (328).
В каждом слове, в каждом действии благочестивых пуритан того времени звучит с такой силой бегство от мира, как оно прежде проявлялось только у отдельных сект. И если мы все же хотим допустить, что пуританизм не принес прямо с собой уничтожение всякого капиталистического духа, то мы должны полагать, что он другими своими проявлениями оказал - хотя и невольно - благоприятное для капиталистического духа воздействие. Это, пожалуй, так и было в действительности. И я усматриваю заслугу, которую пуританизм безусловно без намерения оказал своему смертельному врагу, капитализму, в том факте, что он вновь явился представителем принципов этики Фомы Аквинского с полной, вновь воспламененной страстностью и в форме, отчасти более резкой и односторонней.
Со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращения человека-твари в разумного человека: "Не берите и не делайте ничего только потому, что чувство или страсть хотят этого, но тогда исключительно делайте, когда у вас есть разумное основание так поступать".
Эта мысль в тысяче разных форм с утомительной растянутостью постоянно повторяется у Бакстера (329). Главные грехи (master sins) - это опять чувственность, услаждение плоти или сладострастие (sensuality flesh - pleasing of voluptoousness). Хорошо резюмированы основные идеи пуританской этики в трактате Айзека Барроу "Of Industry", где написано (330):
"Мы должны держать и регулировать по строгим законам все способности нашей души, все члены нашего тела, все внутренние процессы и внешние действия так, чтобы умерить наши склонности, укротить наши похоти и упорядочить наши страсти, чтобы хранить сердца наши от тщетных мыслей и дурных желаний, чтобы удержать язык от злых и ничтожных речей, чтобы направить стопы наши на правый путь и не сбиваться ни направо, ни налево".
Можно признать, что в том несколько ином догматическом обосновании этого верховного постулата рационального, противоприродного образа жизни, какое было излюбленным у различных направлений нелютеранского протестантизма, могло заключаться усиление побуждения к следованию этим предписаниям. Согласно ему, требовалось путем испытанного поведения, носящего специфический характер и безусловно отличного от жизненного стиля "природного" человека, получить гарантированное "состояние благодати". А отсюда вытекала, как нам подробно показал Макс Вебер, для каждого отдельного лица потребность в методическом контроле своего "состояния благодати" в образе жизни. Этот созданный таким образом особенный жизненный стиль означал "ориентировавшееся на волю божью рациональное устранение всего существования". Но проникала ли всегда в сознание обыкновенного человека эта догматическая тонкость? Для него решающим все же было то, что священник (бог) велит вести этот определенный образ жизни, который мы
[196]
обозначаем как "рационализированный", но который верующему представлялся не иначе как суммой предписаний. И он следовал велению священника (бога) в той мере, насколько он был богобоязнен. Но мы сами могли констатировать, что и благочестивые католики мучили себя (и должны были мучить) беспрерывным самоконтролем. А так как содержание предписаний в учении св. Фомы и пуританизме дословно то же самое, то несколько более строгое им следование и тем самым более сильная рационализация и методизация образа жизни у пуритан не могут быть объяснены ничем иным, как усилением религиозного чувства у людей XVII столетия.
Дословно то же самое, что положения Фомы Аквинского, гласят и все отдельные наставления пуританской этики к благопорядочному образу жизни: мещанские добродетели, провозглашаемые ею, точь-в-точь те же самые, которые мы превозносили у схоластиков.
1. Трудолюбие - industry (331). Оно угодно богу; хотя все дары идут от бога, однако господь хочет, чтобы мы их зарабатывали, поэтому мы должны быть industrmous - это руководящая идея сочинения Айзека Барроу, заимствующего почти все свои ссылки из Ветхого завета. "Должны ли мы одни ходить праздно, когда всякое творение так прилежно" (332); ту же самую фразу мы уже нашли и у Антонина. "Праздность есть начало всех пороков" - считается само собою разумеющимся и там и тут (333).
2. Требуется заниматься полезными вещами; спорт, игра, охота, маскарады воспрещены (334) и там и тут.
3. Неумеренность, разврат, пьянство и т.д. - смертные грехи и там и тут. Быть может, в пуританских странах в XVII столетии контроль был строже, чем в итальянских городах XV в.: мы слышим об утонченной системе шпионажа, которая, например, в шотландских городах была развита до совершенства (335). И, быть может, требования были на несколько оттенков строже, чем у последователей св. Фомы. В особенности, пожалуй, в странах пуританизма еще более подавлялась половая жизнь (потому что она больше поддавалась подавлению: предрасположение крови!), чем у католических народов. Целомудрие у англосаксонских народов выродилось в pruderie105. И пуританизм, наверное, внес свою долю в те лживость и чудачество in eroticis106, с которыми мы еще и поныне встречаемся в Англии и американских государствах Новой Англии. "Мы разъединяем оба пола которые, будучи вместе, тают, как снег на солнце", - хвалится в XVIII столетии крупный купец-квакер из Америки перед своим французским коллегой (336).
4. Бережливость - основная добродетель как у последователей св. Фомы, так и у пуритан (и еще более у родственных им сект). В Шотландии XVII столетия духовенство вновь возобновляет запреты роскоши, оно требует ограничения роскоши в платье и жилищах, ограничения пышности на свадьбах и т.д. (337). Известно, что главным спортом квакеров была бережливость во всем: даже в словах, в жестах, в обозначении дней недели и т.д. (338).
Эта добродетель у протестантов усиливается до крайностей. И это усиление действительно так велико, что мы здесь, может быть, должны кон-
[197]
статировать настоящее, единственное различие по существу в социальной этике у пуритан и схоластиков. Если хотеть выразить это различие в одном слове, то можчо сказать: протестантизм искореняет все следы художественной потребности в чувственном величии и пышности. Несравненную красоту мира идей Фомы Аквинского составляет то, что он в последнем счете рожден из глубоко ощущающего духа. Мы еще чуем в нем божественный дух мировоззрений блаженного Августина. Я напомню о том, что нам говорит св. Фома о красоте гармонии в мире и человеке: характер красивого или благоприличного усиливается блеском и подобающим отношением, согласно Дионисию (4 de div. пот.), говорящему: "бог прекрасен как источник гармонии во вселенной и блеске". Поэтому красота тела состоит в том, что оно обладает членами, которые в себе и между собой находятся в добром соотношении, и что окраска занимает известное подобающее место. И подобным же образом духовная красота состоит в том, что поведение и деятельность человека измерены добрым соотношением соответственно духовному блеску разума. Поэтому Августин называет (83 qu. 30) честность "духовной красотою".
Это художественное ощущение выражается затем в признании добродетели, которая занимает высокую ступень и которой больше нет места ни в какой протестантской этике: magnificentia, т.е. любви к пышности. Magnificentia есть стремление "создавать что-либо великолепное и пышное". При этом первым делом имеют в виду церковь и общественную жизнь, публичную роскошь. В определенных случаях, однако, любовь к пышности относится к собственному лицу: как в тех случаях, которые бывают только один раз, например, на свадьбах, так и в длящихся вещах, например, в жилище! Особенный характер любви к пышности стремится к великолепию в произведениях искусства (339).
Такая склонность к пышности была, конечно, утрачена протестантами. Magnificentia больше не было места в здании их учения, которое было похоже именно на трезвую, холодную, окрашенную в белый цвет церковь-сарай, ставшую на место величественного готического собора, сквозь пестрые стекла которого жаркое солнце шлет свои лучи.
Главной добродетелью в пуританской этике сделалась противоположность magnificenьa, которую схоластики проклинали как тяжкий грех: parvificentia, скряжничество (340).
"Скрягой называют человека, когда его намерения направлены на то, чтобы сделать что-либо мелочное... Любящий великолепие стремится сначала к величию дела, а уже затем он обращает внимание на высоту издержек, на которые он идет ради дела. Скряга же думает сперва о том, как бы сделать издержки возможно менее значительными, чтобы израсходовать возможно меньше, и, только основываясь на этом, он хочет совершить преднамеренное дело, именно если оно не слишком дорого стоит" (341).
В развитии бережливости (parsimonia), в скряжничестве (parvificentia) заключается, быть может, величайшая заслуга пуританской и квакерской этики перед капитализмом, поскольку в нем живет мещанский дух. Или желательно придавать большее значение оставлению запрета рос-
[198]
та? Мы видели, однако, что как раз этот запрет составил одно из сильнейших побуждений к развитию капиталистического духа. Я думаю, что практически эта перемена воззрений моралистов-богословов в вопросе о росте осталась совершенно лишенной значения.
Но теперь я еще хотел бы все же положительно сказать, за что нельзя делать ответственной пуританскую и квакерскую этику.
1. Безусловно нельзя - за обоснование и развитие мещанских добродетелей вообще: они были на свете еще за пару веков до появления пуританизма; мы нашли их в книгах о семье Альберта уже в полной законченности. Поскольку, следовательно, в их возникновении виновна религиозная система, таковой является католицизм. Протестантской этике ничего не оставалось, как только перенять уже созданное учением св. Фомы.
2. Но и за безграничный расцвет стремления к наживе, за бесконечное делание денег, за деловую идиосинкразию, которую мы могли констатировать в качестве признака высококапиталистического духа, не хотел бы я делать ответственным пуританизм. Мы видели, как пуританский проповедник нравственности был в глубине своего сердца враждебен всякому стремлению к наживе. Но всегда, даже поскольку он признает самое стремление к прибыли и богатству, он делает это с молчаливой или положительной оговоркой: стремления к прибыли и наживе не должны никогда становиться самоцелью. Они могут найти себе оправдание только в богоугодном употреблении богатства и дозволены лишь, поскольку не вредят спасению души предпринимателя. И здесь, частью в тех же выражениях, возвращаются идеи схоластиков. Вы можете заниматься наживой, гласит сто раз повторяемое положение у Бакстера, если вы нажитое богатство употребляете на то, чтобы делать добро, - а добро - значит жертвовать богу и его слугам, помогать бедным, служить общему благу: "in the service of gad, in beneficence toodt neighbour, in advancing public good" (342)107.
3. Безусловно, пуританская этика не виновна также и в беззастенчивой наживе. Она и в этом отношении ничем не отличается от деловой морали Фомы Аквинского, одобряя, как и та, только наживу при помощи приличных средств. "То, что человек добывает честным путем, то заслуживает похвалы" (343). Более того, она защищает, как и та, в основе все еще идею "справедливой цены", т.е. хочет подчинить рыночный оборот законам справедливости и правды. Идею вполне свободной конкуренции она решительно отвергает: "те люди, которые говорят, что их товар имеет такую цену, сколько за него захотят дать, устанавливают неверный принцип". "Считают установленным на рынке, что каждый стремится получить так много, сколько он только может, и "Caveat emptor"108 является единственной гарантией. Но так не бывает между христианами и даже между неверными, обладающими доброй верой или обыкновенным чувством приличия" (344).
4. Наконец, я считаю сомнительным всюду, где в странах с пуританским элементом в населении в послепуританское время наблюдается большой расцвет предпринимательства, рассматривать его без дальнейшего как результат воздействия пуританского мировоззрения. Оно мень-
[199]
ше всего вело своих сторонников к далеко идущим или тем более авантюристским предприятиям; самое большее - к благоумеренному торгашеству. Шотландцы были пуританами! Я уже указывал выше в одном месте, насколько ошибочным мне представляется обозначать пуританином, например, такого человека, как Сесиль Роде. Или всех больших предпринимателей подобного же калибра, которых выдвинули Англия и Америка в XIX столетии. Это значит уж слишком узко понимать капиталистический дух, если постоянно сводить его таким образом во всех его излучениях к пуританизму: я, полагаю, сказал ясно и отчетливо, что родоначальники наших больших "рискующих коммерсантов" были сделаны из совсем другого теста, что их зовут Рэли,Кавэндиш, Дрейк, Фуггер или еще кто-нибудь и что они уже потому, что родились слишком рано, не могли наполнить своей головы теми отвлеченнейшими материями, которые нагромоздило в Christian Directory такое привидение, как м-р Бакстер.
Несомненно, и среди пуритан были большие капиталистические предприниматели. Но я все же сильно сомневаюсь, обязаны ли они своим величием этике пуританизма или же совершенно иным свойствам крови и стечению обстоятельств. Недопустимо объяснять и появление больших предпринимателей пуританской веры ничем иным, как особенностями пуританской этики. Нашей задачей еще будет в дальнейшем ходе нашего изложения находить многочисленные возможности, которым расцвет капиталистического духа может быть обязан своим возникновением. Лишь одною из этих возможностей является подчинение пуританскому нравственному закону. И как я, кажется, показал в настоящей главе, это подчинение могло оказывать всегда лишь незначительное влияние на развитие капиталистического духа.
Глава двадцать первая ИУДАИЗМ
О еврейской религии и ее значении для хозяйственной жизни, а в частности для образования и развития капиталистического духа, я подробно высказался в моей книге о евреях, к которой я поэтому и отсылаю.читателя в случае, если ему последующее изложение покажется исполненным пробелов.
Я защищаю развивавшиеся мною там взгляды в основном еще и поныне, несмотря на резкую критику, которой они подверглись именно со стороны многочисленных раввинов; они, понятно, должны были взволноваться тем, что чуждый им человек вскрыл многие черты их религии, которые им могут представляться "недостатками красоты". Только одно хочу я ответить на ту критику, которая мне ставилась в упрек, что я не обратил внимание на некоторые стороны еврейской религии, - как, например, в особенности на мистицизм, который и в ней имеет место. Не вдаваясь в исследование вопроса, в какой мере правильно утверждение,
[200]
что наряду с религией Закона в совокупной еврейской религии содержатся еще другие составные части, следует же принять во внимание, что я хотел вскрыть связи, существующие между иудаизмом и капитализмом. Для этого я не должен был, даже если бы все еврейство в своей религии и обладало еще другими членами символа веры, кроме вскрытых мною, принимать в соображение те проявления религиозного чувства, которые для образования капиталистического духа, очевидно, совершенно не имеют значения, как, например, какие бы то ни было мистические проявления. Совершенно так же, как я при изображении этики Фомы Аквинского вполне сознательно не коснулся учения любви и благости Павла и Августина, несмотря на то что оно принадлежит к официальному католицизму. Все же официальный иудаизм со времен Эздры стоял, пожалуй, исключительно на точке зрения религии Закона как единственно действительной.
Эти критические замечания в меня, таким образом, не попадают. Но я должен сам исправить себя в одном важном пункте.
Когда я писал свою книгу о евреях, я еще не занимался более глубоко этикой Фомы Аквинского. Я считал поэтому многие положения еврейской религии, как, например, условное признание богатства, в особенности же требование принципиальной рационализации образа жизни, исключительно еврейскими и противополагал им воззрения (допуритан-ской) христианской религии. Это было ошибкой. Те особенно для нас важные составные элементы еврейской религиозной системы, и в частности еврейского нравственного богословия, содержатся, правда, не во всем раннем христианстве, но несомненно в учении св. Фомы, как показало его изложение в 19-й главе. Это нас совершенно не может удивлять, так как учение Фомы Аквинского как раз и характеризуется тем, что оно решительно признало еврейский нравственный закон зерном божественного закона природы. Совершенно так же, как и пуританизм, иудаизм в существенных для нас пунктах не учил ничему иному, чем доктрина Фомы Аквинского.
Несмотря на это, в еврейской религиозной системе все же можно найти определенные черты, придающие ей особый отпечаток и тем самым отличающие ее от католической и протестантской религии; само собою понятно, опять только в тех элементах ее этики, которые нас здесь касаются. Как особенность, присущую иудаизму, я хотел бы рассматривать тот факт, что он содержит учения, благоприятные для капитализма, во всей полноте и развивает их со всею последовательностью.
Так, оценка, даваемая еврейскими религиозными учениями богатству, без сомнения, на несколько оттенков благоприятнее, чем даже оценка католического нравственного учения. Это неудивительно, так как ведь для еврея авторитетами являются мудрецы Ветхого завета, воззрения которых в девяноста девяти случаях из ста были благоприятными богатству и зажиточности, тогда как христианские моралисты-богословы все же должны были всегда предварительно раскланиваться евангельским идеалом бедности. В еврейской же религии вообще никогда не существовало идеала бедности, который бы пользовался исключительным признанием.
[201]
Развитие же рационализма в еврейской религии, без сомнения, было более строгим и всеобъемлющим, чем в католической, и напоминает те же черты у пуританизма. В особенности дисциплина полового влечения, которая, правда, как мы видели, составляет также важный элемент нравственного учения св. Фомы, только в иудаизме и пуританизме доводится до крайности, где она становится вызывающей содрогание карикатурой.
Общим с пуританизмом является у иудализма то полное искоренение всякого художественного чувства, которое еще так сильно у Фомы Ак-винского. Вторая заповедь Декалога109 была почти совершенно оставлена без внимания схоластиками, тогда как на иудаистическое мировоззрение она оказала определяющее влияние.
Особое положение в развитии современного духа доставляет далее еврейскому нравственному учению то важное обстоятельство, что оно получило свое содержание уже в такое время, когда христианство шло еще совершенно иными путями. Еврейство любило богатство, когда христиане были еще привержены к ессейскому идеалу бедности, и еврейское нравственное богословие учило прямолинейному и крайнему рационализму, когда в душах христиан еще жила религия любви Павла и Августина. Все благоприятные развитию капиталистического духа элементы этики могли, таким образом, в еврейском народе оказывать свое действие на тысячу лет ранее и в течение долгого хода истории способствовали процессу отбора, который давно уже приготовил евреев к служению капитализму, когда христианская религия еще только что начинала свое воспитательное дело. При вступлении в капиталистическую эпоху Нового времени еврейский народ был, таким образом, благодаря своей религии уже в высокой степени подготовлен в отличие от какого бы то ни было христианского народа. Евреи имели благодаря этому, если все прочие условия оставались равными, огромное преимущество перед всеми остальными народами.
Однако обстоятельством, благодаря которому еврейская религия была в состоянии оказывать прямо-таки ниспровергающее основы действие, было ее своеобразное отношение к чужим. Еврейская этика сделалась двуликой: смотря по тому, шло ли дело о евреях или неевреях, нравственные нормы были различные. То явление, которое первоначально имеет место, пожалуй, в каждой народной этике: двойная мораль по отношению к соплеменникам и чужим, - оно удержалось у еврейского народа благодаря его своеобразным судьбам в течение длинного ряда столетий и оказывало вплоть до самого последнего времени влияние на своеобразие деловых принципов у евреев.
Еврейская религия заключала в себе, таким образом, особое право для иноплеменников, содержание которого я хотел бы и здесь, опираясь на мое прежнее изображение в моей книге о евреях, где читатель найдет и дальнейшее указание источников, передать, по крайней мере в основных чертах.
Самое важное и чаще всего обсуждаемое определение этого еврейского права иноплеменников касается запрета роста или, вернее, разрешения
[202]
роста. В древнем еврейском государстве, как и везде (насколько мы можем усмотреть) в начальный период культуры, беспроцентный заем (как бы мы сказали в современной юридически оформленной терминологии) был единственно допустимой или скорее само собой разумеющейся формой взаимопомощи. Но уже и в древнейшем законе встречаются (что также было общераспространенным обыкновением) определения такого содержания, что "с чужого" (т.е. с иноплеменника) разрешается взимать рост.
Основное место, где это сказано, находится в Толк. 23,20. Другие места Торы, имеющие отношение ко взиманию роста, - Исх. 22, 25; Кн. Дев. 25, 37. С этими положениями Торы связан уже со времени Танаим и до сегодняшнего дня необычайно оживленный спор, центром которого являются знаменитые разъяснения в Баба Мециа, фол. в 70. У меня такое ощущение, что большая доля этого спора служит исключительно той цели, чтобы затемнить всякого рода софизмами необычайно ясное положение вещей, как оно создано Торой (и как оно, впрочем, еще в почти неизменном виде содержится в Мишне). Толк. 23, 20 гласит ясно: от твоего соплеменника тебе воспрещается взимать рост, а от чужого - разрешается. Правда, одна двусмысленность была заключена уже в этом первоначальном тексте: при тождестве в древнееврейском языке будущего времени и повелительного наклонения можно читать это место: от чужого "ты можешь" и от чужого "ты должен" "брать лихву" (что всегда означает не более как взимать проценты).
Для нас совершенно достаточно установить, что верующий находил в Священном писании положения, по крайней мере разрешавшие ему взимание роста (в отношениях с "геями"110; он был, следовательно, в течение всего средневековья освобожден от тяготы запрета роста, которому подчинялись христиане. Это право никогда, насколько мне известно, не подвергалось серьезным сомнениям и со стороны раввинской учености. Но, без сомнения, были также и времена, когда разрешение взимать рост перетолковывалось в обязанность лихоимства с чужого, когда, таким образом, излюбленным было более строгое толкование.
Эти времена были как раз те самые, когда это имело значение для практической жизни: столетие вслед за поздним средневековьем. Писатели, в наши дни трактовавшие этот предмет, по-видимому, не обратили внимание на то, что постановление Толк. 23, 20 в отношении чужих было принято в число .заповедей, которые управляют жизнью евреев: традиция учила, что чужому должно давать взаймы с лихвой. В этой форме заповедь - 198-я - перешла и в Шулхан-Арух. Современные раввины, которым, к несчастью, такие ясные постановления еврейского права иноплеменников неудобны (почему, собственно?), пытаются затем ослабить значение положений, подобных 198-й заповеди, тем утверждением, что "чужие" в смысле этого места значат не все неевреи, а только "язычники", "служители кумиров". Однако всегда было очень спорным, кто принадлежит к одним, а кто - к другим. И верующий, который запечатлел в своей памяти хотя бы 198-ю заповедь, вряд ли проводил тонкие различия ученых раввинов; ему было достаточно, что человек,
[203]
которому он давал взаймы на проценты, был не еврей, не соплеменник, не ближний, а гой.
Итак, религия делала все от нее зависящее, чтобы загнать евреев в течение средних веков в лапы "ростовщичества", и она в этом получала поддержку от христианской религии. Поскольку, следовательно, занятие денежными ссудами получило значение для развития капиталистического духа, еврейское право иноплеменников внесло сюда свою долю. Мы уже познакомились с одним из влияний, которые оказывала ростовщическая профессия: она ослабляла предпринимательский дух. Но она оказала, с другой стороны, и благоприятное влияние на развитие капиталистического духа, как будет показано в своем месте.
Что и в других отношениях положение "чужого" в еврейском (божественном) праве было исключительным, что обязанности по отношению к нему никогда не были такими строгими, как по отношению к "ближнему", к еврею, это может отрицать только незнание или злостное нежелание. Без сомнения, правовые воззрения (и главным образом, пожалуй, воззрения нравов) о характере обращения с чужими испытали изменения в ходе столетий. Но основная идея: к чужому ты обязан относиться с меньшим уважением, чем к соплеменнику, - осталась совершенно неизменной со времен Торы и до наших дней. Это впечатление оставляет всякое беспристрастное изучение права иноплеменников в Священном писании (главным образом в Торе), Талмуде и Кодексах. Еще и ныне ссылаются в апологетических произведениях на знаменитые места Торы: Исх. 12, 49; 23, 9; Кн. Лев. 19, 33, 34; 25, 44-46; Толк. 10, 18, 19, чтобы вывести оттуда "благоприятное к иноплеменникам" отношение еврейского закона. Но, во-первых, в Галахе, о которой здесь большей частью идет речь, без сомнения, не следует оставлять без внимания "устного" предания; а во-вторых, ведь эти места Торы хотя и содержат поучение хорошо обращаться с "чужими" (который к тому же, конечно, в древней Палестине имел совершенно другое значение, чем позднее в рассеянии: "гер" и "гой" ведь в основе - различные понятия), "ибо и вы были чужими в стране Египетской", но в то же время содержат и указание (или дозволение) считать его обладающим меньшими правами: "Так должно происходить со льготным голом: если кто одолжил что-либо своему ближнему, то он не должен взимать этого. От чужого ты можешь это взимать, но тому, кто твой брат, ты должен отпустить это" (Толк. 15, 23). Все то же самое, как и при взимании роста: различное обращение с евреем и неевреем. И, понятным образом, правовые случаи, когда нееврей обладает меньшими правами, чем еврей, с ходом столетий делались все многочисленнее и составляют в последнем Кодексе уже довольно внушительное количество. Я приведу из Хошен Гамишпат следующие отрывки (которые, несомненно, не исчерпывают всех тех, где отличное правовое положение чужого выражено положительно): 188, 194, 227, 231, 259, 266, 272, 283, 348, 389 и др.
Великое же значение права чужеплеменников для хозяйственной жизни я усматриваю в двух отношениях. Прежде всего в том, что благодаря враждебным по отношению к
[204]
чужим постановлениям еврейского промышленного и торгового права не только оборот с чужими принял более беспощадный характер (т.е. была обострена присущая всяким сношениям с чужими тенденция), но и деловая мораль стала, если можно так выразиться, свободнее. Я соглашаюсь без оговорок, что это последствие не должно было наступить с необходимостью, но оно могло наступить очень легко, и, несомненно, во многих случаях наступило, в особенности среди восточных евреев. Если, например, одно положение права иноплеменников (оно часто было разъясняемо!) гласило: если язычник (чужой) сам сделает ошибку в счете, то еврей может использовать ее к своей выгоде, и отсюда для него не возникает обязанности обратить на эту ошибку внимание своего контрагента (это положение было принятое Тур; в Кодексе Каро оно сначала отсутствует, но потом вносится туда комментарием Иссерле), то такое правовое воззрение (а им исполнены еще другие многочисленные места Закона) должно было неизбежно вызывать в благочестивом еврее веру в то, что в сношениях с иноплеменниками он вообще не должен быть особенно совестлив. Он не должен был поэтому субъективно считать себя повинным в каком бы то ни было безнравственном образе мыслей или действии (он мог в сношениях с единоплеменниками в точности соблюдать необычайно строгие предписания закона о правильном весе и мере), он мог действовать в самой доброй вере, "обсчитывая" иноплеменника. Правда, во многих случаях ему положительно внушалось: ты должен быть честен также и по отношению к иноплеменнику (например, Ch. g. 231), но это приходилось положительно говорить. А потом снова expressis verbis111(Ch. g. 227, 26): "Нееврея можно обсчитывать, ибо сказано в писании 3. Моис. 25, 14, что никто не должен обсчитывать своего брата" (здесь речь идет не об обмане, а о более высокой цене, которую берут с чужого).
Это совершенно смутное воззрение: над чужим ты можешь сделать "шму", можешь в сношениях с ним и обсчитать его (этим ты не делаешь никакого греха) - еще, пожалуй, укрепилось там, где в изучении Талмуда развивалось это формальное крючкотворство, как во многих еврейских общинах на Востоке Европы. Какое расшатывающее влияние оно оказывало на деловое поведение евреев, наглядно изображает Грети, чьи слова (так как он в этом случае, несомненно, не вызывает возражений как свидетель) я хотел бы привести здесь полностью (так как они дают объяснение многим чертам в хозяйственной деятельности Ашкеназе): "Крючки и выверты, адвокатские штучки, острословие и необдуманное отрицание того, что лежало вне их кругозора, все это стало... основными чертами польских евреев... Честность и правосознание были ими утрачены совершенно так же, как и простота и правдивость. Толпа усвоила себе плутовский характер высших школ и употребляла его, чтоб перехитрить более простодушных. Она находила удовольствие в обмане и в хитростях и даже род победоносной радости. Правда, против соплеменников хитрость не могла быть с успехом применяема, так как они были изощрены; но нееврейский мир, с которым они вступали в оборот, ощущал ко вреду своему превосходство талмудического духа польских
[205]
евреев... Испорченность польских евреев отомстила им за себя кровью и имела последствием то, что остальное еврейство в Европе одно время было заражено польским духом. Благодаря эмиграции евреев из Польши (вследствие казацких преследований) еврейство было как бы полонизировано".
Второе, быть может, еще более значительное последствие, которое вызвало особое обращение с иноплеменниками в еврейском праве, заключалось в том, что повсюду переменилось воззрение на характер стремления к торговле и промышленности и оно уже рано направилось в сторону свободы промыслов и свободной торговли. Если мы узнали в евреях отцов свободной торговли (и тем самым пионеров капитализма), то мы хотим установить здесь, что к этому их не в последней степени подготовило их рано развившееся в фритредерском духе промышленное право (которое всегда имеет значение божественной заповеди), и далее констатировать, что это свободолюбивое право подвергалось, очевидно, сильному влиянию права иноплеменников. Ибо можно с достаточной ясностью проследить, что в отношениях с иноплеменниками впервые ослабляются принципы связывающего личность права и замещаются свободными хозяйственными идеями. Я укажу только на следующие пункты. Право, регулирующее цену (или политика цен) для отношений с иноплеменниками, в Талмуде и Шулхан-Арухе еще всецело находится во власти идеи с justum pretium (как все средневековые вообще), стремится, следовательно, к установлению условий образования цен, опираясь на идею пропитания: в отношении нееврея justum pretium отбрасывается, естественным считается "современное образование цен" (Ch. g. 227, 26; ср. уже Б.м.п. 49 и след.).
Но откуда бы ни происходило это воззрение, необычайно важным является самый факт, что уже в Талмуде и еще яснее в Шулхан-Арухе проводятся идеи промышленной и торговой свободы, которые были абсолютно чужды всему христианскому праву средневековья. Выяснить это бесспорным образом и в деталях путем основательного и систематического изучения источников было бы благодарной задачей для толкового историка права и хозяйства. Я должен здесь опять ограничиться выделением нескольких немногочисленных мест, которые, однако, представляются мне достаточными для доказательства правильности моего утверждения. Есть прежде всего место в Талмуде и Кодексах, где принципиально признается свободная конкуренция между торгующими (т.е. такое деловое поведение, которое, как мы видели в другой связи, противоречило всему докапиталистическому и раннекапиталистичес-кому представлению о характере честного купца). Б.м.фол. a b 60 гласит (в переволе Заммтера): Мишна, р. Игуда учит: "Торговец не должен наделять детей плодами и орехами, так как он приучит их этим приходить к нему. Мудрецы, однако, разрешают это. Не следует также портить цену. Мудрецы же (полагают): память о нем к добру. Не следует выбирать лопнувшие бобы. Так решает Авва Саул: мудрецы, напротив, разрешают это".
[206]
Гемара. Вопрос: "Какое основание у раввинов?" Ответ: "Ибо он может сказать ему: я наделяю орехами, наделяй ты сливами (!)".
В Мишне стояло: "Не следует также портить цену; мудрецы, напротив, говорят, что память о нем к добру и т.д. Вопрос: Какое основание у раввинов? Ибо он расширяет (сбавляет) ворота (цену)". На пути эволюции к Шулхан-Аруху враждебные промышленной свободе рассуждения затем совсем отмерли и "прогрессивное" воззрение осталось одно: "Торговцу разрешается дарить детям, которые покупают у него, орехи и т.п., чтобы привлечь их к себе, он может также продавать дешевле рыночной цены, и рыночные торговцы не могут иметь ничего против этого" (Ch. g. 228,18).
Сходно гласит определение Ch g. 156, 7 (купцы, привозящие свои товары в город, подлежат различным ограничениям), "но если чужие продают товар дешевле или их товар лучше, чем у горожан, то эти не могут воспрепятствовать чужим, чтобы еврейская публика не 'получила от этого выгоды" и т.д. Или Ch. g. 156, 5: если еврей хочет дать нееврею взаймы за более низкий процент, то другой не может воспрепятствовать ему в этом.
Совершенно так же мы находим в еврейском праве застывший принцип промышленной монополии сломленным в пользу "промышленной свободы" (по крайней мере в Шулхан-Арухе: если один из жителей переулка, гласит Ch. g. 156, 5, был ремесленником, и другие не протестовали и другой из этих жителей хочет заняться тем же ремеслом, то первый не может воспрепятствовать ему в этом и говорить, что он отнимает у него хлеб, даже если второй - из другого переулка, двора) и т.д.
Не может, следовательно, подлежать никакому сомнению: бог хочет свободы торговли, бог хочет промышленной свободы! Какое побуждение к тому, чтобы действительно проявлять их в хозяйственной жизни!
Глава двадцать вторая
УЧАСТИЕ НРАВСТВЕННЫХ СИЛ В СТРОИТЕЛЬСТВЕ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОГО ДУХА
Мы в предыдущих главах с полным простодущием, чтобы не сказать наивностью, говорили о воздействии нравственных сил на образование капиталистического духа. Теперь мы должны наконец одуматься и предложить себе вопрос, по какому праву мы это делали и можем ли мы отвечать за правильность наших утверждений. Этот вопрос в нашем смысле отнюдь еще не решен всем предыдущим изложением. Ибо, что я выяснил, это тот факт, что во многих случаях существует параллелизм между известными явлениями капиталистического духа и известными учениями философии и религии.
Мне могли бы возразить теперь: это параллелизм еще отнюдь не дает права предполагать причинную связь между обоими рядами явлений; напротив, весьма мыслимо, что капиталистический дух питался из дру-
[207]
гих источников, которые придали ему ту же окраску, какая могла бы быть достигнута путем воздействия этических норм.
Далее можно было бы возразить - и это возражение является даже весьма естественным при господствующей ныне во многих кругах привычке мышления: хорошо, пускай существует причинная связь между капиталистическим духом и нравственными предписаниями, но тогда она обратная той, которую вы приняли: не капиталистический дух образовался из нравственных требований философии и религии, но эти последние суть не что иное, как "отражение" своеобразных хозяйственных отношений, которые находят свое выражение в определенном хозяйственном образе мыслей.
В мое намерение не входит подвергнуть здесь подробному рассмотрению затронутую последним возражением проблему. Все то, что следует сказать об основных отношениях религии и хозяйственной жизни между собою, еще недавно высказал Эрнест Трёльч в справедливых суждениях и с весьма далеко идущею предупредительностью к идеям "материалистического понимания истории". Я хочу, напротив, в этом месте ограничиться кратким определением моей точки зрения в этом вопросе только затем, чтобы, исходя отсюда, разрешить специальный случай, который нас здесь занимает, т.е. ограничить до некоторой степени точно вероятное "участие нравственных сил в строительстве капиталистического духа".
Как бы ни объяснять гениальность основателя религии - все же для того, чтобы религия пустила корни, в окружающем мире должны быть налицо определенные предварительные условия. Эти предварительные условия отнюдь не только экономической, но и по меньшей мере настолько же биологически-этнологической природы. От общего характера народа - от свойств его крови и от его социальных жизненных условий - зависит, будет ли принята известная религия (или философия, для которой в меньшем масштабе действительно то же самое), и общим характером народа определяется развитие, которое религиозная система проделывает в ходе времени. Мы можем это также выразить, сказав: для того чтобы религия пустила корни и развивалась в определенном направлении, в народе должно существовать "предрасположение". "Мы с такой же вероятностью можем ожидать того, чтобы семя проросло на голой скале, как и того, чтобы мягкая и философская религия могла быть введена среди невежественных и грубых дикарей".
"Предрасположение" же народа, чем более мы приближаемся к настоящему времени, тем сильнее определяется хозяйственными условиями, так как хозяйственные интересы - по крайней мере в ходе западноевропейской истории - занимают все большее место в душевной жизни людей. Поэтому-то воздействие хозяйственной жизни на религиозные формы тем сильнее чувствуется, чем моложе религия.
Мы можем легко убедиться в правильности этих положений, которые я считаю чрезвычайно важными, если мы сравним между собой силу связей различных христианских религиозных систем с хозяйственной жизнью той эпохи, когда они возникли. Желать поставить в связь распространение учения блаженного Авгус-
[208]
тина с какими бы то ни было экономическими условиями иначе, чем отрицательным образом, - значит прямо производить насилие над фактами.
Несколько более значение хозяйственных условий выступает уже в отношении развития религиозной системы Фомы Аквинского; именно дальнейшее развитие схоластического нравственного учения в XIV и XV столетиях, представляется мне, находилось в немалой степени под влиянием развития хозяйственной жизни. В основе же мы можем принять, что и католицизм позднего средневековья питался еще из источников, которые открылись впервые не во время его возникновения и не в местах его возникновения: мы слишком ясно видим, как он составился из религиозных переживаний, будничного жизненного опыта, учений мудрости позднего античного мира и нравственных заповедей еврейского народа.
Напротив, ясно заметно влияние, которое развитое капиталистическое хозяйство оказало на позднейшее развитие кальвинистических направлений - протестантизм. То, что пуританизм в конце концов признал буржуазный образ жизни совместным с состоянием благодати, это было у него отвоевано и вырвано насильно мощью хозяйственных условий. Насколько он по своему внутреннему существу был враждебен капитализму, это мы видели. Охотнее всего пуританские проповедники XVI и начала XVII столетия разгромили бы дотла все служение маммоне и на его место поставили бы крестьянско-ремесленное хозяйственное устройство, которое послужило бы гораздо более подходящей рамкой для их противосветских учений. Они не могли, как это делало лютеранство в хозяйственно разгромленной Германии, просто игнорировать начатки и успехи капитализма. Вероятно, с тяжелым сердцем признали они его существование и пытались теперь, насколько это было возможно, примирить его со своими религиозными воззрениями. Насколько окружавшая их хозяйственная жизнь определяла их учения, мы усматриваем из той своеобразной формы, в которой они их излагали; известно, что они часто переносили представления хозяйственной жизни своего времени в свое изображение спасительных истин. Так, когда "святой" ведет бухгалтерию своим грехам, различает в них капитал и прибыль, так что "освящение жизни может принять, таким образом, почти характер делового предприятия".
"И Бакстер (Saints everlasting rest. с. XII) также разъясняет невидимость бога следующим замечанием: "Подобно тому как путем корреспонденции можно вести выгодную торговлю с невидимым нами иноземцем, можно и путем "блаженной торговли" с невидимым богом приобрести единую "прелестную жемчужину". Эти коммерческие притчи вместо употребительных у древних моралистов и в лютеранстве общественных уподоблений очень характерны для пуританизма, который в результате заставляет человека самого "выторговывать" свое спасение" (345).
Правда, то были вполне привычные представления для иудаизма, как я подробно разъяснил в моей книге о евреях. И вероятно, пуританские богословы впервые нашли эти образы и притчи в сочинениях своих еврейских коллег. Но то, что они их переняли, все же имело своим осно-
[209]
ванием тот факт, что еврейское богословское мышление именно было уже заранее наиболее приспособлено к существу капитализма и что оно, следовательно, было уместно в такое время, когда мир снова стал в большей мере наполняться капиталистическим духом. Если бы пуританские проповедники провозглашали свои учения в крестьянско-феодальной или ремесленной обстановке, то было бы просто абсурдным для них внушать свои догматы пастве при помощи образов бухгалтерии, капитала и процентов.
Однако - и в этом вся суть - раз уж религиозная система (или опять: философская система) пустила корни, то заключенное в ней и окруженное ореолом сверхчувственного учение, без сомнения, оказывает обратное действие на жизнь, и безусловно также и на хозяйственную жизнь. И было бы странным, если бы душевный строй хозяйствующих субъектов не подвергся бы также влиянию подобного рода систематически развитых и авторитарно провозглашенных нравственных норм.
Правда, это воздействие опять-таки связано с наличностью определенных условий: одного - личного, другого - вещественного характера.
Условие личного характера, которое должно быть выполнено для того, чтобы нравственные силы были в состоянии оказывать воздействие на хозяйственное поведение, следующее: они сами должны иметь силу над душами людей. Самая лучшая этика не оказывает, конечно, действия, когда нет никого, кто бы хотел ей следовать, так как верит в нее. Что это условие было налицо в течение всей раннекапиталистической эпохи, мы сами могли констатировать: интерес к философии в эпоху Rinascirnento, а главным образом сильное религиозное чувство во всех странах вплоть до XVIII столетия суть засвидетельствованные факты.
Но и необходимое вещественное условие для действия нравственных сил было налицо в эпоху раннего капитализма; я имею в виду сравнительно незначительную высоту капиталистического развития, которую мы равным образом уже констатировали.
Пока хозяйственная система еще строится, пока от свободного решения отдельных лиц зависит, как им хозяйствовать, до тех пор нравственные учения и вытекающие из них правила нравственности людей действующих имеют, само собой резумеется, гораздо более широкое поле для своего проявления, чем потом, когда отдельные ветви хозяйственной системы полностью разовьются, отдельные мероприятия будут механизированы и отдельные хозяйствующие субъекты - принудительно втиснуты в определенную линию соотношений.
Но так как мы в течение определенной эпохи, именно эпохи раннего капитализма, видим налицо оба условия, то, полагаю я, мы вправе вывести заключение, что нравственные силы философии и особенно религии, какого бы мы ни были мнения о характере их возникновения, теперь, когда они уже начали проявлять свое действие, также приняли участие в образовании капиталистического духа и что, следовательно, те явления параллелизма, которые мы могли констатировать во многих случаях между нравственным учением и проявлениями капиталистического духа, действительно могут быть истолкованы принятым нами
[210]
методом, т.е. что моральная норма была причиной, а образование поведения хозяйствующих субъектов - действием.
Следующее, представляется мне, мы можем, если еще раз возвратимся назад, считать в развитии капиталистического духа преимущественно делом нравственных сил:
1. Создание благоприятного для капитализма основного настроения, как бы это можно было назвать: выработку рационализирующего и методизирующего жизнепонимания, в которой философия позднего античного мира, так же как и все три религии, принимает равное участие.
2. Культивирование мещанских добродетелей, о котором равным образом стараются с одинаковой любовью все три религозные системы, так же как и мудрецы древности.
3. Задержу стремления к наживе к связывание хозяйственного образа мыслей, как это проповедуют оба христианских исповедания и как это действительно имеет место в раннекапиталистическую эпоху. Мы можем сказать поэтому, что капитализм до конца этого периода находится под смягчающим влиянием христианского нравственного учения. Кто не видит этого, тот не понял раннего капитализма в его своеобразии.
Особенной, однако, чертой еврейской этики является, как мы видели, то, что она (по крайней мере в обороте с "чужими", который, однако, практически единственно имеет значение) не знаегтех принципов, при помощи которых христианские исповедания оказывали задерживающее и связывающее влияние на хозяйственную жизнь. Вследствие этого мы и видим, что уже в течение раннекапиталистической эпохи евреи одни ломают рамки старых хозяйственных нравов и становятся на защиту безграничной и беспощадной наживы. Эти идеи сделались потом общим достоянием капиталистического духа уже только в эпоху высшего развития капитализма, т.е. в такое время, когда - особенно в протестантских странах - сила религиозного чувства бесспорно пошла на убыль и когда в то же время влияние еврейства распространилось все больше и больше. Несомненно, следовательно, что в своеобразии высшего развития капитализма повинны также и нравственные силы, в частности повинна религия христианская - тем, что она более не действовала; еврейская - тем, что она как раз еще действовала.
Делать, однако, нравственные силы ответственными за все то развитие, которое капиталистический дух проделывает, как мы видели, с конца раннекапиталистической эпохи, значило бы, с другой стороны, безмерно переоценивать их влияние на хозяйственную жизнь. Мне представляется, что именно те соображения, которые мы только что сделали и которые привели нас к признанию за нравственными силами достаточно значительной сферы влияния, указывают нам, однако, к границы их действия. Я бы провел эти границы следующим образом:
1. Даже пока нравственные ценности признаются людьми, т.е. пока люди являются "верующими" (в самом широком смысле), успешное воздействие нравственных сил в качестве строителей капиталистического духа, равно как и их возникновение, находится в зависимости от наличия известных вещественных условий.
2. Даже пока люди являются верующими, нравственные силы отнюдь не
[211]
составляют единственного источника капиталистического духа. Иначе одинаковая религиозная система должна была бы всегда создавать также и тождественный капиталистический дух, что отнюдь не всегда имело место (Испания, Италия) и тождественный капиталистический дух не мог бы произрасти из различных религиозных систем (Италия, Германия, Америка).
Чтобы признать, что нравственные силы не являются единственным источником капиталистического духа, достаточно было бы уже того соображения, что многие стороны этого духа и ряд форм его проявления совершенно не могут быть ими созданы по своей природе. Как легко прийти к одностороннему воззрению, если не признавать этих различий, показывают слова, которыми заключает Франц Келлер свои удачные объяснения со мной и с моими ранее излагавшимися воззрениями:
"Решающим для возникновения капитализма является не накопление больших богатств в отдельных руках, но тот фонд нравственных сил, которые в ответственности предпринимателя находят свое высшее хозяйственное завершение. Нравственные силы составляют продукт длительного воспитания и образуют потом в народе основу для системы договоров, на которой строится предпринимательская деятельность".
Эти слова содержат безусловно правильное зерно, но они не считаются с многосторонностью проблемы, о которой идет речь.
Во-первых (здесь это не входит в круг рассмотрения), для возникновения капитализма (как. хозяйственной системы) "решающим" является как накопление крупных состояний, так и образование капиталистического духа и еще многое другое. Никогда не могут хозяйственные формы проистекать из нравственных стремлений какого бы то ни было рода. Против этого недоразумения решительно восстал уже Макс Вебер, когда ему захотели приписать попытку вывести весь капитализм из религиозных мотивов (346).
Но если даже мы будем иметь в виду только "дух" в хозяйственной жизни: хозяйственный образ мыслей в его самом общем смысле, то мы знаем теперь уже, полагаю я, что этот капиталистический дух представляет пеструю смесь душевных состояний самого разнородного характера, из которых только некоторые элементы поддаются по природе своей воздействию нравственных сил, как я говорил, и, следовательно, могут быть приобретены путем воспитания. Это те элементы, которые мы можем обозначить в самом широком смысле как "добродетели": добродетели духа, добродетели характера, которые в совокупности опять-таки сводятся к дисциплинированию нашего природного существа, к воспитанию интеллекта и воли.
Эти добродетели могут быть приобретены, и путь к ним ведет через признание и следование определенным нравственным нормам, как этому учит этика. Мы не забудем при этом, что и приобретение этих добродетелей предполагает наличность определенных задатков в крови, что оно одной натуре дается легче, чем другой, потому что она лучше "предрасположена". Как бы то ни было; здесь настоящее поле деятельности для нравственных сил и их "педагогического дела".
[212]
Но, кроме добродетелей, в капиталистическом духе содержатся, как нам известно, еще и другие элементы, из которых одни вообще не поддаются приобретению, потому что они должны быть врожденными: это таланты, особые задатки идущего на риск предпринимателя, предприимчивого спекулянта, ловкого счетовода. Никакая нравственная сила в мире не может сделать из балбеса гения, из мечтателя счетовода. Правда, и таланты также могут быть "развиваемы", и таланты могут (путем отбора) умножаться и усиливаться; но ни в их развитии, ни в их отборе не принимают участия нравственные силы.
Наконец, мы нашли в капиталистическом духе наряду с добродетелями и талантами еще и техническое умение: навыки справляться с делами, счетные организаторские навыки, на приобретение которых нравственные силы точно так же не оказывают влияния, которым, напротив, надо обучать путем преподавания. Опять-таки наиболее нравственно совершенный человек будет плохим капиталистическим предпринимателем, если он ведет свои книги по неправильной системе и сам в своих расчетах делает ошибки. Мера капиталистических навыков определяется суммою накопленного технического умения, с одной стороны, способностью и волей к его изучению - с другой. Из этих факторов, определяющих их объем, нравственному усовершенствованию поддается только последний: воля к их изучению, иными словами, прилежание. Оба остальных опять-таки не допускают воздействия со стороны нравственных сил: сколько приемов будет изобретено с течением времени -зависит от дара изобретательности, который либо есть в наличности, либо его нет; то же, как скоро, насколько легко и полно их себе усвоят хозяйствующие субъекты, зависит, в свою очередь, от их одаренности. А она от природы бывает разной степени. Ее средняя, равно как и ее высшая, мера могут равным образом быть повышены в ряде поколений - путем отбора. Но этот отбор производят снова не нравственные силы.
Итак, мы не можем делать их ответственными за развитие многих элементов капиталистического духа, даже если они в известной нации и сохранили еще в полном объеме силу своего влияния. Ну, а как же, когда эта предпосылка отпадает, как это, без сомнения, имеет место у христианских народов с конца раннекапиталистической эпохи? Как, когда за это время капиталистический дух произвел такие низвергающие основы перемены, какие мы были в состоянии констатировать? Перемены, которые только и были возможны при пренебрежении ко всем заповедям, провозглашаемым христианскими учителями нравственности, будь то католики или протестанты? Перемены, основанные на ломке всех тех граней, которые католицизм и протестантизм провели поведению хозяйствующего субъекта? Перемены, которые можно согласовать с одной только единственной этикой - еврейской? Мы не будем столь лишены критицизма и не будем приписывать все своеобразие современного экономического человека влиянию еврейской морали (как бы значительно все же ни было это влияние).
Итак, мы принуждены будем поискать еще другие источники, из которых произошел это высококапиталистический дух.
[213]
Действие других сил, кроме сил нравственных, мы должны, следовательно, предположить во все времена: в раннекапиталистическую эпоху наряду с ними, в высококапиталистическую эпоху вместо них. Эти другие силы проистекают из общественных отношений. Из каких? Это попытается установить следующий отдел.
Отдел третий ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Глава двадцать третья ГОСУДАРСТВО
Если я в этой и в следующих главах хочу попытаться выяснить те внешние (общественные) отношения, которые оказали определяющее влияние на ход духовного развития современного экономического человека, то это может иметь лишь тот смысл, что я, с одной стороны, дам возможно более полный обзор причинных комплексов, вообще входящих в круг рассмотрения, а с другой стороны - подвергну более сильному освещению некоторые немногие, представляющиеся мне особенно важными пункты, чтобы они ярче запечатлелись в глазах читателя. Изображать большее значило бы писать историю хозяйства, более того -историю культуры, еще более - всеобщую историю последнего полутысячелетия, ибо какая часть этой истории не стояла бы с занимающей нас проблемой в более или менее тесной связи.
Если я первым из этих причинных комплексов обсуждаю государство, то это происходит не только вследствие того, без сомнения, крупнейшего значения, которое само его развитие имеет для образования капиталистического духа, в особенности в эпоху раннего капитализма, но и потому, что оно, подобно корке, заключающей зерна плода, заключает в себе длинный ряд других причинных комплексов.
Я хочу показать, чем государство способствовало капиталистическому духу. Но предварительно я не могу не упомянуть о том, что оно во многих отношениях было и препятствием для его развития.
Не может подлежать сомнению, что преувеличенный фискализм может задерживать и в конце концов убить предпринимательский дух. Если налоги так высоки, что они чересчур сокращают прибыль, слишком сильно отягощая самого предпринимателя или благодаря повышению заработной платы делая невозможной конкуренцию данной отрасли промышленности с заграницей, то охота использовать свои деньги в качестве капитала мало-помалу уменьшится. Известно, что "хозяйственное падение" Испании, начиная с XVII столетия (Ранке), равно как и быстрый
[214]
упадок голландской промышленности в течение XVIII столетия (Люзак и Прингсгейм) ставят в связь с чрезмерной тяжестью налогов в этих странах. Подобно неправильной налоговой политике, и неправильные мероприятия торговой или промышленной политики могут - хотя и несомненно только в незначительном объеме - парализующе действовать на предпринимательский дух. Непомерная социальная политика также могла бы придавить его (правда, до сих пор она едва ли делала это).
В другой области, однако, развитие современного государства, без сомнения, оказало задерживающее влияние на расцвет капиталистического духа, причем нельзя даже сделать государственному управлению упрека в том, что оно вело "неправильную" политику. Это в области организации публичного долга. Я в другом случае (347) на цифрах выяснил, какие невероятные суммы с конца средних веков стекались в казну правительств именно на военные цели. Это кровопускание прежде всего отнимало у хозяйственного тела добрую долю его силы (хотя оно потом при употреблении этих сумм на производительные цели и снова усиливалось). Не только уменьшалось количество вещественных средств, в которых нуждается капитализм для проведения своих планов, но и возможность - которая нас здесь интересует - прибыльно вкладывать свои деньги в публичные облигации должна была опять-таки препятствовать расцвету предприимчивости или все же по крайней мере замедлять его: как только богатые люди начинают покупать ренты, вместо того чтобы вкладывать свои деньги в капиталистические предприятия, начинается процесс их духовного ожирения.
Из Англии, Франции, Голландии мы слышим в XVII и XVIII столетиях одни и те же жалобы преданных капитализму людей: деньги, предназначение которых в том, чтобы оплодотворять торговлю и промышленность, кончают тем, что попадают в публичные казначейства, где за них платят большие проценты (348).
Особенно действенный способ умерщвления предпринимательского духа применило государство во Франции, где, как мы уже имели возможность констатировать в другой связи, покупка должностей была в течение долгих столетий институтом, прямо-таки определявшим собою особенный характер общественной жизни. Форма была другая, чем в выдаче публичных долговых обязательств, но действие было то же самое: богатые люди становились спокойными и тяжелыми на подъем и переставали интересоваться капиталистическими предприятиями. При этом особенно хорошо также поддается наблюдению взаимодействие различных сил, оказывающих влияние на капиталистический дух: обладающий с точки зрения капиталистической одаренности задатками ниже среднего французский народный дух (который мы полагали правильным объяснять свойствами кельтской крови) создал институт покупки должностей как отвечающую его природе форму извлечения дохода из денег; этот институт оказал затем, будучи раз создан, парализующее влияние, как мы видели, на предпринимательский дух; из-за этого зачахли, если они и имелись налицо, капиталистические задатки или подвергались отбору более слабо предрасположенные разновидности, благодаря чему потом снова и т.д.
[215]
Подобным же образом может влиять позиция, занимаемая государством по отношению к социальной группировке своего народа, когда оно, например, покровительствует чуждающемуся деловой жизни дворянству и изгоняет из капиталистического мира способнейшие элементы буржуазии тем, что возводит их в это дворянское состояние. И здесь в единичном случае трудно будет установить, что является причиной, что следствием: вызывается ли отвращение от капиталистических интересов только возведением в дворянское достоинство, или это последнее представляет собою только внешнее признание уже свершившегося в буржуазии внутреннего процесса феодализации.
Этим задерживающим влияниям противостоит, однако, могущественная поддержка, которую государство всевозможными способами оказывает капиталистическому духу.
Прежде всего потому, что оно хочет его поддерживать; сюда относятся, следовательно, все государственные мероприятия в пользу капиталистических интересов.
Государство само было, как нам известно, одним из первых капиталистических предпринимателей и всегда оставалось одним из крупнейших. Благодаря этому оно действует в качестве образца, действует возбуждающе на частный приобретательский дух, действует поучающе во всех организационных вопросах, действует воспитывающе в вопросах деловой морали. Оно оказывает свое влияние на преобразование общественных оценок: делая само коммерческие дела, оно снимает с "грязных промыслов" пятно, присущее им во все докапиталистическое время, возводит "artes sordidae" в ранг gentlemanlike занятий114.
Но еще большее влияние на развитие капиталистического духа государство приобретает, естественно, обходными путями: строением своей хозяйственной политики. Здесь мы должны вспомнить о той, без сомнения, весьма крупной поддержке, которая была оказана капиталистическим интересам меркантилистической политикой в эпоху раннего капитализма. То из нее, что имеет непосредственное значение для нашей проблемы, состоит главным образом в следующем.
Это государство во многих местах тащит за уши частных лиц, чтобы они действовали в качестве капиталистических предпринимателей. Оно толкает и гонит их силой и убеждениями в объятия капитализма. Образ физического принуждения, который я здесь употребляю, заимствован из сочинения одного камералистического писателя XVIII столетия, который полагает, "что plebs не оставит своей старой погудки, пока его за нос и за уши не потащат к его новой выгоде" (349). Трогательно смотреть, как Кольбер пытается подогнать своих особенно ленивых земляков (350). Позади многочисленных предприятий в течение XVI и XVII столетий в Англии стоит как непосредственно движущая сила, ибо он заинтересован своим кошельком, король (или королева). В долгих беседах такие люди, как Лрейк, как Рэли, побуждаются ими к новым экспедициям: так, последний план Рэли - еще раз поплыть в Гвиану - исходит от нуждающегося в деньгах Якова (351); так, мы видим, что Карл I рассылает своих
[216]
агентов по стране, чтобы заключать с промышленниками доходные договоры (352).
И потом мы должны вспомнить об искусной системе привилегий, посредством которой меркантилистическое государство поощряло наличные капиталистические интересы, пробуждало стремящиеся к жизни, но еще дремлющие в зародыше или, наконец, закладывало зародыши таких интересов. Весь смысл этих государственных "привилегий" (в самом широком значении) находит прекрасное выражение в одном письме Генриха II французского от 13 июня 1568 г., где он в сухих словах высказывает, что ешо "привилегии и благодеяния" должны побуждать "добродетельных и трудолюбивых" промышленников к доходным предприятиям" (353).
"Привилегии", которые, таким образом, все покоятся на одной и той же основной идее - путем обещаний материальных или идеальных выгод возбудить к деятельности предпринимательский дух, - принимали весьма различные формы: они являются в виде монополий, т.е. как бы отрицательных привилегий, когда тут предоставляется монополия производства, там - торговая монополия, а здесь - транспортная монополия; они выступают в виде торгово-политических мероприятий защиты или благоприятствования; они принимают, наконец, форму прямых премий. В своем Dictionnaire Савари перечисляет все премии, которыми пытались подстрекать предприимчивость: наделение наследственным. дворянством, разрешение натурализации, сложение ввозных пошлин, беспроцентные ссуды, годичные пенсии, свободная варка пива, предоставление мест для построек, освобождение от промыслового надзора, поддержка наличными деньгами и многое другое. "Всем изобретениям приходили на помощь привилегиями и покровительством; королевская казна как бы стояла на рынках и проезжих дорогах и ждала тех, в чьем распоряжении имелось хоть какое-нибудь изобретение, чтобы пограбить их" (Генрих Лаубе). Итак, поддержка и способствование тому "прожектерству", о котором я так пространно рассказывал, со стороны государства!
Оживление предпринимательского духа государство имело в виду и, пожалуй, достигло его в известной мере (не очень большой, ибо в то время, когда событие, о котором я сейчас хочу напомнить, произошло, предпринимательский дух уже был достаточно силен, чтобы обойтись без поддержки государства, которое он скорее, наоборот, принудил к перемене фронта) путем ломки меркантилистическо-цеховой системы и введения "промышленной свободы" в новом хозяйственном праве XIX столетия.
Наконец, государство сделалось сознательным пособником капиталистического духа посредством культивирования школьного дела во всех его различных ступенях. Мы использовали возникновение учебных заведений в ранее изложенных отделах этого труда в качестве симпотома наличности, отличающегося по размерам или по характеру капиталистического духа; здесь должно быть подчеркнуто их значение в качестве источника этого духа. Начиная со счетных школ, которые во Флоренции
[217]
были основаны уже в XIV столетии, и кончая коммерческими школами и высшими коммерческими учебными заведениями наших дней, вызванные к жизни публичными корпорациями учреждения для распространения и углубления коммерческих знаний сделались в той же мере рассадниками капиталистического духа: здесь главным образом вырабатывалась отчетность, здесь учили правилам хорошей деловой организации и т.д.
Но я думаю, что те формы воздействия, которые государство оказывало, не желая этого, имели еще большее значение для развития капиталистического духа, чем те, которые оно имело в виду (и которые довольно часто совершенно не осуществлялись).
Мы не должны забывать, что государство приобретало в важных случаях большое значение для расцвета капитализма прежде всего своим несуществованием. Или, выражаясь иначе, - если бояться этого парадокса, приписывающего государству способность воздействия и в то же время утверждающего, что оно не существует, - своеобразие государственных отношений порою тем вызывало более высокое и быстрое развитие капиталистического духа, что оно не давало или лишь позднее давало известному государственному образованию возможность превращения в могущественную великую державу. Я имею в виду такие государства, как Швейцария или Германия до 1870 г. В них определенные стороны капиталистического духа вырабатывались безусловно благодаря тому, что их подданным недоставало или недостает опоры в могущественном государстве. Этим самым члены таких наций принуждаются за границей более приспособляться к потребностям рынка, так как они никогда не могут силой, добыть себе сбыта, а должны завоевать его путем искусства убеждения и хорошего исполнения: они должны больше напрягать свое остроумие и иметь гибкую спину. Торгашеский элемент в капиталистическом духе развивается благодаря этому, но и деловая энергия может быть усилена. Мы ознакомились с характерными особенностями немецкого буржуазного духа, которые ясно отличают его от английского; одно из оснований этого различия составляет, без сомнения, долгая раздробленность Германии, которая и воспрепятствовала тому, чтобы мы обладали обеспеченными рынками и большой колониальной империей, и которая принудила наших купцов и промышленников добывать себе достойное положение за границей, "место под солнцем" без военных кораблей в виде прикрытия тыла (354).
Затем государство оказало мощное содействие капиталистическому духу своим существованием и особенностями своего развития. Я обозначил само современное государство в качестве одной из основных форм предприятия, каковым оно, несомненно, является. Этим самым оно подавало в своей общей организации, в своей должностной иерархии, в отдаленности своих целей и постоянстве их преследования и во многом другом лучший пример крупным капиталистическим предприятиям, действовало, следовательно, возбуждающе и поучающе на организаторский дух, усиливало организаторские способности руководителей этих хозяйственных единиц.
[218]
Отдельные ветви государственного управления, которые преимущественно, по-видимому, оказывали влияние на выработку капиталистического духа, суть следующие:
1. Военное дело, формы воздействия которого многочисленны. Быть может, важнейшее социальное событие новой истории есть возникновение профессионального войска: в средние века - рыцарского войска; в Новое время - войска наемников. Большое значение этого события я усматриваю в том, что оно дифференцировало требования, предъявлявшиеся к действиям подданных государства; чтобы удержаться в борьбе за существование, человек требовался более не целиком, человек, обладавший как воинскими, так и хозяйственными способностями и познаниями, - но требовался уже только половинный человек: такой, который годился либо к войне, либо к хозяйствованию. Благодаря этому специфические мещанские добродетели могли сильнее воспитываться; лучшие мещане подвергались отбору, "мещанство" без всякого элемента воинской природы могло выработаться. Что бы сталось, должны мы спросить, например, с флорентийским торговым духом, если бы граждане Флоренции уже столь рано - с XIII столетия - не держали бы для себя наемников, но все были бы обязаны, как германские крестьяне, каждое мгновение хвататься за оружие, чтобы защитить свою родную землю? Альберта, всегда ясно оценивающий положение вещей, хочет видеть объяснение выдающихся коммерческих способностей своих земляков прямо в том обстоятельстве, что в его родном городе не было повода (и нужды) культивировать воинское ремесло. Благодаря этому, полагает он, главным образом и создалось сильное побуждение доставить себе положение в государстве путем приобретения денежного богатства посредством коммерческой деятельности (355).
Если евреи представляют собой законченный тип народа торгашей, то в этом, несомненно, не в последней степени повинна их судьба, заставившая их в течение двух тысяч лет прожить без воинской деятельности, благодаря чему все воинственные натуры постепенно изгонялись из их национального тела.
На другое соотношение между военным делом и развитием капиталистического духа я уже указывал в других местах (356): я имею в виду поощрение, оказанное дисциплине, с одной стороны, организаторским способностям - с другой, выработкой современного воинского корпуса.
Если мы рассмотрим специфические военные добродетели, начиная с XVII столетия, то мы очень легко заметим, что они по существу те же самые, с какими мы познакомились как с капиталистическими добродетелями. И если мы примем во внимание, что современные военные организации вступили в жизнь задолго до крупных капиталистических предприятий, то мы не сможем и здесь отрицать их влияния на развитие определенных сторон капиталистического духа. Вследствие этого не случайность, что те стороны этого духа, которые обязаны своим существованием хорошей военной выправке, сильнее всего развиты у народов, обладающих особенно блестящей военной организацией, т.е. прежде всего в Германии. Ныне, когда капиталистические предприятия приобретают все
<< Пред. стр. 7 (из 12) След. >>
Список литературы по разделу