Святыни, идолы и игрища языческих славян

Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из наслоения многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего человека.

Моления об урожае, различные заклинательные действия, обращения к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв (тАЬтребтАЭ) могло быть и отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг за околицей, и берег реки и лесная поляна, и возделанная земледельцами нива - тАЬжизньтАЭ.

Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски резко осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения, то временные на одно празднество, то постоянные тАЬкапищатАЭ, тАЬкумирни идольскиетАЭ снабженные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств.

Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни обряды замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие собирали на тАЬпиры идольскиетАЭ всех мужчин села в общесельскую тАЬконтинутАЭ, а женщин в тАЬбеседутАЭ. Были и такие святилища, к которым стягивались люди на тАЬсобытиетАЭ ( т.е. на совместное пребывание тАЬсо-бытиетАЭ) со всего племени или даже из нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью ( как православной, так и католической) с целью использования давней традиции религиозных молений в данном месте.

Все многообразие и многоступенчатость мест языческого культа прослеживается с древнейших праславянских времен.

Типологическое звено, которое определяется понятием тАЬдом-посёлоктАЭ, не занимало главного места в религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил, чтобы знать о чём их просить,- о дожде ли, если повелитель неба задумал засуху, или о солнечных днях, если гадание предвещает тАЬразверстие хлябей небесныхтАЭ.

Главным в религиозных действиях славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.

Уже в отдалённую эпоху сколотских тАЬцарствтАЭ в Среднем Поднепровье уже существовали и каменные идолы на дорогах, и священные места на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов, зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась в нутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой . Новым годом и тАЬвелесовым днёмтАЭ.

Но уже масленица с ее катаньем огненного колеса, ездой с бубенцаВнми, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклина нием весны, кулачными боями и т. п. выхо дила за рамки поселка и превращалась в тАЬигрища межу сёлытАЭ. Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны с приВнродой, с полями, с тАЬкрасными горкамитАЭ, берегами рек, березовыми рощами.

Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными резВнными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными приВнметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до крещения Руси, о чем свидетельствуют интерес нейшие календари IV в. н. э. из Среднего Поднепровья.

Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств и молений проводилось общественно, являлось тАЬсобытиемтАЭ, совместным заклинанием природы и проводилось не в доме или по селке, а за пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было прежде всего воздействовать на природу , воззвать к ее вегетацио нной мощи, обратит ься к различным тАЬрощениямтАЭ, священным деревьям, к водным ис Внточникам-родникам (не от Рода ли ?), кладезям, студеницам, к полям в процессе вспашки , сева и во время вызревания драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы, где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею с неба, на котором находиВнлись. Общечеловеческим является почитание гор и проведен ие на них особых молений, обращенных к тому или иному верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно предполагать уже для бронзового века".

Религиозное, молитвенное отношение к силам природы зафиксироваВнно многими древнерусскими источниками. Церковники порицал и в своих поучениях обо жествление природы, объясняя это или незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который

тАЬовы прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и в древа и во ины различны вещи ..тАЭ.

В прочем, как показывает этнография, все эти арха ичны е культы жили в том или ином виде до XIXтАФXX вв. В приведенных п римерах обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культ у небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного начала, неразрывно связанного с водо й. Через все источники Х IтАФХ III вв. проходит описание основных славянских молений, как молений, обращ ённых к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.) ради своевременного дарования воды небесной тАФ дождя. Именно об этом свидетельствует и славянский аграрно-магический календарь IV в. н. э ., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молен ий о вёдре накануне жатвы.

Церковные поучения вводят нас в сущность молений водны м источникам:

тАЬПожьрем студеньцемь и рекам и се тем (ес ть вариант тАФ тАЬсътьмтАЭ) да улучшим прошения своятАЭ, т.е. тАЬпринесем жертвы родникам и рекам и этим обеспечим наши просьбытАЭ.

Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для земледельцев, выражены в и звестном поучении начала XII в ., в основу которого положено одно из слов Григория Богослова (тАЬСлово о идолахтАЭ) .

В дополнении к первоначальному тексту говорится:

тАЬО в требу сътвори на студенньцитАФдъжда искы от него, заб ыв, яко бог с небес дъждь даеть..

..О в рек у богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бог а нарицая требу творитьтАЭ .

Возможно, что под тАЬзверем, живущем в рекетАЭ, подразумевалас ь огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в. таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в Московию. Образ такой ящерицы был конкрети зацией очень архаичных пред ставлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По св идетел ьству Адама Олеария (сер. XVII в .), мы знаем, что в Новгороде в языческ ие вре мена существо вало святил ище какого-то водного бо жества, похожего на крокодила.

Источники сообщ ают нам в форму молений водным источникам:

тАЬО, убогая курята, оже не на честь святым породишася.. но на жертВнву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють..тАЭ

Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и ели или тАЬв водах потоплялитАЭ.

Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений, обраВнщенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом предВнставлено в этнографических материалах.

Место м ежегодных молений были высокие холмы, горы, возвышав шие молящихся над уровнем обычной ж изн и и как бы пр ибл ижавш ие их к небесным правителям мира, ро женицам или Роду.

Все эти места культа воды, рощений, гор широко отразились в восточнославянской топонимике , где встречены сотни тАЬсвятых озертАЭ, тАЬсвятых рощтАЭ, тАЬкрасных гороктАЭ, тАЬлысых гортАЭ, тАЬдевичьих гортАЭ и других урочищ, обо значенных нарицательно. К ним нужно добавить большое количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Волосово или Велесово, Ярилино, Ярилки и т.п. Учитывая трудность сбора такого материала как названия урочищ, обычно не фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать широкую повсеместность подобной языческой топонимики.

Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в общеизвестном описании старых славянки обычаев, сделанном летописцем Нестором в самом начале XII в. Проводились они не в поселках, а на природе, тАЬмежю селытАЭ (что отр аж ало экзогамные представления) .

Характер многих языческих празднеств был настолько повсеместным, связанным со всей природой вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы); что отыскать места древних хороводов, купальских костров, жертвоприношении воде, различных тАЬигрищ межю селытАЭ почти невозможно.

Исключением являются только священнодействия на холмах, на горах, тАЬкрасных горкахтАЭ, которые очень часто при археологических обследоваВнниях дают интересный материал о древних языческих культах.

Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило, на холмах. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его положеВнние на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с Византией, тАЬприде на холъмы, где стояще ПерунтАЭ. Владимир поставил идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские церкви:

тАЬ..куда же древе погани жряху бесом на горах тАФ туда же ныне цркви стоят златоверхиятАЭ.

тАЬКрасные горкитАЭ, тАЬкрасные холмытАЭ, где проводились масленичные сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели, катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась тАЬкрасной горкойтАЭ) были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там проводили обряд встречи весны.

Для тАЬсоборовтАЭ или тАЬсобытийтАЭ большего масштаба, чем жители одного поселка, для населения верфи или тем более племени требовались более отметные горы, которые из году в год служили местом больших язычеВнских богослужений.

Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув приВнмерно в 1 тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом веке), они донесли свою древнюю языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в.н.э., а на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.

Священные горы часто носят наименование тАЬЛысыхтАЭ или тАЬДевичьихтАЭ. Возникает предположение, что перВнвое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством, а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой, являвшейся далекой предшественнице й христианской богородицы, девы Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить известВнное навершие скифского времени с Лысой горы близ Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц, волков в четырех крестообразно направленных отрогов.

Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему наименоваВннию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского божества.

Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы сказалась в том, что на ее вершине до сих дор ставят три деревянных креста и местное население твердо знает, что эти кресты не надмогильные.

Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском реВнгионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На верВншине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой компоВнзицию из девяти полусферических углублений. По всей вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами предназначался для соВнсудов, в которых во время праздничной церемонии могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений мог заполнить все соВнсуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба (?), лён, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего соотносили это центральное сооружеВнние Девичь-горы с девятью месяцами беременности. Боги ня-дева, как устойч ивое предста вление о женском аграрном божестве, мыслилась, очеВнвидно, подоб но христианской богородиц е не просто девушкой, а такой, которая уже тАЬпонесла во чреве своем тАЭ и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение новой жизни.

Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел (тАЬза три-девять земельтАЭ, тАЬв три-девятое царство, три-десятое государствотАЭ и т. п.).

Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным названием - Поганское. Дата его - начало Х в., время языческой реставрации в Моравии.

Здесь только нет признаков огня. Некоторый свет на сущность такого девяти ямочного комплекса может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная Поганскому городищу. Там был обнаружен комплекс из 9-ти ковшей.

Необходимо учесть, что в Новгороде до установки идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна новгородцы после крещения поставили не церковь св. Ильи, обычно замещавшего Перуна, а церковь рождества богородицы, где, к огорчению церковников, православный престольный праздник сочетался с архаичным языческим праздником рожениц. Возможно что обряд с ковшами был связан именно с древним женским божеством.

В Поганском городище девятиямочныи комплекс находится у стены языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел обращен апсидой на тАЬлетний восходтАЭ и, следовательно, был посвящен какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на разгар лета в период древних июньских таргелий, или тАЬзеленых святоктАЭ. Поганское расположено на реке Дые (тАЬбогинятАЭ) и поблизости от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с женским божеством.

Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это напоминает новгородское святилище Перуна, по отличается тем, что вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старо рязанском святилище их было девять. Возможно, что связь женского божества с городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним представлениям о богиВннях-покровительницах селений и городов.

Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летопис ного Треполя). Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой усеченВнную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух плосВнких ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30570 м и нижняя стуВнпень - 30530 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное меВнсто всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до н. э. тАФ I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально предназнаВнченным для торжественных обрядовых процессий от поселения к жертВнвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном ареале всей культуры (Принять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье (от устья Десны до Тясмина). Здесь сосредоточены важнейшие памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее количество предВнметов античного импорта из Причерноморья.

Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких поселеВнний: один вокруг Киева, а другой па Днепре близ Канева и устья Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре.

Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество привозВнных причерноморских предметов роскоши.

Мысль Е.В.Максимова можно несколько развить. Во-первых, явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых, представляется возможным сопоставить археологические группы памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную тясминскую группу, веВнроятно, следует сопоставить с Уличами; днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую тАФ с Полянами. Границей между землей Полян и земВнлей Руси, возможно, следует считать пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это требует дальнейших доследоваВнний. Земли Руси следует расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.

Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого времени (III в. до н. э.тАФII в. н. э.) с тем, что существовало до обозначения местной культуры как зарубинецкой, то следует вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо сопоставлять с одВнним из сколотских царствтАФс царством тАЬпарадатовтАЭ. Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более поздних древностей Черняховского времени (IIтАФIV вв. н. э.), то увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский регион и главным образом участок межВнду Днепром и Росью, т. е. земли Руси. Географическое распределение южного импорта во всех трех случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и зарубинецкого времени по сумме разных греческих изВнделий, а для Черняховского тАФ по многочисленным кладам серебряных римских монет. Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем Днепре является средним, промежуточным звеном в этой истоВнрической непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о языческих святилищах.

В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким жертвенВнником на вершине и Лысая гора под Киевом, где мы можем опираться на наименование горы и на легенды о киевских ведьмах с Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким городищем в Сахновке, местом находки сколотской пластины с изображением праздВнника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на Княжьей горе расВнполагался древний Родень, по всей вероятности, центр культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны до Тясмина) являВнется излучина Днепра с Зарубинским могильником, соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем сколотского времеВнни рядом с Зарубинцами. Основание монастыря на высшей точке трах-темировского городища косвенно может подтверждать мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского монастыря Георгий писал специальное поучение против язычества, в котором ополчался против тАЬсозванийтАЭ и тАЬвеселья блудскоготАЭ с участиВнем скрипачей, флейтистов я скоморохов: тАЬда любяй та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не иматьтАЭ.

О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой есть), как месте культа в зарубинецкое время, сведений нет, но в непоВнсредственной близости от него находится городище Бабина гора с заруВнбинецким культурным слоем, подле которого имеется могильник (Дедов шпиль). Наименование этого городища, так же как и наименование ДеВнвичьих гор, может говорить о посвящении этой горы какому-то женскому божеству, но, очевидно, иного вида, чем богиня-дева; это могла быть боВнгиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля). Гору, посвященную такому женскому божеству, естественно было назвать не Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных с весенне-летними богинями-девами.

Бабина гора тАФ небольшое городище на высокой горе у самого ДнепВнра; она со всех сторон окружена валами. Дата городищатАФI в. до н. э.тАФ I в. н. э. При рассмотрении ее укреплений удивляет диспропорция между общим параметром валов (почти везде двойных) и незначительВнностью жилой площадки в этой тАЬкрепоститАЭ. Площадь, охваченная валаВнми, примерно в десять раз превышает площадь жилой части на вершине горы (всего 8тАФ10 соток).

Основное пространство внутри валов тАФ огромный естественный амфиВнтеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут и вдоль подошвы амфитеатра у самого берега, что исключает мысль о естественном размыВнве амфитеатра. Ни жить, ни укрываться на время опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.

Смущает еще одно обстоятельство тАФ вал, идущий вдоль подошвы горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как был легко преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по наклону амфитеатра к этому валу, были бы перестреляны нападающими еще до того, как добрались бы до нижнего вала. Все внутреннее проВнстранство тАЬкрепоститАЭ, считая и верхнюю площадку, хорошо простреливаВнлось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м; здесь же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80тАФ100 м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.

Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с трупосожжениями и трупоположениями.

Особенностью этого могильника является захоронение здесь младенВнческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25% всех трупоположений. Предположение о ритуальном характере Бабиной горы и наличие младенческих заВнхоронений в некрополе заставляВнют нас вспомнить слова средневеВнковых писателей о древних язычеВнских жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю (тАЬкрасная горкатАЭ) писал:

тАЬОтселе (отныне) бо не приемлеть ад требы, заколаемых отВнцы младенець, ни смерть поВнчести тАФ преста бо идолослужение и пагубное бесовское насиВнлиетАЭ.

Это не единичное свидетельВнство о существовании таких тАЬтребтАЭ, подобных жертвоприношеВннию библейского Авраама, ведшеВнго на заклание своего сына.

Другой автор, несколько более ранний (писал в начале XII в., перечисляя бесчеловечные язычеВнские обряды, упомянул и тАЬТаверская деторезанья идолом от первенець)..

Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:

тАЬЛаконьская требищьная кровь, просвяжаемая ранами, ею же мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтуть..тАЭ

Автор тАЬСлова Григория.. о том, како первое погани суще язьща кланялися идолом..тАЭ, поставил рядом ритуальное убийство детей и культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии), окруженной тАЬстрашными и мрачными призракамитАЭ и душами умерВнших. Комментируя слово Григория, русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: тАЬи Мокошь чтутьтАЭ.

Суммируя эти разрозненные и разновременные сведения, Бабину гору можно представить себе как святилище женского божества вроде Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество младенческих захоронений невелико тАФ их всего 6) происходило упомянутое Кириллом Туровским тАЬидолослужениетАЭ. Особых случаев в те времена было достаточно, так как весь этот участок Среднего Поднепровья был зоной сарВнматских набегов. Отмеченно, что на Бабиной горе тАЬчастокол сожгли сарматы, ибо при исследовании валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые наконечники стрелтАФосновное оружие сарматов 1 в. до н. э.тАФ 1 в. н. э..тАЭ.

Бабина гора с се естественным вогнутым склоном могла быть выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как и античный амфитеатр, давала возможность большому числу участников тАЬсозванийтАЭ наблюдать исполнение различных обрядов. Наличие нескольких жилищ на ее плоской вершинке и у подножья этому не противоречит, так как тАЬосновным местопребыванием населения Бабиной горы была, пишет Е. В. Максимов,тАФ не крепость, а ровные, расположенные у воды, удобные для жизни площадкитАЭ. Валы вокруг склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой. Возможно, что второй ряд валов был создан уже после сарматского пожога.

Оценивая Бабину гору как исторический комплекс, следует учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена в самом центре устойчивого среднеднепровского региона, отлично укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а, во-вторых, что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали с античными городами и покупали амфоры малоазийских городов. Идея использования естественного спуска к реке полукругом могла возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.

Именно в это время славяне-венеты впервые попали на страницы античных авторов вроде Плиния н Тацита.

Все то, что было сказано выше, является не утверждением, а как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом и древнем религиозном центре в излучине Днепра, где верховное мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем. а женскоетАФБабиной горой, находящейся рядом с ним.

Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен, как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь пунктиром.

В зарубинецкое время произошло уравнивание двух видов праславянской культуры, которые ранее, до сарматского нашествия, развивались разными темпамитАФюжной, сколотской, достигшей в VIIтАФIV вв. до н. э. очень высокого уровня, и более северной тАЬмилоградскойтАЭ VIIтАФIII вв. до н. э. (по археологической терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими неврами. Милоградская культура лишь своей южной половиной (южнее Припяти) находилась на территории слаВнвянской прародины, а ее северо-восточная окраина явилась результатом колонизационного продвижения в глубь пралитовских, тАЬбалтскихтАЭ кульВнтур. Уровень развития лесных невров был значительно ниже, чем лесоВнстепных сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который так краВнсочно описал Нестор, повествуя о тАЬмудрых и смышленых полянахтАЭ (для скифской эпохи тАФ сколотах-пахарях) и об их северных соседях, тАЬживуВнщих в лесе, яко же всякий зверьтАЭ, в которых следует видеть невров, будто бы ежегодно превращающихся в волков, как записал Геродот, не поверивший этой легенде.

Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское иго) уничтожило ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с неврами и повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону. Так опреВнделились в последние века до нашей эры новые границы расселения восВнточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле одинаВнковой) культурой; этот-то новый этап и называется зарубинецкой археологической культурой.

При расселении славян за Принять, на Верхний Днепр и на Десну славяне-зарубинцы вселялись в земли балтских племен и начинался длиВнтельный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы знаем еще с геродотовских племен: андрофагов-людоедов (днепро-двинская культура и, может быть, культура штрихованной керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении нового населения риВнтуальная сторона жизни могла принимать различные формы. Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно, каждые со своими обоВнсобленными священными местами: при этом пришлое население должно было создать на новом месте свои новые святилища. Могло произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и континуитет древВнних культов. При родственности славян и балтов (и там и здесь тАФ культ Перуна, Велеса и мн. др.) это было вполне возможно. Археология часВнтично может ответить на эти важные вопросы.

Большой интерес представляют так называемые тАЬболотные городищатАЭ. Трудность исторического осмысления их заключается в почти полном отВнсутствии вещевого материала, что не позволяет датировать каждое отВндельное городище. Памятники этого типа ввел в науку родоначальник белорусской советской археологии А. Н. Лявданский, проведший небольВншие раскопки на одном из них. Он считал, что тАЬони служили для обряВндовых и вообще религиозных целейтАЭ.

В 1953 г. для тАЬИстории русского искусстватАЭ была сделана поВнпытка реконструкции городищ-святилищ, но так как она не основывалась на раскопочных данных, то ее нельзя принимать в расчет.

Несколько городищ близ Смоленска обследовал В. В. Седов, устаноВнвивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ и курВнганных кладбищ VIIIтАФХ вв. н. э. примерную дату этих городищ, считая их синхронными соседним с ними памятникам.

К сожалению, это сделано только на пяти примерах. Значительно больший материал был вовлечен Л. Д. Поболем, пополнившим карту Лявданского и выявившим всего 250 болотных городищ. Большинство городищ не содержало культурного слоя, но в некоторых случаях встречался материал милоградской и зарубинецкой культур.

К сожалению проблема болотных городищ до сих пор не решена в надлежащем масштабе: нет общей сводной карты сопредельных с Белоруссией областей, не производились широкие раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя, и никто из археолоВнгов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с целью определения конструкции забора или стены поверх валов.

Как правило, болотные городища представляют собой небольшие круглые площадки посреди болота, окруженные двумятАФтремя концентриВнческими валами (высотой в 1,5тАФ2 м) и рвом в 4тАФ6 м шириной. Как выяснили раскопки А. Н. Лявданского, площадка Красногорского гороВндища была искусственно насыпана.

По своему размеру городища делятся на две категории: одни из них невелики тАФ диаметр площадки внутри валов 25тАФ30 м и площадь её 450тАФ700 кв. м; встречаются городища другого порядка с диаметром в 130тАФ180 м и с внутренней площадью в 13000тАФ20000 кв. м, т. е. приВнмерно раз в 30 больше, чем у малых городищ. Подобные огромные гороВндища составляют очень небольшой процент общего количества.

Сделанное А. Н. Лявданским определение круглых болотных городищ как древних языческих святилищ остается в силе. На этих городищах нет следов постоянной жизни; это ни в коем случае не поселения. Самое большее, чем они могли служить в жизненной практике,тАФ это быть убеВнжищами на случай временной опасности, что, впрочем, нисколько не противоречило бы их сакральной сущности. Однако почти полная безВнжизненность сотен городищ заставляет усомниться в оборонном значеВннии. Кроме того, нужно учесть, что окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только в летнее время. Зимой же, когда собран урожай и увеличивается опасность нападения соседей ли, сборщиВнков ли дани или бродящих по лесам тАЬизверговтАЭ, болота замерзают, и городище становится беззащитным. Очевидно, болотные городища соВнздавались как святилища, но только для таких молений, которые не соВнпровождались ни жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением священного пива. Городища не были тАЬтребищамитАЭ, т. е. местами потребления священной еды и питья, от чего должны были бы остаться вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных и т. п.). Единственное, что прослежено на болотВнных городищах,тАФ это следы костров, иногда каменные вымостки, следы деревянных конструкций, изредка куски руды. На внутренней площадке малых городищ могло уместиться во время обряда дветАФтри сотни челоВнвек. Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на которых могли сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.

На больших же городищах с площадью до 20 000 кв. м количество участников могло доходить до нескольких тысяч.

Малые болотные городища, судя по карте Поболя, располагались в некоторых районах очень густо, близко друг к другу. Большие же городища типа Заракитного, Клинска, городища тАЬСтаринытАЭ, МакаровиВнчей отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих мольбищ был различен тАФ большие городища являлись, по всей вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под племенем здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислеВнны летописцем (дреговичи, радимичи, кривичи), являющиеся союзами племен, а их составные части, те 8тАФ12 конкретных (и для нас, к сожаВнлению, безымянных) племен, из которых складывались летописные союзы.

Очень важен вопрос о датировке болотных городищ, точнеетАФ вопрос о времени возникновения этого типа сооружений, так как бытовать они могли долго и дату, предложенную В. В. Седовым,тАФ VIIIтАФХ вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие на белорусских боВнлотных городищах керамики милоградского и раннезарубинецкого времеВнни позволяет отнести дату появления болотных городищ к середине I тысячелетия до н. э.

Интересно географическое распространение болотных городищ. Основная масса круглых болотных городищ-святилищ вписывается в рамки милоградской культуры, указанные О. Н. Мельниковской. Севернее границы милоградской культуры они встречаются спорадиВнчески. При трудности датировки городищ нельзя определенно утвержВндать, что периферийные памятники являются результатом более поздней колонизации, но это наиболее вероятное допущение.

Милоградокая культура невров в значительной своей части находиВнлась в наиболее болотистой области Восточной Европы тАФ в Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали здесь, полуВнчили у соседей собирательное наименование тАЬдреговичейтАЭ, т. е. тАЬболотВнниковтАЭ (от белорусско-литовского тАЬдрыгватАЭ тАФ болото).

По своему уровню Милоградская культура была намного первобытВнное. чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота тоже выВнглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю обитаемых земель.

тАЬНад ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее) этих живут невры, а над неврами тАФ земля, обращенная к северному ветру, на всем известном нам протяжении безлюднатАЭ.

Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в. до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за каких-то змей, наполнивших их страну.

тАЬЭти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии. говорят, что раз в год каждый невр станоВнвится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежВннее состояниетАЭ.

Геродот сомневался в достоверности сообщенного ему. Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках (волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии и Украины, т. е. к тем местам, где известна милоградская культура.

Последний вопрос, приступить к которому очень трудно в связи с недостаточной изученностью болотных городищ,тАФ это вопрос о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений. Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным тАЬнижВнним миромтАЭ, лучше всего выраженным самим болотом с его неизведанВнными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством болотВнной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма. ВозможВнно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза полувражВндебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть посвяВнщены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто выступает ящер. В космологической композиции угорских или самодийских шаманВнских бляшек нижний мир всегда изображался в виде ящера с волчьим ухом и разинутой пастью тАФ ящер глотает вечернее заходящее солнце.

Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде, где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало свяВнтилище какого-то тАЬкрокодилатАЭ.

Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв участВнниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения, отВнличной от обычного возложения жертвенного мяса на огонь и последуюВнщего поедания его.

О двух формах принесения жертв сообщает одно из основных поучеВнний против язычества (тАЬСлово Григория.. како.. кланялися идоломтАЭ), где говорится:

1. тАЬИ куры им (языческим богам) режуть и то блутивше тоже сами ядять..

2. О убогая курята, яже на жертву идолом режются, инии в водах потапляеми суть.

А в инии к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, Велеару жертву приносящетАЭ.

В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет о принесении в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников, тАЬкрестьяне ся нарицающе, а горши поганых суще дела творящетАЭ. А как обстояло дело у оборотней-невров, живших тАЬэвериньским образомтАЭ полторытАФдве тысячи лет до этого поучения? Кого тогда тАЬв воду металитАЭ? Некоторый намек на это мы видим в детской игре тАЬЯщертАЭ: дети водят хоровод; в центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделаВнли на Яшу), хор поет (русский вариант):

Где твоя невеста?

В чем она одета?

Как ее зовут?

И откуда привезут?

Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки должны выкуВнпать поцелуями, песнями иди пляской. Пение основной песни часто соВнпровождается припевом:

Ладо ладу, ладо ладу..

В некоторых вариантах начало песни содержит слова:

Дай тебе, ящер, красную девку.

В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в России и в Белоруссии.

Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд, воспроизводиВнмый детской игрой, относился ко второй половине лета, когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует отВннести и многочисленные и широко распространенные обряды (тоже преВнвратившиеся в игрища) тАЬпохорон КостромытАЭ, тАЬпохорон МоренытАЭ, тАЬпохоВнрон КупалытАЭ, когда куклу, одетую в девичью одежку, топят в водетАЭ.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков, существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

Обряды, связанные с тАЬметанием в водутАЭ жертв божеству подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный хозяйВнственный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах переплетаВнлись мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы две жертвы тАФ мужчину н женщину.

В славянских обрядах мы знаем и похороны Ярилы (Ивана) как олицетворение мужского начала, уже давшего новую жизнь и потому ставшего бесполезным, и похороны Костромы, Купалы, изображения коВнторых, одетые в женскую одежду, провожали похоронным плачем, а потом топили в воде.

Двойственность мужского и женского начала сказывалась в том, что кукла-чучело Костромы иногда была одета по-мужски. Неизменным остается утопление Костромы в воде. Этимологически слово тАЬКостроматАЭ связано со словами, обозначающими тАЬмохнатую верхушку травтАЭ, тАЬметлиВнцутАЭ, тАЬбородку колосьевтАЭ.

Исходя из этого, быть может, слово Кострома следует рассматривать как составное: Мать колосьев? Тогда утопление Костромы должно типоВнлогически соответствовать уходу Персефоны-Прозерпины в подземный мир, а славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответВнствовать Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны.

Кажущаяся нелогичность принесения в жертву изображения Ярилы, бога ярой весенней вегетативной силы, и Костромы тАФ Матери колосьев, устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во временных трансВнформациях обряда кукла Костромы или Купалы заменила собою не боВнжество Кострому или Купалу (правы исследователи, отрицающие сущеВнствование представлений о таких богинях), а жертву, человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам и их символам. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета, а у слаВнвян на Купалу (23 июня) или на петров день (29 июня). Сквозь смягВнченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А. Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности тАФ утопленной) девушВнке: люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на излучинах рекитАФэто красота моей дочери, это ее тело, ее коса.. Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы.

Широчайшее распространение обрядов утопления кукол (преимущеВнственно женских) в дни тАЬмакушки летатАЭ (конец июня), совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в лесной зоне боВнлотных городищ, возникших в скифское время и просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предположения, требующего археологической и фольклоВнристической проверки, можно высказать мысль, что болотные городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более позднего вреВнмени и шире) являются частью ритуальных мест древних славян (наряВнду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде окружавВншего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный образ обряда жертвоприношения козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о братце Иванушке и сестрице Алёнушке, утопленной злой колдуньей. Иванушка хочет вернуть утопленную сестру

Аленушка, сестрица моя!

Выплынь на бережок:

Огни горят горючие,

Котлы кипят кипучие,

Хотят меня зарезати..

Утопленная девушка отвечает:

(Рада бы я) выпрыгнуть тАФ

Горюч камень ко дну тянет,

Желты пески сердце высосали.

Имя братца Иванушки может указывать на обряд в ночь под Ивана Купалу; тогда сестрица Аленушка тАФ сама Купала, жертва, обреченная стать тАЬв воде потопляемойтАЭ. В купальскую ночь и тАЬогни горят великиетАЭ н совершаются обряды у воды, имитирующие утопление жертвы: купанье девушки, наряженной Купалой, или погружение в воду чучела тАФ куклы, изображающей Купалу.

В Брянском Полесье, куда еще на рубеже нашей эры устремился поВнток славянских колонистов, исследовано очень интересное городище юхновской культуры (геродотовские будины, очевидно балтийские племена) Благовещенская гора, оказавшаяся святилищем.

На городище вплоть до конца XIX в. стояла деревянная церковь Благовещенния, подтверждая слова средневековых авторов о том, что тАЬкуда же древне погании жряху бесом на горах тАУ ныне же паки туды святые церквы..стояттАЭ. Какая-то церковь могла быть здесь и в XIтАФXII вв., так как на этой горе сущеВнствовало кладбище горожан удельного городка Вщижа. Как увидим далее, название церкви было связано с древней сущностью юхновского, неславянского святилища (V в. до н. э.тАФ V-VII вв. н. э.).

Благовещенская гора расположена в непосредственной близости от Вщижа на соседнем мысу правого высокого берега Десны. В 1948тАФ1949 здесь велись работы и вся площадь Благовещенской горы исследована полностью. В 3 км на север от святилища в густом лесном массиве находится небольшое озеВнро, называемое Святым. Поселения юхновской культуры в непосредственВнной близости от городища нет. По своему внешнему виду БлаговещенВнская гора очень похожа, на обычное жилое городище мысового типа: мыс отрезан от плато глубоким и очень широким рвом в 18 м шириной и валом. Длина треугольной площадки городища 45 м. Раскопки показаВнли, что святилище, существовавшее несколько веков, перестраивалось и постепенно расширялось. Лучше всего сохранились поздние сооружения первой половины 1 тысячелетия н. э. Река подмывала северный край городища и почти половина его постепенно обрушилась вниз, но раскопки выявили уцелевшую тАЬлинию симметриитАЭ, и можно представить себе устройство этого языческого центра.

Внешне святилище выглядело как настоящая крепость на высоком берегу Десны: глубокий ров, высокий подковообразный вал и деревянВнные стены (ограда?) по верхнему краю площадки. Диаметр округлой (ныне треугольной) площадки был примерно около 60 м, т. е. равнялся диаметру болотных городищ среднего размера.

Внутреннее устройство двора святилища-крепости было таково: вдоль всего вала, вплотную к нему было выстроено в западной части площадВнки длинное, изогнутое до форме вала сооружение шириной до 6 м. ПроВнтяжение его (считая и рухнувшую часть) должно было быть около 60 м.

На расстоянии 5-6 м от длинного дома были врыты в материк на глубину более метра вертикальные столбы, расположенные, как и дом, полукругом. Это тАФ идолы.

На противоположном от дома и идолов восточном конце площадки находилось некое сооружение, от которого (или от которых, если одно заменялось другим) остались вертикальные столбы, угли, зола, прокаВнленная земля. У южной стены площадки тАФ зола, угли, кости животных и обилие так называемых тАЬрогатых кирпичейтАЭ тАФ подставок для вертелов. Свободная от сооружений середина двора была примерно 20тАФ25 м в диаВнметре. Вход на городище был со стороны плато. Фортификация имела внушительный вид, но являлась чисто символической, так как ров был перекрыт земляной тАЬгреблейтАЭ, а вал разрезан посередине. Единственной реальной защитой здесь могли быть лишь ворота, от которых уцелел тольВнко один массивный столб, давший нам упомянутую линию симметрии. Сооружение на восточном краю городища, расположенное на противопоВнложном от входа конце, могло быть помостом-жертвенником, на котором часто и помногу горел огонь и происходила разделка жертвенных туш. Обильные следы костров у южной стены свидетельствуют о поджариваВннии мяса на многочисленных вертелах. Все это происходило перед лицом полукруга идолов, окаймлявших пустую середину двора святилища.

Идолы, вероятно, были высокими, так как их основания были очень глубоко врыты в ямы, тщательно вырытые в плотном материале. В уцеВнлевшей части городища сохранились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов; всего их могло быть 10тАФ12.

Около идолов, у самого подножья, найдены небольшие глиняные соВнсудики, а у идолов, расположенных в центре, у входа обнаружены бронВнзовые гривны, отлитые, но не зачищенные, с литейными заусеницами. Живая женщина физически не смогла бы носить такую гривну. ОчевидВнно, они или украшали деревянных идолиц или подносились им ex voto. Около этих женских идолов, близ входа была сделана самая замечательная находка Благовещенской горы тАФ горловина огромного толстостенного глиняного сосуда в виде головы медведя с широко разверстой пастью. Срединное положение сосуда на городище на линии вход тАФ жертвенник, у одного из центральных идолов богини с бронзовой гривной на шее, раскрывает нам содержание всего святилища. Богиня с медведем хорошо известна нам по античной мифологии тАФ это Артемида, или Диана, сестра солнечного подателя благ Апполона, дочь богини Лето, известной еще с крито-микенских времен. В честь Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись в медвежьи шкуры. С АртемиВндой связано создание созвездия Большой медведицы. Артемиде был поВнсвящен месяц артемизион тАФ март, время, когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это совпадало с весенним равноВнденствием около 25 марта. Медвежьи праздники именовались у греков comoedia, что послужило основой позднейшей комедии.

Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим древнюю индоевропейскую форму тАЬкомоедицытАЭ тАФ известны и у славян. В Белоруссии комоедицы проводились 24 марта, накануне православного благовещения. Хозяйки пекли специальные тАЬкомытАЭ из гороховой муки; устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь весенВннего пробуждения медведя. Древняя масленица оказалась сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом, несовместимым с масленичным разгулом. А так как пост подчинялся подвижному пасВнхальному календарю, то языческая масленица, хотя и уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде блинов), но сроки ее изменчивы. Первоначальный же срок непотревоженной масВнленицы тАФ весеннее равноденствие. Непременной маской на масленичном карнавале является тАЬмедведьтАЭ, человек ряженый в медвежью шубу или вывороченный тулуп.

Античные тАЬкомедиитАЭ, белорусские тАЬкомоедицытАЭ, связь Артемиды с медведем и календарно с артемизием тАФ мартом тАФ все это позволяет предполагать, что сосуд-медведь в центре Благовещенской горы в сочеВнтании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини, близкой по своей сути к античной Артемиде. В связи с этим приобреВнтает смысл и современное название горы со святилищем тАФ БлаговещенВнская. Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта (старого стиля), на дни весеннего равноденствия, как и медвежьи тАЬкомоедицытАЭ, справлявшиеся 24 марта. Очевидно, .святилище было посвящено женскоВнму божеству, аналогичному Артемиде. Учитывая балтский пралитовский характер юхновской культуры, мы можем обратиться к литовской мифоВнлогии. Стрыйковский (XVI в.) свидетельствует, что литовцы почитали богиню весны Ладу и, принося ей в жертву петуха, пели:

Лада, Лада, Лада,

Великое наше божество!

Литовская Лада, вероятно, вполне идентична общеславянской Ладе, в которой можно видеть одну из двух архаичных рожениц, аналогичную греческой Лето, матери Артемиды. Судя по историческим и фольклорВнным данным. Лада была общим балто-славянским божеством, что в нашем случае и обеспечило преемственность от юхновской культуры до русского средневековья.

Продолжим осмотр святилища, попутно проверяя возникшую гипотеВнзу. За полукругом идолов, вплотную к подковообразному валу было выВнстроено длинное сараеобразное и тоже полукруглое в плане сооружение. Его каркасом были массивные столбы, державшие, очевидно, кровлю. Стены в промежутках между этими опорами были образованы сплошным рядом вертикально врытых бревен. Длина всего помещения в сохранивВншейся части 26 м, а в свое время оно должно было достигать метВнров 60.

Внутри было вырыто продольное, с плоским дном углубление во всю длину каждой половины тАЬдоматАЭ и по обе стороны его сделаны в матеВнрике сплошные скамьи-лежанки тоже во всю длину. На плоском полу в трех местах (в сохранившейся половине) прослежены костры без спеВнциальных очагов. Всего на четырех земляных скамьях обеих половин здания могли усесться 200-250 человек.

Это просторное помещение предназначалось, очевидно, для тех пиров и братчин, которые были неотъемлемой частью языческого ритуала. Совершив жертвоприношение, заколов на дальнем помосте жертву, одаВнрив и вознеся хвалу полукругу идолов, приготовив на рогатых кирпичах жертвенное мясо, участники обряда завершали его тАЬбеседоютАЭ, тАЬстолованьицем, почестным пиромтАЭ в закрытом помещении, сидя на скамьях у небольших (очевидно, осветительных) костров.

Весь вещевой материал Благовещенской горы резко отличается от маВнтериала обычных юхновских поселений. Здесь нет обычных жилищ, нет очагов, нет рыболовных грузил, пряслиц для веретен. Все найденное здесь предназначено именно для пиров: большие сосуды (для пива?), небольшие кубки, ножи, кости животных, подставки для вертелов.

Вход в святилище был устроен так, что сначала входивший прохоВндил па мост через ров (тАЬгреблютАЭ), затем попадал в узкое пространство ворот, приходившееся на середину вала и на середину длинного дома. Возможно, здесь происходила какая-то церемония тАЬпричащениятАЭ содерВнжимым сосуда-медведя. Из этого срединного помещения два пологих спуска вели налево, в северную половину здания, и направо тАФ в южную половину. Прямо от входа был весь внутренний двор святилища. ВозВнможно, что четкое деление помещения на две половины связано с фратриальным делением племени. Наличие закрытого помещения, выгодно отличавшегося от требищ под открытым небом, подтверждает предполоВнжение о Ладе. как главной хозяйке этого уникального капища: песни в честь Лады пели под Новый год и затем весною, начиная с 9 марта по 29 июня,тАФ половина праздников, связанных с именем Лады (в том числе и благовещение) падает на холодный зимний и ранневесенний сезон, когда предпочтительнее праздновать не на морозе. Впрочем, нельзя исключать того, что наиболее массовые действия могли происходить на всём плато высокого берега Десны и за пределами святилища.

Для совершения летних обрядов купальского цикла, не требовавших теплого помещения и. наоборот, нуждавшихся в воде для совершения жертвоприношений подводно-подземным силам, имелось поблизости (в получасе ходьбы) от святилища-крепости Святое озеро, окруженное густым лесом; неподалеку от озера протекает речка Ржаница. Не от языВнческих ли рожаниц названа так река, впадающая в Десну близ Святого озера и святилища в честь рожаницы тАФ Лады?

Исключительный интерес представляет сопоставление прослеженных археологических реалий с фольклорными данными о детских играх, заВнчастую хранящих отголоски очень архаичных языческих обрядов.

Для нашей цели очень важен тот тип общеславянских игр, который у чехов носит наименование Na zlatou branu тАФ У золотых ворот, или Моs1у тАФМост.

В эту игру играют 12 мальчиков, из которых двое заранее отделяютВнся. ЭтотАФангел и черт; они образуют тАЬворотатАЭ, остальные выстраиваютВнся гуськом, цепочкой, во главе с тАЬвождемтАЭ, который ведет переговоры с тАЬворотамитАЭ. тАЬВоротатАЭ поют:

Zlata brana otevrena, Золотые ворота открыты,

Kdo v ni pujdeтАФstrati hlavu, Кто в них пойдет тАФпотеряет голову,

PojdтАЩ, vojsko,pojdтАЩ. Иди, войско, иди!

После этих угроз войско обращается к стражам ворот:

Войско: тАЬПросим вас пропустить нас в золотые воротатАЭ.

Стража:тАЬЧто нам за это дадите?тАЭ

Войско: тАЬКраюху хлеба с маслом и последнего (из состава войска) стражатАЭ.тАФ тАЬИдите!тАЭ

Войско проходит, а последнего в цепочке стражи ворот хватают руками и спрашивают, к кому он хочет тАФ к ангелу или к черту. ДейВнствия повторяются, и когда играющие разделены на две партии, они тянут канат. Здесь виден обычный для фольклора пережиток фратриального театрализованного соперничества, которое в древности могло быть гаданьем о победе сил добра или сил зла в связи с каким-нибудь предВнстоящим событием. Известна подобная игра и у русских; здесь нет обраВнза крепости с воротами в проездной башне, но остается такое же протиВнвопоставление добра (рай) и зла (пекло) и деления на две партии:

Ходи в пекло, ходи в рай,

Ходи в дедушкин сарай,

Там и пиво, там и мед,

Там и дедушка живет..

Такие игры есть у поляков, у украинцев, а у русских они доходят до Урала (игра тАЬВоротатАЭ) .

Соотнесение детских игр (т. е. угасшего обряда) со святилищем на Благовещенской горе позволяет добавить такие черты к облику этого интересного памятника: хорошо укрепленное городище могло рассматриВнваться и в сакральном плане как оборонительный объект. В святилищах, как мы знаем на примере западных славян, решались общеплеменные вопросы войны и мира, производились гадания. Вполне допустимо, что число 200-250 человек, могущих занять место на скамьях капища, отВнносится не к жителям одного поселка (слишком грандиозно для этого все сооружение) и, конечно, не к людям всего племени в целом, колиВнчество которых должно измеряться тысячами. Скорее всего, здание тАЬбеВнседытАЭ (или тАЬконтинытАЭ у западных славян) предназначалось для мужскоВнго состава (12 мальчиков при игре в тАЬворотатАЭ) племени, для воинов, родовладык, тАЬстарцев земскихтАЭ, одним словом, для правомочных мужей обеих фратрий племени. Каков был территориальный охват такого свяВнтилища, т. е. как велика была округа, тянувшая именно к этому релиВнгиозному центру, сейчас сказать невозможно, но поиск здесь не безнаВндежен: если последующие сплошные разведки и раскопки обнаружат еще несколько святилищ подобного ранга в одном регионе, то тем самым размеры отдельных округов определятся сами собой.

Можно представить себе, что новогодние празднества или весенние обряды в честь тАЬвеликой ЛадытАЭ начинались церемонией тАЬна мостутАЭ (мост есть), у тАЬзолотых вороттАЭ (воротный проем есть) и опросом членов фратрий, которые должны назвать свой символ или тотем. После этого тАЬвойскотАЭ расходилось налево и направо в тАЬдедушкин сарайтАЭ, где есть и пиво, есть и мед, где живет сам тАЬдедушкатАЭ (не жрец ли?). При единстве ряда божеств (Перун, Лада, Велес) у балтов и у славян особой разницы между балтским юхновским святилищем и капищами издавна проникавВнших сюда славян-зарубинцев, вероятно, не было. Могло быть и так, что пришельцы присоединялись с разрешения старожилов к общему тем и другим культу.

К сожалению, верхний слой городища IXтАФХ вв. полностью разрушен кладбищем, и вопрос о преемственности решается на основе косвенных данных. Тем не менее, святилище, посвященное женским божествам и со следами культа медведя, хорошо соотносится со славянским фольклорВнным материалом (комоедицы накануне благовещенья, праздника женскоВнго божества, тАЬдедушкин сарайтАЭ, разделение пришедших на две группы) и может быть использовано для создания конкретного представления о языческих общеплеменных святилищах первобытности.

Продолжая тему о балтских святилищах в той области, по которой растекалась славянская колонизация и где происходило слияние двух близко родственных народов, следует коснуться святилищ типа Тушемли. Этническая демаркация здесь тоже сложна, но, может быть, следует учитывать одно весьма примечательное обстоятельство: самый обширный из славянских племенных союзов, образовавшихся на территории, заселенной балтами,тАФ кривичи, получил свое название от имени древнего литовского бога Криве-Кривейто. Очевидно, в религиозной сфере сущеВнствовала какая-то преемственность, выразившаяся в том, что племена новых поселенцев стали называться по имени древнего местного божества. Это подтверждается наблюдениями В. В. Седова в отношении верхнеднепровского региона, т. е. основного ядра кривичей (тАЬ..кривичи, иже седять на вьрх Вългы и на вьрх Двины и на вьрх Дънепра, их же градесть СмольньсктАЭ), где наблюдается генетическая связь днепро-двинской культуры (геродотовских андрофагов) с культурой тушемлинского типа VтАФVII вв. н. э. Славянская инфильтрация происходила здесь постепенно: тАЬНа первых порах славяне, оседавшие на территории днепровских балтов, не создавали собственных поселений, а подселялись к местным обитателям.. Переселенцы оседали на поселениях днепровских балтов..тАЭ

Следует заметить, что ареал тушемлинской культуры не совпадает с ареалом более южных болотных городищ, которые тяготеют к рубежам милоградской и зарубинецкой культуры. Городище Тушемля, давшее имя этой культуре, находится в истоках Сожа южнее Смоленска.

Так же как и на Благовещенской горе, святилище здесь перестраиВнвалось дважды. Более ранняя постройка, датируемая приблизительно второй четвертью I тысячелетия н. э. представляла собою круглую плоВнщадку, диаметром в 6 м, окруженную оградой из врытых в землю столбов с интервалами в 20-35 см. Возможно, что интервалы образовались от затесывания нижних концов бревен. В центре ограды находился столб диаметром в 50 см. являвшийся идолом. Автор раскопок П. Н. ТреВнтьяков вполне резонно называет это сооружение языческим святилищем.

Значительно лучше сохранились постройки более позднего этапа (VтАФVII в н. э.). Овальная площадка городища была почти кругом заВнстроена вдоль вала небольшими деревянными клетями, поставленными вплотную друг к другу. Срединный двор городища был свободен от поВнстроек, но, по всей вероятности, к клетям-хоромам (круговой постройке) примыкал навес, прикрывавший все пространство у клетей.

В юго-западном углу городища находилась такая же круглая в плане ограда, как и в сооружении предшествующего периода. Диаметр этой ограды тАФ 5,5 м. В центре также находился столб-идол.

П. Н. Третьяковым раскопаны еще два подобных городища и в обоих случаях обнаружены такие же круглые ограды-святилища внутри поселка. Особенно интересна ограда на городище Городок, где рядом с центральным столбом-идолом, глубоко вкопанным в землю (95 см), найВнден череп большого медведя: тАЬЗдесь находилась некогда целая голова медведя, которая, как мы предполагаем, увенчивала либо центральный столб, либо один из столбов) стоявших по кругутАЭ.

По поводу Тушемли и подобных городищ трудно решить вопрос о том, являлись ли они в целом святилищами, предназначенными только для торжественных молений, но не для повседневной жизни, или же это были поселки-убежища со своими маленькими святилищами, так сказать, тАЬдомовой церковьютАЭ, выражаясь языком XVIII в. К такому выводу склоВннялся автор раскопок.

Однако отсутствие бытовых вещей на городище (подобно БлаговещенВнской горе) ставит этот вывод под сомнение. Сам. П. Н. Третьяков пишет, что найдено 25 глиняных сосудов, и тАЬказалось бы, что и другие находки должны быть представлены обильно. В действительности же среВнди остатков пожарища не было сделано почты н икаких других нахоВндок..тАЭ. Пожарища, как правило, дают очен ь много бытового материаВнла, обогащая старый культурный слой, на который наслаиваются остатки сгоревших строений, множеством вещей, пострадавших от пожара. ОтсутВнствие бытовых вещей при большом количестве посуды говорит в пользу того, что все городище тАУ и идол в ограде, и клетки вдоль вала, прикрыВнтые с внутренней стороны навесом,тАФ предназначались для пр инесе ния жертв и потребления треб.

Археологическое изучение разного рода святилищ со временем мо же т дать значитель но более пол ную картину, нежели существует сейчас. Многое должна дать и эт нограВнфия, без данных которой ретроспективное изуче ние славянского язычестВнва невозмож но. В частности, эт нография мо жет полностью р аскрыть весь го дичный календарны й цикл молен ий и обрядов, что так необходимо для понимания религ иозной сущности язычества.

Археология же по ряду счастливых обстоятельств мо жет углубить на полторы тысячи лет этнографические сведен ия и пр едставить каленВндарь др евнего славянина из Среднего Поднепровья с указанием сроков молен ий о дожде и ва жных языческих празднест в.

ЛИТЕРАТУРА

Рыбаков Б. А. тАЬЯзычество древней РуситАЭ. М., тАЬНаукатАЭ 1988.
Рыбаков Б. А. тАЬЯзычество древних славянтАЭ. М., тАЬНаукатАЭ 1986.
Поболь Л. Д. тАЬСлавянские древности БелоруссиитАЭ. М., 1974.

Вместе с этим смотрят:

Сезанн
Семь чудес света
Сергей Васильевич Рахманинов
Серебряный век