О логической интуиции арабо-мусульманской культуры

А.В. Смирнов

Словосочетание Влмышление культурыВ» принадлежит к числу метафор, которыми часто и охотно пользуются ученые. Она удачно выражает интуитивные представления, вызревавшие в востоковедении в течение последнего времени, и прежде всего среди тех его представителей, кто стремился понять функционирование различных сегментов культуры в их целостности. Такую целостность можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, каждая сфера культуры (например, музыка, изобразительное искусство или филологические науки) включена в целое культуры и неотъемлема от него, а с другой тАФ сама представляет собой некое органичное целое. Целостность в первом смысле оправдывает употребление культурно-специфицирующих предикатов, как когда мы говорим: Вларабская музыкаВ» или Вларабская филологияВ», относя благодаря предикату ВларабскийВ» обе эти сферы к единой целостности Вларабской культурыВ». Целостность во втором смысле позволяет говорить об Вларабской музыкеВ» или Вларабской филологииВ»; так мы вычленяем ВлмузыкуВ» и ВлфилологиюВ» из того необозримого поля феноменов Вларабской культурыВ», которое предстает взору арабиста. Представление о наличии целостности второго типа позволяет сравнивать то, что называют Влоднородными феноменамиВ» разных культур, например арабскую и европейскую музыку или арабскую и европейскую филологию.

Эти представления стали едва ли не тривиальной предпосылкой исследований феноменов различных культур, тАФ настолько тривиальной, что о ее оправданности чаще всего предпочитают не задумываться. Я не собираюсь здесь всерьез обсуждать такую оправданность тАФ статьи недостаточно даже для постановки этого вопроса. Я лишь намечу отдельными штрихами некоторые контуры этой проблемы, поскольку интересующий меня сюжет прямо связан с нею.

Безусловно, целостность второго рода (арабская ВлмузыкаВ», или арабская ВлфилологияВ», или арабская ВлфилософияВ») легко вычленяется в Вларабской культуреВ» только для очень поверхностного и не самого сведущего взгляда. Это обстоятельство прекрасно известно специалистам и многократно обсуждалось в их исследованиях. Если мы, несмотря на это, все же пользуемся такими понятиями, то тому есть две причины. Во-первых, это не столько удобство вписывания феноменов другой культуры в привычную нам категориальную сетку, сколько оправданность такой операции очень солидными и очень трудно оспариваемыми философскими основаниями, которые иногда объединяют под общим названием ВлуниверсализмаВ» и которые имеют на своей стороне всех классических философов от Аристотеля до Канта (и, конечно, далее). Во-вторых тАФ что куда существеннее, тАФ это тот факт, что хотя в самой арабской культуре не так-то легко найти основания для вычленения единых феноменов ВлмузыкиВ», ВлфилологииВ» или ВлфилософииВ» (и, наоборот, нетрудно набрать весомые аргументы против такого объединения), внутренняя связность и целостность этих областей все же безусловно присутствует для самой культуры и чувствуется изучающим ее исследователем. Это второе обстоятельство и создает то напряжение, которое тАФ при должном его осмыслении тАФ способно стать философской проблемой в подлинном понимании этого слова, тАФ проблемой, открывающей очень серьезные перспективы.

Напряжение, о котором я говорю, создается следующим образом. Целостность второго рода (целостность отдельных сфер культуры) присутствует тАФ но не так, чтобы наше мышление было способно ухватить ее привычными для него и отработанными за более чем два тысячелетия процедурами. Это удобно выразить, прибегнув к метафоре, с которой я начал этот разговор: Влкультура мыслитВ» как-то иначе, чем мы бы ожидали; она не спешит согласиться с нашими как будто универсальными приемами ее постижения тАФ она, например, выстраивает целостность своих сфер-сегментов так, что та как будто отсутствует для нашего понятийного мышления, присутствуя в реальности. Поняв это, мы откроем для себя, что обсуждаемая проблема тАФ это проблема соотношения мышления и реальности, едва ли не самая фундаментальная для философии; но ракурс ее постановки здесь не таков, как во всей истории философии, поэтому я и считаю, что глубокое ее продумывание даст весьма существенные результаты.

В каком же смысле словосочетание Влмышление культурыВ» является метафорой? С одной стороны, здесь присутствует очевидная метафоричность приписывания культуре свойств субъекта, который способен мыслить, ощущать, чувствовать и т.п. Однако этим дело не исчерпывается. Словосочетание Влмышление культурыВ» сообщает нам нечто весьма важное не только о культуре (она способна мыслить тАФ это чуть ли не декартовское cogito, обосновывающее бытие субъекта), но также и о самом мышлении. Ведь под Влмышлением культурыВ» понимают не мышление-вообще некой культуры-вообще, а мышление-данной-культуры, например Влмышление арабской культурыВ». Вот почему словосочетание Влмышление культурыВ» указывает на специфичность мышления, с которым сталкивается ученый, изучающий, скажем, арабскую культуру.

В этой констатации как будто нет ничего необычного. По меньшей мере со времен Аристотеля философия умеет очень четко различать универсальный и специфический объект изучения, отделяя, таким образом, законы, верные всегда и везде, от законов, сфера действия которых ограничена. Скажем, законы построения метафоры будут действовать в поэзии любой культуры, тогда как законы рифмы зависят от конкретного языка: первое, с точки зрения Аристотеля, культурно-независимо, второе культурно-специфично. В близкие к нам эпохи это различение было осмыслено как различение наук о природе и наук о культуре: первые одинаковы по сути в любой культуре (конечно, если это тАФ науки, формулирующие истинные законы), вторые могут раскрывать закономерности, специфичные только для данной культуры.

Такую ли специфичность подразумевает выражение Влмышление культурыВ»? Едва ли. Ведь если особенность Влмышления культурыВ» проявляется в том, что культура организует целостность своих сфер-сегментов так, что их единство присутствует объективно для самой культуры, но не схватывается нашим мышлением, тАФ значит, речь идет о специфичности логики мышления культуры. Причем о логике в непосредственном смысле этого слова тАФ как такой организации нашего мышления, которая позволяет говорить о его соответствии объективной реальности. Ведь целостности, обозначаемые терминами ВлмузыкаВ» или ВлфилософияВ», должны были бы выстраиваться по объективным законам, независимым от культурной специфики. Так, математические законы гармонии одинаковы для любой культуры, специфика может проявляться в выборе музыкальных инструментов и т.п.; однако ВлмузыкаВ» как сфера культуры определяется скорее на основе понятия звуковой гармонии, нежели исходя из особенностей строения музыкальных инструментов или используемых при их изготовлении материалов. Философия имеет дело с предельными основаниями бытия и мышления, и сфера философии должна была бы вычленяться в общем и целом одинаково в разных культурах (при условии, естественно, что она там вообще присутствует), независимо от специфики понимания отдельных категорий, которая может быть определена конкретно-культурными особенностями: мы выделяем философию как философию на основании первого, а не второго. Если изучаемая культура, например арабская, устойчиво и последовательно демонстрирует невозможность осуществить эту, как будто a priori правильную стратегию, значит, дело касается не больше и не меньше как универсальности универсальных законов, открываемых нашим мышлением и организующих его. Второе, как представляется, даже важнее первого: речь ведь о фундаментальном устройстве мышления, о том, каким оно обязано быть, чтобы иметь шанс открыть объективные законы реальности. Речь именно о логике в ее классическом, аристотелевском понимании.

Еще раз повторю, что приведенные рассуждения тАФ только набросок, в котором опущены многие существенные звенья рассуждения и аргументации. Тем не менее он показывает, каковы общие масштабы проблемы, об одном из проявлений которой я буду говорить в этой статье. Речь пойдет о том, какой может быть фундаментальная архитектоника Влмышления арабской культурыВ».

Для решения этой задачи мне представляется удобным выбрать сферу этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре. Не потому, что этика в сравнении с другими сферами культуры особо пригодна для вычленения логики рассуждения: коль скоро речь идет о логике в непосредственном смысле, никакая сфера культуры не имеет каких-то принципиальных преимуществ в смысле ее демонстрации. Дело в другом. Этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре составляют, если можно так выразиться, очень репрезентативную сферу (в чем, конечно, арабо-мусульманская культура вовсе не исключение), входя неотъемлемой составной частью в сознание носителей этой культуры. Эти рассуждения, иначе говоря, не являются элитарными или маргинальными ни в каком смысле. Закономерности организации мышления, которые мы обнаружим здесь, ни в коей мере не могут быть сочтены случайными [1].

Итак, речь у нас пойдет не о конкретном содержании арабо-мусульманской этики как набора нормативных учений, а о ее логическом устроении. Точнее, о логике выстраивания основополагающих категорий, составляющих костяк этических учений, о том, как эти категории соотносятся между собой и как изначально полагаемый способ их соотнесения определяет разворачивание теории. Предметом нашего внимания будут не заимствованные античные этические теории, а те учения, которые стали результатом собственной, независимой от античной мудрости, разработки нормативной этики на основании богатейшего комплекса представлений, который не только составлял ВлплотьВ» морали в арабо-мусульманской культуре, но и был текстуально зафиксирован в Коране и, что более важно для этики, в сунне.

И еще одно уточнение. Говоря о логике, я имею в виду не тот ее вид, который эта дисциплина приняла в последнее столетие. Речь скорее об этапе ее становления, который можно именовать аристотелевским. Именно поэтому в заголовок статьи вынесено словосочетание Вллогическая интуицияВ». Речь пойдет о том, каково фундаментальное, лежащее в основании любой теоретической рефлексии представление о тождестве и различии. И не просто о них, но о том, благодаря чему мы можем говорить, что тождество или различие двух вещей имеет место. Тождество и различие служат едва ли не главным цементирующим материалом нашего мышления, поскольку вряд ли можно говорить о чем-либо, не устанавливая равенство или неравенство вещей. Мы будем говорить о том, схватывает ли арабо-мусульманская культура тождество и различие благодаря той же интуиции, которая привычна нам, нашей культуре. Сделав попытку помыслить тождество и различие привычным нам способом (то есть оставаясь в пределах нашей логической интуиции), мы проверим, можно ли таким образом описать отношение вещи к самой себе и к другой вещи, как эти отношения понимаются арабо-мусульманской культурой.

I

Альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия. Это обстоятельство настолько важно, что нижеследующий анализ можно рассматривать как попытку раскрыть смысл этой Влнепосредственной связанностиВ». Непосредственная связанность намерения и действия определяет смысловое наполнение этих категорий и их взаимосвязь в теоретическом рассуждении.

Суммируем в краткой форме обширный материал, содержащийся в классической арабо-мусульманской этической и околоэтической литературе (фикх, доктрина, адаб и т.п.), отмечая те моменты, которые важны для понимания логики взаимодействия категорий ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ».

Ближайшим образом связанность намерения и действия раскрывается в следующей формуле: намерение всегда переходит в действие, а действие всегда бывает вызвано намерением.

Эта формулировка тАФ нормативная: так должно быть, но так не обязательно бывает. Несоблюдение нормативного соотношения между намерением и действием может быть вызвано как субъективной, так и объективной причинами. Эти два случая неравнозначны по своим последствиям.

Субъективная причина несоблюдения правильного соотношения между намерением и действием касается намерения. Она выражается в общем и целом в том, что намерение не вызывает действие. С точки зрения арабо-мусульманской этики это означает, что намерение не является правильным (то есть твердым, вызывающим действие), а значит, и не является ВлнамерениемВ». Иначе говоря, намерение, не влекущее действие, есть противоречие в определении. Кроме того, намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Оно должно сопровождать действие на всем протяжении его исполнения, не исчезая и не ослабевая до его завершения. Наконец, действие, не вызванное намерением, не рассматривается как осмысленное, классифицируется как ВлпустоеВ» и ВлнапрасноеВ», считается недостойным человека (и, конечно же, Бога) и изымается из сферы этической оценки.

Объективная причина нарушения нормативного соотношения между намерением и действием касается именно действия. Такой причиной является неожиданное возникновение внешних, не зависящих от человека и заранее ему неизвестных обстоятельств непреодолимого характера, блокирующих выполнение действия. Эти два момента тАФ неожиданность возникновения и непреодолимость внешних обстоятельств тАФ принципиальны, и при отсутствии одной из этих характеристик объективная причина (нарушения связи намерения и действия) перестает считаться таковой. В противоположность субъективной, объективная причина полностью извинима. Это означает, что действие, не выполненное по объективной причине (то есть такое, для совершения которого имелось твердое намерение, причем это намерение безусловно перешло бы в действие, не возникни данная объективная причина его неисполнения), засчитывается как совершенное и заслуживает соответствующего воздаяния, будь то положительное или отрицательное. Отмечу, что это положение очень устойчиво проводится не только в этической, но и в правовой арабо-мусульманской мысли (например, такие действия, как купля-продажа, браки и разводы и т.п., не могут не сопровождаться намерением).

Так обстоит дело с нормативной связанностью намерения и действия. Эта связанность тАФ непосредственная, причем непосредственность столь же нормативна, как и сама связанность.

Если связанность намерения и действия заключается в переходе первого во второе, то непосредственность этой связанности состоит в том, что такой переход не должен иметь, если можно так выразиться, временнЧго зазора. Иными словами, намерение должно влечь действие сразу (откладываемое Влна потомВ» не будет считаться действием, вызванным данным намерением), и, напротив, намерением для совершенного действия является только то, которое повлекло его напрямую, сразу и непосредственно. Нарушение непосредственности связи намерения и действия разрушает эту их связь, а значит, и сами намерение и действие.

Таково краткое и как нельзя более скупое изложение соотношения между намерением и действием; за его обоснованием и демонстрацией релевантности изложенных положений для арабо-мусульманской этической мысли я вынужден отослать читателя к названным публикациям, поскольку здесь излагать этот материал нет никакой возможности.

II

Попробуем теперь представить, какой могла бы быть логическая интуиция, обосновывающая именно такое понимание категорий ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ». Столь осторожно-гипотетическую форму выражения (Влмогла бы бытьВ») я выбираю не только для того, чтобы выразить приличествующие академическому стилю сомнения, но прежде всего потому, что мне придется говорить о вещах не самых очевидных и подчас, возможно, несколько неожиданных.

Я начал с того, что в основании этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре лежит непосредственная связанность намерения и действия. Очевидно, что, если вести речь о логической интуиции, обосновывающей этическое рассуждение, эта непосредственная связанность и должна быть увидена в качестве ее предмета. Далее, логика имеет дело не просто с отношениями, но с отношениями между понятиями. ВлНепосредственная связанностьВ», о которой мы говорим, тАФ это отношение между ВлнамерениемВ» и ВлдействиемВ». Поэтому нас будет интересовать интуитивное понимание логики соотношения между намерением и действием тАФ такое понимание, которое и обосновывает содержательное наполнение этих категорий.

Ключевым для открытия этой логической интуиции я считаю положение, которое уже должно было быть навеяно читателю, хотя бы в виде смутного ощущения, предшествовавшим изложением сути категорий ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ». Это тАФ невозможность схватить ВлнамерениеВ» либо ВлдействиеВ» как таковые, сами по себе.

Рассмотрение вещи Влкак таковойВ», Влсамой по себеВ», в очищенности от всего преходящего, врОменного, непостоянного и неустойчивого тАФ царская дорога философии к схватыванию сущности вещи. Зная сущность вещи, мы знаем, чтЧ она такое и как себя ведет в отношении других вещей; напротив, не зная сущность вещи, мы не можем знать этого, во всяком случае, по истине, в полном объеме. Закон аристотелевской логики ВлА есть АВ», помимо интерпретаций, относящихся, если можно так выразиться, к дисциплине мышления (понятие должно употребляться в одном и том же смысле на протяжении рассуждения) и направленных против софизмов, имеет и более глубокий смысл: вещь пребывает как она сама, вещь пребывает как сущность, вещь пребывает неизменной. Говоря о логической интуиции, я имею в виду подобное ощущение, постепенно вызревающее в культуре и доводимое в философии до теоретической осознанности.

Такова ли логическая интуиция арабо-мусульманской культуры? Может ли она быть выражена в подобной формально-логической форме? Если может, будет ли она выражена так же? тАФ и если нет, будет ли это означать отрицание выработанного в античности понимания вещи, ее сущности и логики ее схватывания? Таковы вопросы, которые мы должны задать себе.

Можем ли мы говорить о Влнамерении как таковомВ», находясь в русле арабо-мусульманской этической мысли и строя рассуждение в соответствии с ее интуициями? Вряд ли. Ведь намерение остается ВлнамерениемВ», только переходя в ВлдействиеВ». Это значит, что здесь, на этом поле рассуждения, Влбыть самим собойВ», ВлпребыватьВ», Влиметь сущностьВ», Влсохранять свою природуВ» (и т.п. тАФ пусть читатель сам продолжит список выражений, обозначающих схватывание истины вещи) можно каким-то существенно иным образом, нежели на поле западной мысли. Обратим внимание на выделенные курсивом слова: оставаться собой (то есть пребывать) можно, не застывая в неизменности (как застывает идея в вечности) тАФ для арабо-мусульманской мысли самость таким образом как раз утрачивается, тАФ а переходя в нечто другое. Это Влнечто другоеВ» в данном случае тАФ ВлдействиеВ»; каковы в общем случае характеристики этого ВлдругогоВ», во что необходимо перейти, чтобы остаться самим собой, тАФ об этом мы не можем говорить здесь, хотя понятно, что такой сохраняющий суть и самость вещи переход не может быть простым превращением во что угодно.

То же относится и к ВлдействиюВ». Действие не является ВлдействиемВ», если оно тАФ не результат перехода намерения. Действие не может, иначе говоря, быть ВлтАЬдействиемтАЭ самим по себеВ», ВлтАЬдействиемтАЭ как таковымВ», если это Влсамо по себеВ» и Влкак таковоеВ» достигается так, как на поле западной мысли: очищенностью от всего внешнего, от всякого изменения. На поле арабо-мусульманской мысли и ВлнамерениеВ», и ВлдействиеВ» перестают быть таковыми, если лишаются возможности перехода, то есть если мыслятся в соответствии с фундаментальной интуицией достижения истинности в западной традиции. Я беру здесь ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» в кавычки, считая их понятиями. Вопрос о том, могут ли тАФ или даже должны ли тАФ эти кавычки быть сняты, иными словами, можно ли (или даже следует ли) говорить о реальных намерении и действии то же, что мы говорим о понятиях ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ»; что реальные намерение и действия также различаются соответственно на поле западной и арабо-мусульманской культур, тАФ это вопрос особый.

III

Я рассматриваю переход как фундаментальную интуицию ВлсхватыванияВ» вещи в арабо-мусульманской культуре; эта интуиция имеет и логические импликации. В рассматриваемом случае речь идет о переходе намерения в действие. Нет ли возможности гораздо проще интерпретировать изложенный материал, избегая разговора о фундаментальных различиях логических интуиций и объясняя дело в рамках привычных представлений? Почему бы не сказать, что намерение служит причиной действия (или одной из причин)? Зачем искать другую логику там, где вопрос решается столь просто, в пределах привычной логики? Ведь если намерение тАФ причина действия, понятно, что оно переходит в действие: в таком случае переход перестает быть отражением какой-то иной логической интуиции, нежели привычная нам.

Посмотрим, что даст нам такая интерпретация. Пусть намерение тАФ причина действия. В понятие причины обычно не включают временнуТСю непосредственность связи: причина может подействовать и спустя промежуток времени. Далее, причина не обязательно должна сопровождать свое следствие до его завершения. Считая намерение причиной действия, мы обязаны сделать эти две оговорки, добавив их к ВлнормальномуВ» понятию причины. Такое добавление тАФ ad hoc, что теоретически всегда звучит не слишком убедительно; но не будем пока обращать на это внимание. Далее, действие никогда не бывает без намерения тАФ это в нашей интерпретации означает, что следствие не бывает без причины. Такой тезис очень понятен; правда, в арабо-мусульманской мысли речь идет о том, что действие является неправильным, если оно не вызвано намерением (оно не считается действием, если не сопровождается намерением), тАФ а не о том, что его вовсе нет: действие в техническом смысле как раз совершается. В нашей причинно-следственной интерпретации это означает, что следствие без причины имеется, но оно неправильное; правда, Влкак таковыеВ», Влв пределах самих себяВ» следствие без причины и следствие, вызванное причиной, не различаются (точно так же, как технически, в пределах действия-как-такового, действие без намерения и действие с намерением неразличимы). Конечно, и такое добавление ad hoc можно допустить из желания сохранить удобную интерпретацию, хотя оно делает понятия причины и следствия совсем уж странными. Но согласимся и с этим и пойдем дальше. Действие, заблокированное объективными обстоятельствами, засчитывается как совершенное, если намерение было правильным, тАФ сообщает нам арабо-мусульманская мысль. В нашей интерпретации это будет означать, что причина вызвала свое следствие, хотя в силу неких внешних обстоятельств это следствие в бытии не появилось. Считать причину действующей, несмотря на отсутствие ее следствия, тАФ это уже не модификация понятия ad hoc, это противоречие в определении. Раз так, намерение и действие не могут считаться причиной и следствием.

Таков аргумент, принимающий во внимание суть понятий. Его в принципе достаточно, хотя есть и другие. Арабо-мусульманская мысль, насколько я знаю, избегает называть намерение причиной действия. Такие вещи не бывают случайными, если учесть, насколько скрупулезны были арабо-мусульманские теоретики в использовании терминологии. Далее, предложенное мной объяснение соотношения намерения и действия имеет ту же структуру, что характерна для других категориальных пар, которые никак не могут быть сочтены причиной и следствием (о них я не могу говорить здесь за недостатком места). Поэтому общелогическое объяснение тАФ не только правильное, в отличие от причинно-следственного (о чем нам сообщает разобранный аргумент), оно еще и обладает большей объяснительной силой.

Прежде чем двигаться дальше, не могу не заметить, что рассмотренный нами ВлколлапсВ» причинно-следственной интерпретации тАФ не что иное, как микромодель процесса Влвзаимопонимания культурВ». Если в таком ВлвзаимопониманииВ» логика соотношения базовых концептов подменяется, результатом будет тАФ как у нас тАФ по меньшей мере сильнейшее искажение понятий за счет добавлений ad hoc, а в пределе, при последовательном продумывании тАФ приведение этих понятий к абсурду. Именно в этом глубинная причина известного ощущения ВлстранностиВ» или ВлнепонятностиВ» чужой культуры. Чего может надеяться достичь пресловутый Влдиалог культурВ», если его участники искренне следуют подобной стратегии понимания другого?

IV

Вернемся к логической интуиции, лежащей в основании рассуждения о намерении-и-действии в арабо-мусульманской культуре. Я выражаю ее в понятии перехода. Насколько эта интуиция совместима с той, которая обосновывает западную мысль и которая находит формальное отражение в законе аристотелевской логики ВлА есть АВ»?

Говоря о переходе категории ВлнамерениеВ» в категорию ВлдействиеВ», переходе, который только и сохраняет самость как ВлнамеренияВ», так и ВлдействияВ», мы замечаем, что поведение этих категорий таково, что не позволяет нам применить к ним закон ВлА есть АВ». Переходя в ВлдействиеВ», ВлнамерениеВ» противится тому, чтобы быть схваченным этой формулой. Будучи тем, во что ВлнамерениеВ» перешло, ВлдействиеВ» ускользает от этого закона. Как будто сама Влсмысловая субстанцияВ» (выражение, конечно, очень метафоричное) этих понятий такова, что они не позволяют данной формуле быть примененной к себе.

Обозначим ВлнамерениеВ» через Н, а ВлдействиеВ» через Д. Мы не можем сказать, что ВлН есть НВ», поскольку ВлнамерениеВ» сохраняет свою самость, не оставаясь собой, но переходя в ВлдействиеВ». Точно так же мы не можем сказать, что ВлД есть ДВ», поскольку ВлдействиеВ» является таковым только как результат перехода ВлнамеренияВ», а не само по себе. Формула ВлА есть АВ» не позволяет учесть этот принципиальный момент, а потому она в принципе непригодна для выражения данной логической интуиции перехода.

Означает ли ВлнепригодностьВ» неверность или неприменимость? В первом случае (закон сформулирован неверно) мы бы стремились модифицировать закон ВлА есть АВ» так, чтобы он отразил логическую интуицию, о которой идет речь, то есть стремились бы дать правильную формулировку этого закона. Во втором случае приходится признать, что никакая модификация, как бы широко это слово ни понималось, не поможет: эта логическая интуиция должна быть схвачена как-то принципиально иначе. В первом случае нам следовало бы пойти по пути, по которому пошло развитие логики в XX в., породившее многообразие систем формальных логик, каждой из которых может соответствовать своя онтология. Во втором случае дело обстоит таким образом, что одна и та же онтология может быть ВлсхваченаВ» (отражена, выражена) разными логиками.

Итак, нельзя сказать, что ВлН есть НВ». Можем ли мы утверждать, что ВлН не есть НВ»? Это было бы странным: имея в виду этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре, вряд ли допустимо согласиться с тем, что ВлтАЬнамерениетАЭ не есть тАЬнамерениетАЭВ». Скажем ли мы, что ВлН есть не-НВ»? Тоже вряд ли, даже если под Влне-НВ» понимать ВлдействиеВ»: высказывание ВлтАЬнамерениетАЭ есть тАЬдействиетАЭВ» неверно, поскольку рассматриваемые этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре были бы просто бессмысленными при таком отождествлении.

То же самое относится и к ВлдействиюВ»: неверными будут утверждения ВлД не есть ДВ» или ВлД есть не-ДВ».

Так обстоит дело с самоотождествлением (или самонеотождествлением): оказывается, что ни один из возможных вариантов формализации отношения само[не]тождества с помощью связки ВлестьВ» и отрицания ВлнетВ» не годится для выражения рассматриваемой интуиции арабо-мусульманской мысли. Вот почему я говорю, что представляющая эту интуицию формальная логика, если бы она была создана, оказалась бы параллельной аристотелевской. Мы столкнулись с первым проявлением этого положения: закон тождества не действует не только в классическом аристотелевском виде, но и ни в какой из возможных его модификаций-отрицаний. Дело обстоит так, что ВлнамерениеВ» не может Влбыть тАЬнамерениемтАЭВ», вместе с тем оно не может Влне быть тАЬнамерениемтАЭВ» и Влбыть тАЬненамерениемтАЭВ»; и то же относится к ВлдействиюВ».

Рассмотрев такое парадоксальное, на наш привычный взгляд, отношение понятия к самому себе, перейдем к отношению понятия к другому понятию. (Заметим, что отношение к самому себе и к другому тАФ это в наиболее обобщенной форме все возможные отношения понятия.)

Наш универсум базовых категорий этического рассуждения состоит всего из двух элементов, ВлнамеренияВ» и ВлдействияВ». Вкупе они, безусловно, создают смысловое единство, служа достаточным основанием для теорий, ВлвыжимкаВ» которых была предложена читателю. Внутри этого универсума ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ», конечно же, отличны друг от друга и не являются взаимозаменимыми. Они, таким образом, являются взаимно другими. Поэтому, рассматривая отношение ВлнамеренияВ» к ВлдействиюВ» и наоборот, мы будем рассматривать отношение понятия к другому понятию.

Я буду исходить из того, что для описания отношения к другому, как и для описания отношения к себе, мы располагаем, помимо самого понятия, связкой ВлбытьВ» и отрицанием ВлнеВ». Мы не смогли описать отношение ВлнамеренияВ» и ВлдействияВ» к самим себе с помощью этих средств; посмотрим, будет ли их достаточно для описания отношения к другому.

Логически возможны следующие варианты отношения Н к Д: а) ВлН есть ДВ», b) ВлН не есть ДВ», c) ВлН есть не-ДВ». Выражают ли они понимание категорий ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» в арабо-мусульманской этической мысли? Отражают ли эти формулы логическую интуицию арабо-мусульманской культуры?

A) Мы не можем сказать, что ВлтАЬнамерениетАЭ есть тАЬдействиетАЭВ», поскольку так понимаемое отождествление лишает смысла рассуждения, о логике которых идет речь, ибо те просто невозможны без разведения намерения и действия.

B) Согласившись с тем, что ВлтАЬнамерениетАЭ не есть тАЬдействиетАЭВ», мы устраняем возможность перехода намерения в действие, разрушая их непосредственную связанность, без которой намерение перестает быть намерением, а действие тАФ действием. Мы видели, что намерение является намерением, только переходя в действие, а такой переход невозможен при ВлН не есть ДВ».

C) Если верно, что ВлтАЬнамерениетАЭ есть тАЬне-действиетАЭВ», переход намерения в действие также невозможен: нельзя Влбыть не-ДВ» и вместе с тем Влпереходить-в-ДВ».

Что касается отношения Д к Н, то для него верно все, что было сказано для отношения Н к Д.

Таким образом, ни один из трех вариантов отношения понятия к другому, возможных в пределах нашего универсума базовых категорий этического рассуждения и выражающих с помощью связки ВлбытьВ» и отрицания ВлнеВ» тождественность другому, тождественность отрицанию-другого (то есть тождественность дополнению к другому) и не-тождественность другому, не может быть признан в качестве отражающего базовую логическую интуицию рассматриваемых этических рассуждений.

V

Рассмотрим теперь, применимы ли три закона аристотелевской логики (законы тождества, противоречия и исключенного третьего) для выражения соотношения намерения и действия в рассматриваемых рассуждениях.

Мы уже видели, что нельзя признать верным, что ВлН есть НВ» или что ВлД есть ДВ». Поэтому закон тождества ВлА есть АВ» не может быть признан в качестве выражающего логическую интуицию на рассматриваемом поле рассуждений.

Закон противоречия ВлА не есть не-АВ» может рассматриваться как выражающий отношение либо понятий, отражающих признаки вещей, либо самих вещей. Далее, ВлАВ» и Влне-АВ» можно понимать либо как дополняющие друг друга до некоего рода ВлВВ», либо как неоднородные. В пределах наших допущений мы не знаем, образуют ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» общий род или нет, поэтому нам следует рассмотреть все возможные варианты.

Предположим, что мы имеем дело с понятиями, отражающими признаки однородных вещей. Например, если ВлразумноеВ» и Влне-разумноеВ» составляют общий род ВлживоеВ», то согласно закону противоречия верно, что ВлтАЬразумноетАЭ не есть тАЬне-разумноетАЭВ». При этом подразумевается, что ВлтАЬживоетАЭ есть либо тАЬразумноетАЭ, либо тАЬне-разумноетАЭВ», то есть что верен закон исключенного третьего. При этом, безусловно, ВлтАЬразумноетАЭ есть тАЬразумноетАЭВ» и ВлтАЬне-разумноетАЭ есть тАЬне-разумноетАЭВ», то есть закон тождества также справедлив. Три аристотелевских логических закона тесно связаны по своей сути.

Можно ли так помыслить ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ»; можно ли применить к этим понятиям закон противоречия? Можем ли мы сказать, что ВлН не есть не-НВ», а ВлД не есть не-ДВ»? На первый взгляд эти утверждения кажутся очевидными, если не тривиальными. Вещь или атрибут вещи не является своей противоположностью, тАФ иначе, похоже, и не может быть, если мы хотим сохранить строгость мышления, результаты которого соответствовали бы положению дел в мире.

Но что является противоположностью вещи? Классическая арабо-мусульманская мысль имеет в своем распоряжении средство для автоматического, если можно так выразиться, образования противоположности любому понятию, будь оно выражено глаголом или отглагольным существительным либо именем, не связанным с глаголом. Это соответственно тАШадам и ла-, которые на русский язык удобно переводить с помощью частицы ВлнеВ», выражающей абсолютное отрицание: Влне-АВ» означает абсолютное отрицание ВлАВ».

Если Влне-намерениеВ» или Влне-действиеВ» понимать именно так, как понятия, полученные путем абсолютного отрицания, закон противоречия будет для них справедлив и мы сможем сказать, что ВлН не есть не-НВ», а ВлД не есть не-ДВ».

Однако что означают Влне-намерениеВ» и Влне-действиеВ», полученные путем абсолютного отрицания? Арабо-мусульманская мысль отвечает на этот вопрос так: они означают абсолютное отсутствие. ВлНе-намерениеВ» как абсолютное отсутствие противоположно ВлнамерениюВ» как некоему позитивному присутствию, как чему-то наличному; то же верно и для действия. При этом в качестве абсолютного отрицания Влне-намерениеВ» и Влне-действиеВ» означают одно и то же: это полное отсутствие чего-либо.

Таким образом, хотя формально закон противоречия в данном случае применим, он теряет тот смысл, который имеет у Аристотеля. Закон противоречия указывает на строгость дихотомического деления рода: одна ВлчастьВ» рода никак не является другой его ВлчастьюВ», коль скоро мы говорим о них именно как о видах рода, а не как об однородных. Так, ВлразумноеВ» никак не является Влне-разумнымВ», пока речь о них идет как о видах, хотя оба тАФ ВлживыеВ», то есть принадлежащие одному роду. Только за счет такой однородности закон противоречия сочетается с законом исключенного третьего.

Однако понятие и его абсолютное отрицание, как они понимаются в арабо-мусульманской мысли, не образуют общий род. Это ясно хотя бы из того, что абсолютные отрицания всех понятий равны между собой, поскольку обозначают одно и то же тАФ абсолютное отсутствие. Можно сказать и так: такое абсолютное отсутствие не терпит рядом с собой никакого положительного признака.

Есть ли возможность, оставаясь на поле арабо-мусульманской мысли, получить для ВлнамеренияВ» отрицание, имеющее какое-то позитивное содержание, а не обозначающее только отсутствие? Безусловно, есть. Пары взаимно-противоположных понятий функционируют в арабо-мусульманской мысли, и ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» можно без всяких натяжек считать одной из них. Наполненную позитивным содержанием противоположность какому-то понятию арабо-мусульманская мысль предпочитает обозначать термином, не имеющим морфологически выраженного отрицания.

Будут ли пары понятий: ВлнамерениеВ» и его отрицание, а также ВлдействиеВ» и его отрицание тАФ подчиняться закону противоречия при таком понимании отрицания, когда мы можем записать по определению, что ВлД есть не-НВ», а ВлН есть не-ДВ» (где Влне-НВ» и Влне-ДВ» понимаются не как абсолютные отрицания, а как иные обозначения для действия в отношении намерения и намерения в отношении действия соответственно)? Иначе говоря, будут ли ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» соотноситься наподобие ВлразумногоВ» и Влне-разумногоВ»?

Верно, что ВлнамерениеВ» и ВлдействиеВ» составляют некое единство тАФ но это единство иное, нежели единство рода ВлживоеВ», образуемое видами ВлразумногоВ» и Влне-разумногоВ». Рассуждая в терминах аристотелевской логики, мы говорим, что вещь, понимаемая как объект внешнего мира,

Вместе с этим смотрят:

"Ave Maria" Шуберта

"God Save The King" или "Боже, царя храни"

"Quo vadis": проекцiя на сучаснiсть

"Болеро" Равеля

"Звезды" немого кино и русская мода 1910-х годов