Икона и образ

Лепахин В. В.

В греческом языке слово "икона" имеет несколько значений, основными из которых являются следующие: "изображение", "образ", "мысленный образ", "представление", "видение", "уподобление". Такая многозначность слова "икона" не могла не повлиять на разработку богословия иконы, на некоторые существенные стороны понимания самой иконы и иконописания как особого вида искусства, на характер иконопочитания и иконоборческого мышления. Для носителя языка, византийца, слово "икона" было наполнено смыслом, не адекватным современному, оно включало в себя целую гамму оттенков (семантических, эмоциональных, ассоциативных). Поскольку слово "икона" в других языках является заимствованным и до известной степени остается варваризмом даже сегодня, все эти оттенки скрадываются, затушевываются или совсем пропадают. Этому способствует и современный образ мыслей, ментальность, возросшая и воспитанная на других, часто противоположных раннехристианским, мировоззренческих и эстетических принципах.

В русском языке слово "икона" закрепилось за священным изображением как предметом церковного, богослужебного и бытового почитания. Отзвук слова "образ" в понятии "икона" едва различим. В свою очередь "образ", хотя и употребляется в качестве синонима "иконы", все же чаще служит для обозначения отвлеченного мысленного представления о предмете или явлении и имеет более широкое поле словосочетаемости. Такого разделения на "образ" и "икону" не было в греческом языке, и вся эпоха иконоборческих споров, а также последующее развитие богословия иконы, убедительно свидетельствуют об этом. Из приведенных выше значений слова "икона" легко выделить два: "изображение" и "мысленный образ" (остальные, в качестве семантических синонимов, можно отнести либо к первому, либо ко второму). Эта несложная операция помогает увидеть, что в греческом языке слово "икона" обозначает и материальное (изображение), и духовное (мысленный образ) в их органичной неразрывной взаимосвязи.

Иконопись сформировалась на византийской почве, и богословское обоснование иконопочитания выкристаллизовалось там же, поэтому понимание и интерпретация иконы невозможны без обращения к греческому тексту Библии в переводе семидесяти толковников.(1) Слово "икона" встречается уже в первой главе Священного Писания: "И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему.." (Быт.1:26) и далее, в следующем стихе: "И сотворил Бог человека по побразу Своему, по образу Божию сотворил его" (Быт.1:27). В несколько другой форме выражена эта идея в девятой главе книги Бытия: "ибо человек создан по побразу Божию" (Быт.9:6). Взаимосвязь между "образом" и "иконой", даже их единство, станут более заметными и в русском языке, если мы в процитированных стихах Священного Писания заменим одно слово другим: И сотворил Бог человека по иконе Своей. Адам сотворен по образу Божию и являл собой Его икону, Адам тАФ это иконообраз Божий.

Грехопадение прародителей затмило, даже скрыло бого-образ-ие, иконичность первого человека, сделало образ Божий в нем неясным, почти неразличимым. Идея такой эмпирической "нечистоты" иконообраза Адама, изгнанного из рая, выражается наличием артикля перед словом икона в следующем стихе: "Адам.. родил сына по побобию своему и по образу своему.." (Быт.5:3). Если первый человек сотворен по Образу Божию, то Адам произвел потомство уже по своему образу и виду, искаженному грехом. По милосердию Божию грехопадение повлекло за собой не утерю образа, а лишь его "потемнение "ведь, "Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего" (Прем.2:23).

В Новом Завете слово "икона" неоднократно употребляется по отношению к воплотившемуся Слову. Согласно апостолу Павлу, Господь Иисус Христос "есть образ Бога невидимого" (Кол.1:15; ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обратить внимания на особенности "богословия образа" у святого Апостола. Если Адам сотворен только по образу Бога Отца, то Христос Сам есть этот Образ Бога невидимого. В Послании к Римлянам Павел пишет, что Бог "Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего.." (Рим.8:29). Первый человек сотворен по образу Божию, а этот Образ есть Христос Логос. Адам, следовательно, сотворен по предвечному Первообразу тАФ Сыну Божию Иисусу Христу.

В связи с этим следует сказать о встречающемся иногда в богословской литературе именовании Бога Отца Первообразом. В своей книге "Икона и иконопочитание" отец Сергий Булгаков пишет: "..Отношения между Отцом и Сыном определяются как между Первообразом и Образом" (Булгаков 1931: 77). При этом он ссылается на апостола Павла (Кол.1:15) и прп. Иоанна Дамаскина. Но в приведенных им цитатах ни у Апостола, ни у Св. Отца подтверждения этой мысли мы не находим.(2) Для прп. Иоанна образ всегда есть образ оригинала: лица, предмета, явления. Образ призван из-образ-ить оригинал, явить, показать его, и потому Господь Иисус Христос обращается к вопросившему Филиппу со следующими словами: "..Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь:"покажи нам Отца"?" (Ин.14:9).

Понятия "Образ" и "Первообраз" Святые Отцы, как правило, употребляли в качестве синонимов и относили ко второму Лицу Пресвятой Троицы тАФ Сыну. Иногда можно уловить у Отцов такой оттенок в различении этих понятий: Первообраз тАФ это второе Лицо Пресвятой Троицы до Боговоплощения, это невидимый Образ Бога невидимого; Образ тАФ это ставший видимым, воплотившийся и вочеловечившийся Сын Божий. Термин "Первообраз" углубляет, уточняет и раскрывает смысл слова "Образ", ведь написанное с маленькой буквы это последнее слово означает образ Божий в человеке, и вообще любой образ.(3)

Именование Отца Первообразом вызывает пусть наивные, на первый взгляд, но неизбежные вопросы и недоумения: а) если Отец есть Первообраз, то не утверждаем ли мы тем самым описуемость Отца; б) насколько и чем отличается Первообраз от Образа; в) если Сын тАФ Образ Первообраза, то нет ли в этом простой тавтологии; г) если Сын тАФ Образ Первообраза, то Он вторичный Образ, а в таком случае можем ли мы, как это должно в соответствии с православной догматикой, говорить о рождении от Отца, о равенстве и равночестии Лиц Пресвятой Троицы; д) и, наконец, Первообразом кого является Отец, кто служит для Него оригиналом? тАФ Ответы на эти вопросы не просто трудны или невозможны, тАФ они увели бы нас в область совершенно искусственных построений в духе средневековой схоластики, построений, чуждых православному мышлению и не имеющих твердой опоры в святоотеческом богословии. Поэтому следовало бы остаться при терминологии апостола Павла и большинства Св. Отцов. Сын тАФ рожденный "образ Бога невидимого" (Кол.1:15), и Он не Образ Первообраза, а Первообраз или Образ Ипостаси Отца (см.Евр.1:3).

Настоящее состояние образа Божия в человеке апостол Павел увязывает с греховной жизнью. Люди, живущие во грехе, "изменили славу нетленного Бога въ подобие образа тленного человека.." (Рим.1:23). Грехопадение и последующая греховная жизнь человека означают изменение образа Божия в плане дихотомии "тленность тАФ нетление", возврат же первоначального нетленного иконообраза связывается святым Апостолом с преображением человека: "Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. (2Кор.3:18). Это преображение позволяет человеку вернуть себе, точнее, выявить в себе с прежней силой, в изначальной полноте, в сиянии славы и красоты образ Божий, реиконизировать, воиконовить себя: "И как м ы носили образ персного, будем носить и образ небесного" (1Кор.15:49).

Зададимся вопросом, что именно понимают Св. Отцы под образом Божиим в человеке? "На сей счет, тАФ пишет прп. Анастасий Синаит (VII в.), тАФ экзегетами высказываются многие и различные мнения. Одни говорят, что по "образу и подобию Божию" подразумевается царствующее и самовластное начало в человеке(4), другие тАФ что разумное и незримое начало души(5), третьи тАФ что нетленное и негреховное начало, когда появился на свет Адам(6), и, наконец, четвертые утверждают, что здесь изрекается пророчество о крещении" (Анастасий 1990:304).(7) Прп. Анастасий приводит эти мнения Отцов не как противоречащие друг другу, а как дополняющие одно другое. Сам Преподобный говорит прежде всего о богообразии души человеческой: "Бог создал в тебе, тАФ обращается он к читателю, тАФ по образу и подобию Троичного бытия Своего, некую отпечатленную единосущную троицу, познаваемую как единица", само собой разумеется, замечает он, "душа создана по отпечатленному подобию, а не по естественному равенству с Троицей". Это троическое богообразие человека исключительно важно для Богопознания: "Познай сокрытого Бога не извне, но изнутри себя; узнай через реально существующие вещи, и исходи из троицы в себе" (Анастасий 1990:311,312,313).(8)

Прп. Анастасий Синаит увязывает наличие образа Божия в человеке с Боговоплощением. Если образ Божий несут в себе и душа и тело, то, очевидно, в разных смыслах, и прп. Отец предполагает: "Пожалуй, одна душа есть (сотворенное) по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть (сотворенное) по подобию Воплощения Слова", поэтому человек "ясно предызображает и Вочеловечение Бога Слова тАФ Единого от Святой Троицы" (Анастасий 1990:304). Душа человеческая сотворена по невидимому Образу Христову в его предвечном бытии. Человек в целом, как духовно-телесное существо, являет собой образ воплотившегося Господа, он тАФ прообраз и "предызображение" (прп. Анастасий излагает историю искупления человека Спасителем как бы в обратной перспективе) Боговоплощения.

Еще один аспект понимания образа Божия раскрывается в творениях прп. Симеона Нового Богослова, который, вслед за многими другими Отцами, исходит из того, что человек троичен: ум, слово и душа(9) дают полноту человеческой природы и богообразия. "По образу Слова нам дано слово, ибо словесные тАФ от Слова.. Поистине по образу Его душа всякого человека тАФ словесный образ Слова.. Обладая умом и словом, она (душа) имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными (по образу Троицы тАФ В.Л.).. Если ты удалишь одно из трех, то вместе удалишь, конечно, и всех.. Без души не могут существовать ни ум, ни слово. Итак, по образу точно также помышляй и о Первообразе" (Симеон 1993:3,146-147). Для прп. Симеона Сын-Слово есть Образ Отца, но в силу нераздельности Ипостасей Пресвятой Троицы он вместе с тем есть и Образ Троицы; человек призван осознать себя не только образом Божиим, но и образом Троицы. Мало того, по прп. Симеону вeдение своей троичности помогает человеку восходить к Первообразу. Ранее эту мысль развивал прп. Анастасий Синаит и другие Отцы (Анастасий 1990:304-305,310-314), а позже прп. Григорий Синаит: "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание" (Добротолюбие 1993:5,134).

Свт. Василий Великий говорит о двух пониманиях, "разумениях" образа Божия в человеке. Первое тАФ "боголепное": Образ Божий состоит в обладании Божественными свойствами (Василий 1846:1,173). Свт. Григорий Нисский также видит сущность образа Божия в совокупности добродетелей (по контексту, тАФ свойств). Зиждитель "расцветил" ими, будто красками, образ Свой в человеке (Григорий 1995:16,26). Положительное (катафатическое) богословие дает нам подробное описание свойств или имен Божиих. Св. Дионисий Ареопагит(10) в книге "О божественных именах" подробно говорит о таких именах, как Сущий, Жизнь, Ум, Премудрость, Истина, Слово, Любовь, Добро, Свет, Красота, Воля, Свобода и др. Все эти имена-свойства в равной мере приложимы и к Отцу, и к Сыну, и к Духу, это имена и Пресвятой Троицы. Но в человеке эти Божественные свойства тАФ только "отобразы" (тДвktЪpwma), отражения, отпечатки небесных, Божественных свойств. Они отличаются от последних и своей ограниченностью, и возможностью их неправильного развития и использования. Например, одно из имен Божиих тАФ Жизнь: это Жизнь "сверхживая и живоначальная" (св. Дионисий Ареопагит), Жизнь вечная, неподвластная смерти, Жизнь, имеющая источник в самой себе, Жизнь, творящая всякую иную жизнь. В человеческом образе это Божественное свойство ограничено своей зависимостью от Бога тАФ источника Жизни. Но кроме того, человек может этот дар Божий, это богообразное свойство использовать не для обретения Жизни вечной, не для всецелого уподобления этого свойства его Божественному первообразу, а на отрицание Жизни, на окончательное затемнение в себе образа Божия, на вхождение "пространными вратами" в вечную погибель. Такая же возможность есть у человека относительно всех других богообразных, богодарованных ему свойств тАФ Свободы, Воли, Любви.

Наряду с "боголепным" существует, согласно свт. Василию Великому, и другое понимание образа, не отрицающее первое: образ Божий состоит в "телесном очертании" (Василий 1846:1,173). Сын Божий тАФ Образ Нетварный тАФ ради спасения человека воплощается и принимает на Себя образ "перстный", телесный, чтобы обновить, воссоздать и пре-образ-ить его, вернуть ему первоначальную чистоту. Итак, а) человек сотворен по Образу Божию, и несет в себе прежде всего Образ второй Ипостаси тАФ Образ Сына Божия, б) в силу нераздельности трех Лиц Пресвятой Троицы, человек запечатлевается и троичностью своего внутреннего духовного устроения, в) образ Божий в человеке несет в себе дарованные ему Господом Божественные свойства, г) наконец, человек является образом Божиим и по своим "телесным очертаниям" как предызобразитель Боговоплощения.

До сих пор говорилось только об образе Божием, но человек сотворен Богом "и по подобiю " (kaq' РmoтАжwsin тАФ Быт. 1:26). Именно понятие "подобие" вносит динамику в понимание образа. Образ Божий невозможно утратить, он принадлежит самой сущности человека; он дан человеку как залог его причастности к Богу, к вечной жизни, этот залог может быть поруган человеком, отвергнут им всей своей жизнью, но не может быть совершенно утрачен им или отнят Богом. Каким бы "черным" ни стал иконообраз, у человека всегда остается возможность очистить его на пути покаяния, возвращения к Богу. В грехопадении было утрачено подобие Божие, дарованное Адаму. Очистить в себе образ Божий тАФ это значит вернуть ему утраченное подобие Первообразу. Поэтому святые, восстановившие в себе образ небесный, именуются Церковью "пре-подобными".

В динамике "развития" образа можно проследить наличие определенных ступеней:

а) Адам до грехопадения тАФ образ Божий сияет в нем во всей чистоте, красоте и действенности, подобие обладает первоначальной чистотой;

б) человек, "лежащий" во грехе (Адам после грехопадения) тАФ образ Божий по-разному и в разной мере затемнен, даже сокрыт грехом, а подобие утеряно;

в) святой тАФ внутренний неуничтожимый иконообраз очищен подвигом, постом, молитвой, добродетельной жизнью и явлен миру, устремлен к Первообразу, в святом (преподобном) возрождено, восстановлено подобие;

г) Христос Логос и Образ Божий тАФ рожденный Первообраз, нетварная Первоикона, небесный Архетип;

д) Бог невидимый, иконообразом Которого человек является через Первообраз, через Христа.

Богословие образа, как видим, связано с самыми важными событиями Священной Истории: сотворением человека; грехопадением и превращением образа из нетленного в тленный, из небесного в перстный; восстановлением образа Божия в человеке через Христа, благодаря Боговоплощению. Богословие образа стало одной из важнейших вероучительных особенностей, формировавших на протяжении многих веков своеобразие православного сознания и мировидения, оно послужило также теоретической базой, богословским обоснованием церковного, храмового, литургического искусства, прежде всего иконописи. Слово "eтАЮkиn" (иконообраз) по своему семантическому богатству оказалось способно выразить важнейшую богословскую идею: икона тАФ это не просто изображение, ибо тогда невозможно его почитание, вернее, почитание в таком случае ничем не отличалось бы от идолопоклонства, но икона тАФ и изображение, и его мысленный образ, образ и Первообраз, единство которых понимается в богословии иконы как невидимое, но реальное благодатное "присутствие" в изображении Божественной энергии оригинала: в иконе святого тАФ самого святого, в изображении Богородицы тАФ Самой Пресвятой Девы, в иконе Христа тАФ Самого Господа.

Далее наряду со словами икона и образ мы будем употреблять термин иконообраз, чтобы, с одной стороны, подчеркнуть внутреннее единство и взаимосвязь двух понятий, с другой, тАФ приблизить наше словоупотребление к грекоязычной терминологии эпохи иконоборческих споров.(11) В первом приближении иконообраз тАФ это явленное двуединство Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и видимого.(12) В следующих главах мы будем постепенно раскрывать и уточнять смысл, вкладываемый в это понятие.

Сноски

1 Мы не обращаемся к древнееврейскому оригиналу Ветхого Завета, поскольку в этом случае нужно было бы затронуть несколько важных вопросов, не имеющих прямого отношения к теме книги. Византийское и вообще раннехристианское грекоязычное богословие при истолковании библейского текста нередко придавало важное значение таким оттенкам мысли, которые различимы лишь в греческом переводе и поскольку именно он лег в основу богословия иконы, мы оставляем в стороне вопрос о соответствии цитируемых стихов древнееврейскому тексту.

2 В глубоких и точных комментариях к своим новым переводам прп. Максима Исповедника А. И. Сидоров отмечает: "Что касается Первообраза, то это понятие следует соотносить с Богом Отцом" (Максим 1993:1,304). Там же приводятся цитаты из Св. Отцов, которые, на наш взгляд, эту мысль не подтверждают, во всяком случае не подтверждают убедительно.

3 Выражение "Образ Первообраза" несколько раз употребляет свт. Григорий Богослов. Стоит обратить внимание на то, что во всех трех случаях за этими словами следуют такие: "Естество,равное Родителю, Естество, равное Отчему" (Григорий 1994:2, 20,51,66), т.е. свт. Григорий хочет подчеркнуть равенство, единородность Сына Отцу, предвечное рождение Сына как Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но вместе с тем свт. Григорий называет Сына "Образом бессмертного Отца" (Григорий 1994:2, 97), а в тех случаях, когда говорит о восхождении образа к Первообразу, под Первообразом разумеет Христа (см. Григорий 1994:1, 402).

4 Климент Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, свт. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

5 Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Мефодий Олимпийский, свт. Епифаний Кипрский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

6 Св. Иустин Мученик, свт. Ириней Лионский, Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

7свт. Епифаний Кипрский, свт. Ириней Лионский, Климент Александрийский, блаж. Диадох Фотикийский (Анастасий 1990:315).

8 Господь устроил тебя так, говорит прп. Анастасий далее, "дабы ты (будучи) по образу и подобию Божию, имел в себе образ и подобие, изображения и примеры Святой и единосущной Троицы и дабы взирая на свой образ, отраженный в устроении (твоей) души, ты не испытывал колебаний относительно таинства ТроицытАж Ты обретешь в душе своей те неописуемые отпечатления, образы и очертания того, что благочестиво изрекается относительно Божества" (Анастасий 1990:311,312).

9 Другие Святые Отцы, например, прп. Иоанн Дамаскин, называют ум, слово и дух (Иоанн 1893:102).

10 Не вдаваясь в научные дискуссии об авторской принадлежности корпуса ареопагитик, мы в соответствии с церковным преданием и в согласии с таким авторитетом, как прп. Максим Исповедник, именуем автора цитируемых произведений святым Дионисием Ареопагитом.

11 Не желая усложнять и перегружать текст новым термином "иконообраз", мы чаще всего употребляем все три понятия (образ, икона, иконообраз, иногда иконичный образ) как синонимы.

12 Слова "невидимый" и "видимый" мы употребляем в святоотеческом понимании: невидимое тАФ это область чистого бытия Божия в Его Троическом единстве, это также Царство Небесное (в сотворениитАФ небо), область пребывания бесплотных ангельских сил и святых; видимое же тАФ это окружающий человека тварный мир, Вселенная.

Вместе с этим смотрят:

"Калевала": слово заменяет действие

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара