Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания

С.Д. Лебедев

Белгород 2003

Предпринимаемая в данной работе попытка сравнительного анализа светской и религиозной культурных систем требует достаточно серьезной предварительной проработки концептуального аппарата, которая была проведена нами в предшествующей работе . Ниже мы приводим ее важнейшие методологические положения.

1. С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболее адекватной представляется ее интерпретация как социального знания, поскольку именно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры, рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.

2. Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системных свойств культуры следует отметить свойства Влбольшой системыВ», открытой и диссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры (социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода, рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной и периферийной сфер.

3. Характер явления как Влбольшой системыВ» предполагает неравномерность распределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода, структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда они в большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качестве ядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальная концепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных и производных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторую приоритетную для субъекта сферу объективной реальности (Влреальность-ценностьВ») и, т.о., формирует структуру релевантности его Влжизненного мираВ». Универсальная концепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет в социуме идеологические функции.

4. Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамической подструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядра образуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогда как его изменчивая динамическая часть тАУ значениями гносеологического характера (представлениями).

5. Открытость системы социального знания проявляется в способности его концептуального ядра к Влобмену значениямиВ» с внешней средой. Диссипация социального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации его ядерной структурой ВлдополнительныхВ» смысловых аспектов, свойственных периферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов, которые не согласуются с его Влядерной концепциейВ». Самоорганизация социального знания предполагает формирование периферической подструктуры его системного концептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию ВлчастныхВ» значений через их социально-культурное санкционирование тАУ легитимизацию.

6. В качестве аттрактора социального знания мы склонны усматривать воздействие организующих и направляющих его идеалов. Идеал понимается как интегральная социально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системы социального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровень рациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способов обоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживания субъектом бытия (базисный миф).

7. В роли системообразующего фактора культуры выступает баланс идеалов и стереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как целого, не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому, поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом, на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации людей и групп.

Следующим шагом теоретического исследования является сравнительный анализ социально-когнитивных основ светской и религиозной культурных систем с целью выяснения их общих свойств и специфики.

Понятия Влсветское и религиозноеВ». Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий ВлсветскоеВ» и ВлрелигиозноеВ».

Понятие ВлрелигиозноеВ» является производным от понятия ВлрелигияВ». Что касается последней, то в современной научной литературе представлен целый ряд существенно различающихся дефиниций религии, в зависимости от специфики той религиоведческой дисциплины, под углом зрения которой рассматривается религия в каждом конкретном случае. Как и в случае с понятием ВлкультураВ», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением ВлрелигиозногоВ» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.

Что касается понятия ВлсветскоеВ», то его научное определение представляется достаточно сложной задачей. Согласно В.И. Далю, в русском языке ВлсветскийВ» означает Влко свету (миру) в различных значениях относящийся, земной, мирской, суетный; или гражданский. Светская власть, противоположно духовнаятАж духовенство, белое, не монашеское, противоположно черное. Светские утехи, шумные, чувственныеВ» . В специальных религиоведческих, социологических и философских изданиях (включая словари и справочники) предметный анализ понятия ВлсветскоеВ», как правило, отсутствует . Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.

Определенно в данной связи можно сказать следующее: а) понятие ВлсветскоеВ» (как и его синоним тАУ понятие ВлсекулярноеВ») практически всегда употребляется как парная оппозиция по отношению к понятию ВлрелигиозноеВ»; б) данное понятие определяется преимущественно отрицательно, отталкиваясь от понятия ВлрелигиозноеВ» по принципу Влот противногоВ»; в) содержание данного понятия является довольно сложным и внутренне противоречивым, поскольку охватывает, в зависимости от контекста, достаточно широкий спектр разнородных явлений.

Таким образом, имеются основания утверждать, что в основе смыслового содержания ВлсветскогоВ» лежит определение его конкретного отношения к ВлрелигиозномуВ».

Не вдаваясь в тонкости этимологического и философского анализа, рассмотрение которых выходит за рамки данной работы, отметим, что в целом в контексте европейской общественной мысли XYIII-XX вв. можно выделить три основных трактовки сущности светского, различающихся по степени их ВлжесткостиВ»:

А) светское как контррелигиозное. Предполагает явное или скрытое идейное противостояние светского религии. Согласно данной интерпретации, к ВлсветскомуВ» может быть отнесено только то содержание, которое связано с активным отрицанием религиозного содержания и утверждением его альтернатив. Данная трактовка зарождается в период становления и утверждения светской культуры, когда последняя с боем отстаивала свое существование и право на автономию от сдерживающих, а инойраз и заграждающих ее развитие религиозных интерпретаций действительности. Пример классической ситуации, для которой характерна данная интерпретация светского, дает идеократическое советское общество с его тотальной идеологией атеизма, когда, по выражению академика Л.Н. Митрохина, Влсветское и религиозное мировоззрения рассматривались как ВлсветВ» и ВлтьмаВ», как два взаимоисключающих взгляда на мир, изоморфных контрпозиции Влсоциализм-капитализмВ», выраженной принципом Влкто не с нами, тот против насВ» .

Б) светское как безрелигиозное. Это смягченная и более широкая трактовка понятия ВлсветскоеВ», не предполагающая обязательного присутствия в его содержании активного контррелигиозного момента, но сохраняющая принцип дистанцирования от религии. Она представляет собой своего рода либерализированный вариант интерпретации светского как контррелигиозного. В соответствии с данной интерпретацией, к ВлсветскомуВ» может быть отнесено только то содержание, которое в том же контексте не может быть отнесено к ВлрелигиозномуВ», и наоборот.

В) светское как арелигиозное. Это наиболее широкая и идеологически нейтральная, но более радикальная с философской точки зрения трактовка принципа светскости. Она предполагает независимость светского начала от религии. В свете данной интерпретации к ВлсветскомуВ» может быть отнесено то содержание, которое характеризуется не столько объективным отсутствием или субъективным отрицанием свойства религиозности, сколько свойством ВлсветскостиВ» как неким положительным качеством.

Следует отметить, что приведенные дефиниции предполагают не только ВлколичественныеВ», но и качественные различия соответствующих им версий понятия ВлсветскоеВ». Первые две из них основываются на избытке субъективного, идеологического восприятия отношения Влрелигиозное тАУ светскоеВ». Следствием этого становится объективная зависимость смысла понятия ВлсветскоеВ», трактуемого в данном контексте, от смысла понятия ВлрелигиозноеВ», его онтологическая ВлвторичностьВ» в отношении религиозного. ВлСветскоеВ», во-первых, выступает здесь как производное от ВлрелигиозногоВ», а во-вторых, несет преимущественно отрицательную смысловую нагрузку.

В отличие от первых двух определений, третья дефиниция предполагает более отстраненный и непредвзятый и, в силу этого, более объективный, философско-научный подход к соотношению светского и религиозного. В контексте этого подхода ВлсветскостьВ» обретает собственный смысл, предполагающий отсутствие отрицательной зависимости от религии. Следует отметить, что, по существу, только последняя интерпретация ставит понятия ВлрелигиозноеВ» и ВлсветскоеВ» в равноправные отношения, поскольку предполагает у светского наличие собственного, автономного онтологического основания, не сводимого к онтологическому основанию религиозного. Исходя из этого, данная интерпретация в наибольшей степени сообщает светскому собственное положительное содержание, не ставя это содержание в какую-либо зависимость от содержания религиозного плана. Соответственно, в контексте данной трактовки то или иное явление может характеризоваться как светское независимо от того, является ли оно в то же время религиозным, и наоборот. Иными словами, данная интерпретация светского предполагает возможность сочетания свойств религиозности и светскости. То, в какой мере и при каких условиях возможно такое сочетание тАУ вопрос, требующий специального исследования, которому будет посвящена следующая глава данной монографии.

Третий подход имеет явные концептуальные преимущества перед первыми двумя. Во-первых, он представляется наиболее объективным, поскольку наиболее удален от идеологической схемы жесткой дуальной оппозиции. Во-вторых, он не исключает, а потенциально включает в себя два первых подхода как свои частные моменты. В соответствии с ним, светское может быть антагонистично религиозному или исключать религиозность, но не обязательно и не всегда. Наконец, в-третьих, он наиболее соответствует характеру современной социокультурной ситуации, когда границы светского и религиозного зачастую размыты и условны. Поэтому в дальнейшем мы примем за основу понятия ВлсветскоеВ» третье определение, предполагающее трактовку светского как арелигиозного, независимого от религии начала.

В этой связи требует комментариев такое важное для социологии религии понятие, как секуляризация.

Исходя из принятой нами концепции светского, предполагающей его субстанциальный характер, секуляризация имеет две стороны: ВлотрицательнуюВ» тАУ вытеснение из человеческой жизни и разрушение религиозного духовно-культурного содержания, и ВлположительнуюВ» тАУ наполнение человеческой жизни автономным, внерелигиозным, собственно светским содержанием. В рамках первой или второй интерпретации соотношения светского и религиозного (см. выше) обе эти стороны секуляризационного процесса представляются жестко взаимосвязанными и практически неразличимыми: сколько ВлубудетВ» от религиозного содержания культуры, столько ВлприбудетВ» в ее светской сфере, и наоборот. Если же придерживаться третьей интерпретации, то две эти стороны секуляризации представляются связанными очень гибко и опосредованно. Накопление и усложнение или же разрушение и упрощение светского культурного содержания может и не затрагивать содержания религиозного, а при определенных условиях может вызывать в сфере последнего не только противоположный, но и аналогичных эффект. То же верно и для обратной ситуации. Иными словами, светская и религиозная культура могут развиваться не только конкурентно, но и ВлпараллельноВ» и даже синергийно.

В этой системе координат религиозное и светское образуют в культуре автономные, в значительной степени параллельные социально-когнитивные пространства. Так, например, простая, ВлмеханическаяВ» замена светского смыслового содержания религиозным содержанием не обязательно предполагает прогресс религиозного крыла культуры, поскольку само по себе вытеснение или разрушение светских смысловых структур еще не вызывает развития, нарастания и усложнения массива знания религиозного характера. Для этого требуются дополнительные факторы. Точно так же развитие светского массива социального знания еще не означает ВлавтоматическогоВ» вытеснения из общественного сознания религиозных социально-когнитивных структур, но допускает в той или иной степени возможность их синтеза со светскими структурами. Развитие одного создает только одну из предпосылок для вытеснения и деградации другого, причем эта предпосылка может ВлсработатьВ» и в обратном направлении, если вторая культура сможет ответить на вызов, интегрировав в себя лучшие свойства первой.

Таким образом, если понимать светское как ВларелигиозноеВ» и, соответственно, рассматривать светское культурное содержание как субстанциально самостоятельное и не связанное с религией, то секуляризация предстает перед нами как сложный двусторонний процесс, далеко не однозначный с религиозной или контррелигиозной точки зрения.

Для того чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к процессу светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие в социально-когнитивной организации религиозной и светской культур. Мы полагаем, что основе этого различия лежит принцип структурно-содержательной асимметрии культурных систем религиозного и светского типа. Далее мы последовательно рассмотрим ее содержательный и структурный аспект.

Содержательная асимметрия религиозной и светской культур. Если ВлрелигиозноеВ» и ВлсветскоеВ» рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативные предикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо как светская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественные характеристики основного содержания культуры тАУ в данном случае, через качественные характеристики социального знания.

Статический аспект. Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур дают категории ВлсвященноеВ» и ВлмирскоеВ».

Категория ВлсвященногоВ» (сакрального) вкупе с его оппозицией тАУ категорией ВлмирскогоВ» (профанного) является одной из важнейших содержательно-функциональных констант культуры. Ее значимость исключительно велика, так как вне категорий Влсвященное тАУ мирскоеВ» и соответствующей иерархической дифференциации культурного содержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь вполне справедлива пословица Влсвято место пусто не бываетВ». Как указывает М. Элиаде, Влсвященное и мирское тАУ это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе историитАж священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в КосмосеВ». При этом Влсвященное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от ВлестественнойВ» реальноститАж оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирскогоВ» .

Следует отметить, что в классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде), как можно видеть и из приведенной цитаты, священное зачастую сближается и даже отождествляется с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этих двух понятий ощутимо различен. ВлСверхъестественное и священное, тАУ справедливо замечает П. Бергер, тАУ являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой тАУ С.Л.)В» .

Что касается ВлсверхъестественногоВ», то в содержательном отношении оно, по-видимому, тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных культур прошлого и настоящего никогда не обходилась и не обходится полностью без каких-либо представлений о сверхъестественном. Однако константный характер сверхъестественного не относится к его функциональной стороне: в функциональном плане сверхъестественное может выступать в культуре как в роли священного, так и выполнять другие, менее значительные культурные функции тАУ например, служить темой фольклорного творчества, выступать предметом философских изысканий и т.д.

ВлГоворя эмпирически, тАУ пишет в этой связи Бергер,тАУ то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта тАУ опытом сверхъестественного и опытом священногоВ» .

Исходя из этого, Влжизненный мирВ» идеального типа религиозной культуры характеризуется как преимущественно сверхчувственный и сверхрациональный, а Влжизненный мирВ» идеального типа светской культуры тАУ как преимущественно чувственно-рациональный. Следовательно, основную ВлтканьВ» культуры религиозного характера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном, тогда как ВлтканьВ» культуры светского характера тАУ знание о ВлземномВ», преимущественно материальном бытии.

Однако внутри культуры как ВлбольшойВ», диссипативной и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому, поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность), венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с ядерными социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро светской культуры тАУ с областью ВлестественногоВ». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится, главным образом, к сфере ВлземнойВ» реальности.

Таким образом, ядерная концепция социального знания всегда соотносится с некоторой приоритетной сферой реалий Влжизненного мираВ» социального субъекта и предполагает наличие в объективном измерении этого Влжизненного мираВ» вполне реальных и конкретных (а не условных и иллюзорных) ценностей.

В соответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под Влрелигиозной культуройВ» мы будем в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальное социально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро) которого ориентировано на те реалии Влжизненного мираВ», которые сочетают свойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от нее светская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо на те реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые не связаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное по определению имеет место в любой культуре. Т.о., светская культура может быть определена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритет сверхъестественного.

Исходя из сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие ВлрабочиеВ» определения:

Религиозная культура тАУ тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;

Светская культура тАУ тип культуры, в которой священное (сакральное)Вз не обладает свойствами сверхъестественного и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.

Таким образом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном измерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священного является Влпеременной величинойВ». Категории Влсвященное тАУ мирскоеВ» и Влсверхъестественное тАУ чувственноеВ» характеризуются не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, Влвыводя за скобкиВ» реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную иерархию в контекст самой чувственной реальности. Содержательное наполнение категории священного в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и ВлестественноеВ» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором тАУ о светской культуре.

В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней Влорганы познанияВ». Свойства Влреальности-ценностиВ» определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре) и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивные представления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивы будут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.

Все сказанное позволяет соотнести (в первом приближении) типичную религиозную культуру тАУ с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскую культуру тАУ с чувственной культурой. Что касается идеалистической (интегральной) культуры, то она, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурная система, сочетающая свойства религиозной и светской.

Исходя из этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный тАУ с одной стороны, и чувственный, материальный, ВлземнойВ» тАУ с другой стороны. Без этого синтеза с ВлмирскимВ» началом религия не сможет стать самой собой, тАУ т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и ВлземнойВ» сферами реальности существует своего рода онтологический ВлзазорВ» тАУ они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия (ВлНебаВ») с обычным ВлмирскимВ» измерением бытия (ВлземлейВ»). Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию Влжесткого ядраВ» религиозной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным тАУ в том смысле, что оно сосредоточено на Влсоциальном конструированииВ» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии и за гранью его поля зрения.

Между тем объективно эта сфера действительности ничуть не утрачивает в религиозной культуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов тАУ об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное чувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе Влбегства от мираВ», но не могут их обойти. Поэтому религия чаще всего не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его Влс нуляВ», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности и представления, которые застает Влна местеВ», в той социально-культурной среде, в которой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества как порождения в семантическом русле данной религии качественно новых ценностей и знаний.

С точки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Ее Влжизненный мирВ» представлен почти исключительно ВлземнойВ» реальностью материально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское.

Таким образом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной культур заключается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальность одного типа тАУ материально-идеальная действительность естественного свойства, тогда как религиозная культура сосредоточивается на реалиях разного типа тАУ сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между ними концептуальный ВлмостВ», связывающий то и другое в единую систему отношений.

Структурная асимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный принципы самоорганизации социального знания. Если перевести рассуждения о соотношении сорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в ВлплоскостьВ» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментом выступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает Влиндекс идеациональностиВ» тАУ и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровнях культурного идеала как социально-когнитивного образования.

На концептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность Влжизненного мираВ» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же ВлфактамиВ» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.

На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и Влудельный весВ» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и Влудельный весВ» аналитических, дифференцирующих методов познания.

Наконец, на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит Влфокус общественного согласияВ» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем тАУ в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, Влчастным деломВ» группы или/и индивида (принцип Влсвободы совестиВ»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом (Влобщественный договорВ»).

Следовательно, можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе ВлмонистическийВ» характер, тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер ВлплюралистическийВ».

Все это заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур, существенно различны. Это различие мы обозначили термином Влструктурная асимметрияВ» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной культуры, тяготеет к самоорганизации по ВлклассическомуВ» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.

Культурная система, сформировавшаяся Влпод знакомВ» религии, в идеале моноцентрична. Ее Влжизненный мирВ» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: Влkultura тАУ то, что от культа присно отщепляется, тАУ как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни тАУ это первичное творение человека; культурные ценности тАУ это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растенияВ» . Этот принцип максимально последовательно и логически законченно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству тАУ Богу: ВлЯ есмь начало и конец, альфа и омегаВ». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все тАУ во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни тАУ должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога (или другого священного сверхъестественного начала), и получить божественную санкцию.

Напротив, светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной организации. Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобию сверхценности религиозной в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. По словам Х. Кокса, Влценности секуляризованного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой тАУ С.Л.). Теперь ценности тАУ это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценкиВ» . То же следует отнести не только к ценностям, но и другим интегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светской культуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичных условиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит свою структуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится ее содержательное наполнение тАУ например, если традиционные модернистские ценности разума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магии и мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней не существует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространства содержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядро светской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многих взаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении и социальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ни одна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной или приоритетной, легитимизирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственно светских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь не идет о тоталитарной системе культуры .

Сказанное объясняет, почему для религиозной культуры характерно то, что каждая религия и конфессия образует свою собственную, отличную от других и противопоставленную всем другим конфессиям культурную систему. И, напротив, почему в контексте светской культуры самые разные, подчас противоречащие друг другу мировоззрения и идеологии оказываются соединены в общую систему, являясь как бы многими и по большому счету равноценными вариантами одного определенного типа отношения к действительности.

Второй характеристикой идеальной светской культуры, принципиально отличающей ее от идеальной религиозной культуры, является ее диффузный характер. Типичная религиозная культурная система, по большому счету, статична и имеет достаточно четкие границы. При необходимости можно сравнительно легко проследить, где проходит граница, например, между христианской и исламской культурами. Светскую же культуру характеризуют относительная Влпрозрачность границВ» и динамизм: сверхценности составляющих ее идеологий и мировоззрений постоянно сталкиваются, пересекаются, ВлперетасовываютсяВ», причем ни одна из них, как правило, не захватывает всего светского культурного пространства целиком. Идеальная светская культура в сравнении с религиозной напоминает кипящий котел, где нет ничего абсолютно устойчивого, все аморфно и по большому счету потенциально равноценно. В своем ВлчистомВ» варианте тАУ т.е. при отсутствии всех даже опосредованных влияний со стороны идеациональных сверхценностей тАУ светская культура имела бы вид калейдоскопа бесконечного количества бесконечно различных субкультур, демонстрирующих самые причудливые комбинации ценностей и знаний, но исключительно неустойчивых.

Близкое подобие такого предельного состояния культурного пространства являет собой современный дискурс постмодернизма. Явную тенденцию к нему проявляет и реальное состояние светской культуры западных стран. Современную западную культуру ярко иллюстрирует пассаж Ю. Хабермаса, согласно которому сегодня Влкоммуникационные структуры общественности, находящейся во власти массовой информации и поглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироватьсяВ» . Некогда целостное культурное пространство цивилизации Запада, т.о., все более дифференцируется и диверсифицируется, дробясь на плюралистическое множество мнений и суждений.

Тем не менее, Влмаятник культурыВ» неуклонно смещается, и наступает момент, когда промежуточная стадия, независимо от своего интегрального или же эклектического характера, переходит в третью, ВлчувственнуюВ» фазу социально-культурного развития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен, поскольку именно к нему (точнее, к его нисходящей, ВлперестойнойВ» фазе) Сорокин относит евроамериканскую цивилизацию ХХ века. Ег

Вместе с этим смотрят:

"Калевала": слово заменяет действие

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара