Феноменология религии

Основным понятием, которое использует феноменология религии, является тАЬсвятоетАЭ. Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э. Гуссерля, тАЬзаключает его в скобкитАЭ. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе тАЬО мире в веретАЭ: тАЬСуществует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев.. Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культтАЭ.

В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии 3. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному тАФ упорядоченному и близкому тАФ как непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно.

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова тАЬрелигиятАЭ. В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова тАЬрелигиятАЭ исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово тАЬрелигиятАЭ латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (religare тАФ связывать), а к relego (relegere тАФ перечитывать, вновь обдумывать, почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению только к субъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер, например, передает значение слова тАЬрелигиятАЭ глаголом sorgsam beachten (нем. тАФ проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым -- религиозным тАФ способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским тАФ тАЬманатАЭ, полинезийским тАФ тАЬтабутАЭ, индейским --тАЬорендатАЭ. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово тАЬрелигиятАЭ означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как тАЬопыт встречи с ужасным и удивительным святымтАЭ. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (тАЬесть люди, которых бог ртвергаеттАЭ тАФ Фома Аквинский), философией (тАЬбог умертАЭ тАФ Ф. Ницше, тАЬбоги удалилисьтАЭ тАФ Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (тАЬбоги, завернувшись в плащи/покинули землютАЭ тАФ Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения тАФ страх и удивление тАФ доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние тАЬстраха ни перед чемтАЭ (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его.

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это тАФ тАЬсвятое минус его рациональная и нравственная компонентытАЭ.

Тем самым нумен - божественное - определяется тАЬкак совершенно другоетАЭ, тАЬкак абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическоетАЭ. М. Элиаде считал столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов в религии непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить тАЬсвященное во всей его полнотетАЭ, и считал священным то, тАЬчто противопоставлено мирскомутАЭ.

Как замечал Ф. Хайлер, тАЬnumen тАФ священное и божественное тАФ находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживанияхтАЭ. Святое проявляет еебя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные предметы, священные представления и священные переживания. Эти сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского: тАЬТы, дарующий бытие и жизнь, Ты тАФ тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным..тАЭ.

Однако между всеми окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было в чувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер тАФ предметов, представлений и переживаний.

С утверждением этого единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии тАФ чудо. Однако в феноменологии магия и религия различаются. Первая прежде всего тАФ техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, тАФ либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних тАФ эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других тАФ пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке тАФ расчетливый характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента тАФ благоговейного страха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл нумен.

Являясь нехристианским по своему происхождению (поскольку Ветхий и Новый Заветы написаны не на латыни), слово тАЬрелигиятАЭ довольно рано проникает в христианство и используется как в латинском переводе Библии, так ив творениях латинских отцов церкви. Оно приобретает значение тАЬсвязьтАЭ тАФ человека и Бога, Бога и мира, характеризует отношение относительного к абсолютному и противопоставлено тАЬгрехутАЭ тАФ разделению человека и Бога. Такое понимание не противоречит исконному значению слова.

Предпосылки классической феноменологии религии

В качестве таковых можно выделить труды основателя либерального течения протестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И. Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии и религиоведения М. Мюллера и П. Шантени де ля Соссе.

Решающее значение для становления феноменологии религии имели сочинения Р. Отто в области религиоведения и религиозной философии. Опираясь на труды Шлейермахера, он пришел к выводу, что религиозное чувство лежит в основе религии. Религиозное переживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек стремится к нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится все ясно о себе и своих целях.

С точки зрения феноменологии теория Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживается и как функционирует нуминоз-ное чувство; 2) как религия становится тем, что она есть.

Теория Отто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируется важное положение о том, что тАЬзнание и понятийное понимание далеко не одно и то же, более того, часто они противопоставляются и исключают друг другатАЭ. Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание менее всего приспособлено для интуитивного познания и признания нуминозного в его истинном проявлении. Способность человека познать и признать святое Отто называл дивинацией (лат. divinatio тАФ предчувствие). Нуминозное существует во всех религиях, и без нуминозного религии не существует. В поисках обоснования нуминозного опыта Отто обратился к философии и заимствовал у И. Канта понятие a priori. Святое есть категория a priori, оно проявляется как в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляется в опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится к основаниям души, чувство нуминозного не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно оригинальное чувство, которое можно пробудить. Имеет место тАЬзакон соответствия чувствтАЭ, гласящий, что тАЬодно чувство X пробуждает в нас подобное чувство YтАЭ. Подобное влечет друг друга. Чувство нуминозного вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозНому чувства вызывают чувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут исходить от произведений искусства тАФ изобразительных, художественных, музыкальных. В связи с этим следует отметить, что нуминозные переживания пробуждаются и произнесением некоторых священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п.

Становление современной феноменологии религии

Первая работа по феноменологии религии тАФ тАЬВведение в феноменологию религиитАЭ тАФ принадлежит историку религии Г. ван дер Леуву. тАЬМы должны, тАФ писал он тАФ различные феномены религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другомтАЭ. Все феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая система не будет сверхрелигией или проектом религии будущего, но лишь вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материала как старого, так и нового. Фундаментальный труд тАЬФеноменология религиитАЭ, в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию различных религиозных феноменов, включая такие, как священная еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного представления о религиозном феномене.

Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера. тАЬФеноменологический метод, тАФ согласно его взглядам, тАФ есть путь от феномена к сущности религиитАЭ. Следует подчеркнуть, что феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления тАЬво внутреннее ядротАЭ религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: тАЬ..История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда -он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностьютАЭ.

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего он выделял основные тАФ мистическое и пророческое. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания тАФ тАЬдоверчивая вератАЭ. Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: тАЬБолее высоких форм религии, чем эти две тАФ мистика и религия Откровения, тАФ история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?тАЭ. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности, как более миросоэидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной работы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключетАЭ принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его тАЬФеноменологии религиитАЭ тАФ о религиозном феномене: тАЬКак выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?тАЭ Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

Философская феноменология религии

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важным оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme тАФ теоретическое знание) и доксической (лат. doxa тАФ верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется тАЬжизненный миртАЭ. Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его тАЬжизненный миртАЭ. В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального тАЬЯтАЭ, т. е. и в тАЬжизненном миретАЭ сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития тАЬжизненный миртАЭ индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке тАФ окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия тАФ рефлексивная историчность тАФ трансформирует мифически. Практическое отношение к миру в теоретическое. Третья тАФ ступень абсолютной жизни тАФ характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде тАФ это фундаментальная операция, трансформирующая хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как тАЬосвящение пространства и временитАЭ. В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Роль герменевтики в феноменологическом исследовании религии

Герменевтика - искусство понимания текста

Слово тАЬгерменевтикатАЭ происходит от греческого слова, которое, в свою очередь, связано с глаголом epnirveiko тАФ разъясняю, истолковываю. Герменевтика тАФ искусство и теория толкования текстов. В древнегреческой философии герменевтика считалась искусством понимания текстов.

У христианских авторов герменевтика стала тАЬнаукой, излагающей способы к уразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писаниятАЭ и включала три раздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о способах понимания и объяснения смысла Священного писания; 3) учение о главном начале Священного писания.

Священное писание тАФ это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл, вложенный в эти символы, для любого места в тексте может быть только один. Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два смысла тАФ исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения смысла,, христианские богословы подчеркивают два из них. Первый тАФ использует слова, которые суть непосредственные знаки сообщаемых смыслов. Второй тАФ осуществляется через предметы, становящиеся условными знаками для других предметов.

В соответствии с разными способами выражения выделяются два типа смысла - буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве знаков непосредственно выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два вида тАФ собственный и переносный, в первом случае слова употребляются в прямом значении, во втором тАФ в переносном. Таинственный смысл появляется тАЬпри таком способе выражения, когда не сами слова, а предметы, выраженные словами, служат знаками для выражения понятий о других предметахтАЭ. По различию отношения этих предметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча, аполог, видение и символ.

В прообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят из истории церкви. Исторический смысл устанавливается по прямому значению знака, пророческий тАФ по тАЬпреобразовательному значениютАЭ. В притче предмет-знак взят из обыденного мира и всегда возможного. Таковы все притчи Иисуса Христа в Евангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного мира, но наделен невозможными или недействительными свойствами. Эти свойства присущи предметам, для которых они суть знаки. В видении предмет-знак, в данное время исторически недействительный или по чисто естественным причинам невозможный, явлен человеку, который находился в экстатическом состоянии. В символе предметом-знаком выступают действия лица или материальный предмет, символ выражает отвлеченную мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смысла заключается в том, что сходство означающего и означаемого должно быть в главных чертах очевидно.

Установление смысла тех или иных текстуальных фрагментов осуществляется при помощи как текста Священного писания, так и дополнительных источников. Применение последних определяется правилами специальной вспомогательной дисциплины -исагогики (от греч.тАФ подвожу).

Когда же конкретный текст интерпретируется внутри религиозного текста, необходимо: 1) рассматривать конкретный текст в контексте; 2) привлечь параллельные конкретному тексту места из других частей текста; 3) определить смысл слов по употреблению; 4) соотнести конкретный текст с целью его написания. . Требование согласования с контекстом призвано уменьшить произвольность истолкования. Контекст разделяется на узкий, охватывающий ближайшие к конкретному тексту положения, широкий тАФ включающий раздел, главу или книгу, и обширный тАФ включающий весь возможный текст.

Важнейшим правилом является согласование интерпретации и цели создания текста. Так, с герменевтической точки зрения религиозный текст отличается от научного именно последним, и потому вряд ли правомерно рассматривать Книгу Бытия как геологическое исследование истории Земли.

Герменевтические проблемы в религиозных традициях Востока

Восточная герменевтическая традиция интерпретации текстов по сути придерживается тех же общих принципов. Индийские комментаторы считают, что следует установить предмет (абхид-хея), предназначение (прайоджана) и связи (самбандха). Понимать текст тАФ это значит суметь ответить на три вопроса: 1) что говорится? 2) зачем это говорится? 3) в контексте какой более широкой совокупности представлений это говорится?

По мнению исследователя ведических текстов В. С. Семенцова, вопрос о предназначении (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные. В филологической герменевтике он поднимается не всегда оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами книжного типа (т. е. такими, в которых понимание текста осуществляется в процессе его чте-ния), оставляет подобный вопрос за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда ввиду нехватки данных для решения исследователь абстрагируется от таких проблем помимо воли. Понимание текста всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь, не имея возможности наблюдать поведение живых носителей древней культуры, либо обращается к их современным потомкам, либо тАФ если это его не удовлетворяет тАФ подставляет на их место некоего тАЬобобщенного носителя культуры, тАЮчеловека вообще", чаще всего тАФ самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательнотАЭ.

Именно исходя из цели текстов герменевтика выделяет различные типы культур. Например, В. С. Семенцов выделял ритуально-символическую и логико-дискурсивную культуры. Тексты, создаваемые внутри первой, выполняют не описательную, а ритуальную функцию, предписывающую читателю определенные культовые действия. И эти культуры не конвертируются друг в друга, т. е. с позиций одной нельзя адекватно понять текст, созданный в другой. В привычном для нас типе культур понимать текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве сегмента системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых, замкнутость, исключительность. Всякий факт, который не систематизируется соответствующим образом, признается нон-фактом и из рассмотрения исключается. В противоположность этому культуры ритуальные можно определить как сверхрациональные: в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты тАФ физические, речевые и ментальные. Тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, не выводится из последнего, как и оно не следует из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа трехмерной (в отличие от одномерной культуры современного типа). Слово veda употребляется в контексте ритуальной формулы тАЬкто так знаеттАЭ, т. е. предписывает читающему совершение определенных действий. Veda в этом смысле не тАЬзнание о чем-тотАЭ, а тАЬзнание тактАЭ. Когда мир в брахманическом ритуале тАЬашвамедхитАЭ предстает как конь, это означает не зооморфное познание мира, но то, что субъект должен выполнить действия, в результате которых он увидит мир тАЬтактАЭ.

Л. Витгенштейн указывал еще на один способ герменевтического истолкования текста, подчеркивая различие между тем, что текст говорит и показывает. Эта феноменологическая функция скрыта буквенной формой письма. Например, известный библеист Д. Щедровицкий обращал внимание на следующее. Вызвавшая множество споров и комментариев интерпретация первой фразы Книги Бытия тАФ тАЬв началетАЭ тАФ часто не учитывает само начертание буквы тАЬбейттАЭ. тАЬПо преданию сама эта буква, тАФ писал он, тАФ имеет такое начертание, потому что она как бы отгораживает тАЬто, что наверхутАЭ, тАФ т. е. превышает пределы человеческого восприятия, и тАЬто, что внизутАЭ.. что было тАЬдотАЭ мироздания. Нам таким образом открыто только то, что тАЬнаписанотАЭ дальше в Книге и во Вселенной. Поэтому буква открыта только в одну сторонутАЭ.

Герменевтический круг и современная герменевтика религии

Развитие современной герменевтики религии связано с трудами протестантских теологов. Ряд до сих пор актуальных герменевтических проблем поставил еще последователь Лютера Флациус. В отличие от представителей католической теологии, которые отрицали невозможность интерпретировать священные тексты без опоры на традиции церкви, Флациус искал такую возможность, считая католический путь ложным. Догматическая и схоластическая традиции интерпретации, по его мнению, исказили смысл Священного Писания. Флациус столкнулся по сути с теми же проблемами, что и церковь в первые века нашей эры, когда боролась с гностицизмом, арианством, монофизитством. Ибо уже тогда отчетливо высветилась проблема, которая получила название тАЬгерменевтический кругтАЭ, а именно, стало ясно, что интерпретация частей Писания зависит от понимания смысла всего текста, рассматриваемого как целое, с другой же стороны, Понимание этого целого весьма существенно зависит от толкования частей. Дальнейшее развитие герменевтики шло по двум направлениям тАФ теологическому и филологическому, которые, правда, часто переходили друг в друга.

Ф. Шлейермахер, протестантский теолог и филолог-классик, разработал основы так называемой философской герменевтики религии. У Шлейермахера герменевтика мыслилась как искусство понимания тАЬДругоготАЭ, искусство понимания чужой субъективности. При этом важнейшую роль в его концепции играла интуиция, поскольку именно она способствует пониманию человеком целого и выходу за границы герменевтического круга.

Подход Шлейермахера оказался продуктивным для философии религии и теологии XX в. Прорыв герменевтического круга предполагает независимое от понимания частей понимание целого. С этой целью последователи экзистенциально-философской герменевтики М. Хайдеггера и X. Гадамера использовали выработанные в ней понятия предсуждения,. предпонимания, предпонятия.

Герменевтическая концепция М. Фуко, рассматривая одно из центральных религиозных понятий - тАЬспасениетАЭ, тАФ исходила из герменевтики западной античности. Свойственное этой культуре понимание целого, которому подчинены его части, Фуко формулировал как тАЬзаботу о самом себетАЭ. Известное изречение Дельфийского оракула тАФ тАЬпознай самого себятАЭ, в котором часто и усматривают смысл античности, Фуко, напротив, считал подчиненным тАЬзаботе о самом себетАЭ. Понимание античности через призыв к самопознанию отражает установку западной философии нового времени. Фуко писал: тАЬНалицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для нас означает скорее эгоизм или уход в себя; напротив, оно в течение многих веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как эпикурейская, киническая и т.дтАЭ.В результате этого парадокса на место заботы о самом себе встал христианский отказ от самого себя, либо другие интерпретации, связанные, с попечением о других. Античная концепция заботы о самом себе, по мнению Фуко, объединила субъекта и истину. Спасение с точки зрения заботы о самом себе совсем не предполагает каких-либо драматических событий тАФ смерти, бессмертия, мира иного и т. п.

Слово тАЬспастисьтАЭ служит для обозначения деятельности, которая осуществляется в течение всей жизни и единственным исполнителем которой является субъект. И если в конечном счете эта деятельность приводит к определенному результату, являющемуся ее целью, то он заключается в неуязвимости человека для несчастья, тревоги, всего, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д. Достигнув объекта спасения; индивид не нуждается более ни в ком и ни в чем. В понимании спасения скрыто присутствуют две главные темы тАФ атараксии, т. е. отсутствия волнения, и автаркии тАФ самодостаточности, благодаря которой человеку не нужен никто, кроме самого себя.

Такое понимание спасения, согласно Фуко, чрезвычайно далеко от религиозного, соотносимого с бинарной системой, с драматизмом событий, с отношением к тАЬДругомутАЭ, которое в христианстве подразумевает отказ от самого себя. Таким образом, герменевтический взгляд позволяет понимать религию и культуру как некоторое целое, имеющее подчиненные части; понимание же этих частей вне контекста целого делает сам феномен просто другим объектом.

Священный предмет

Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, формы или необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется. Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его образ.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что тАЬв первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне .присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.тАЭ.

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребыватькак в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню тАФ пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок тАФ символом времени.

Камень благодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой достаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например, известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индо-иранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден из скалы; свойства камня тАФ его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варуна связан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией тАФ водой; он тАФ карающий, грозный, опасный.

В ханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль тАФ Дом Бога. Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество при следующих обстоятельствах:

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней.

<тАж>

И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его.

И нарек имя месту тому: Вефиль.. И положил Иаков обет, сказав.. <..>

..этот камень, который я поставил памятником будет у меня Домом Божиим (Быт. 28:11-12, 18-19, 20, 22).

Скала, твердыня тАФ обозначение Яхве в языке псалмов: тАЬБог мой тАФ скала моятАЭ (Пс. 17:3). Христос является тАЬкраеугольным камнемтАЭ, а верующие в него тАФ тАЬживые камнитАЭ, из которых строится тАЬдом духовныйтАЭ (1 Пет. 2:5).

Кроме того, камень наделяется священной силой и на основании своего происхождения: громовой (упавший с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана. Культ священного черного камня, упавшего с неба,переходит из древнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектом поклонения и помещается в священный центр мира тАФ Каабу, мусульманский храм в Мекке.

Сложный символ алхимии тАФ философский камень - соединение противоположностей, т.е. способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого неразрушимое, из неблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временного вечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное в веществе, а стремились его произвести.

Почти повсеместно почитаются горы, в своем священном качестве они тАФ центры Земли, предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа и его последователя Франциска Ассизского. Гора тАФ любимый образ религиозного языка. В мифологии мир представлен как гора: в мистике Бог определяется как гора, а путь спасения как восхождение на священную гору.

Священной является Земля, будучи материнским лоном всего живого тАФ растений, животных, человека. Источникам и рекам тоже поклоняются, так как они несут жизнь и плодородие. Толпы паломников находят искупление своих грехов в струях Ганга, ему же доверяют пепел умерших. Наряду с водой естественного происхождения для очищения используется святая вода, которая занимает важное место в христианском культе. Субстанция воды часто становится водным божеством, от которого исходят благодатные силы там, где вода выходит на поверхность. Поток нередко появляется в космологических и эсхатологических мифах. Почитание воды, одного из важнейших священных предметов, связано с ее функцией поддержания жизни. Знаток мифологического и религиозного символизма X. Керлот приходил к выводу, что тАЬвода символизирует земную, природную жизнь, но никогда не тАФ жизнь метафизическуютАЭ. Однако форма воды тАФ бесформенность, она выступает как противоположность камню. Противоположность в мире священных предметов и образов переходит в противопоставленность.

Но это далеко не всегда означает противостояние и тем более не обязательно приводит к противоречию. Так, например, разрабатывая символический ряд Митры - Варуны, Ж. Дюмезиль полагал, что их противопоставление никогда не выражало и не могло выражать вражду или соперничество, но лишь дополнительное распределение функций. Оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и Космоса. Будучи противопоставлены они не оказываются один в поле тАЬхорошеготАЭ, а другой тАФ тАЬплохоготАЭ. Еще более эта многозначность проявляется и усложняется при рассмотрении о

Вместе с этим смотрят:

"Калевала": слово заменяет действие

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара