Основные направления современной христианской антропологии

Основные направления современной
христианской антропологии

Общественные потрясения начала XX в. побудили значительную часть теологов к защите. традиционной антропологии. С тaкими концепциями в католицизме выступили неотомисты, в протестантизме тАФ представители различных фундаменталистских течений, в православии тАФ богословы, подчеркивающие необходимость онтологического подхода. Православная антропология, по сравнению с протестантской и католической, более традиционна и однородна, так как большинство богословов подчеркнуто опирается на патристику. О верности Русской Православной Церкви этой традиции постоянно напоминает Московский патриархат, требующий, чтобы тАЬбогословие было всегда сугубо ортодоксальнымтАЭ, тАЬотеческимтАЭ. Православная антропология помещает в центр религиозной жизни сверхличную общность Церкви, к которой причастен отдельный человек. Средоточием православной антропологии является учение о приобщении человека к Божеству по благодати, тАЬобожениитАЭ. Придавая большое значение академической философии, современные богословы особенно выделяют деятельность Московской духовной академии, которая пестовала традицию, названную тАЬонтологической школой в русском богословиитАЭ. Венцом этой школы считают творчество священника П. Флоренского, предпринявшего попытку тАЬсоздания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицеетАЭ. Антроподицея, по его мнению, являясь нисхождением Бога к человеку, сопряжена с феодицеей тАФ восхождением человека к Богу. Следуя Григорию Паламе, Флоренский говорит об онтологическом соединении человека, воспринимающего Божественные энергии, с самим существом Бога тАЬв меру изволения БожиятАЭ; признание неслитности энергий и сущности Бога позволяет ему отстаивать принцип тАЬединосущиятАЭ, преодолевающий концепцию тАЬподобосущиятАЭ, которая отрицает единство веры и жизни. Человеческая деятельность, энергия рассматривается Флоренским как условие, среда для восприятия высшей, нетвар-ной энергии; смыслом антропологии и теории культуры предстает в его освещении литургическое видение человека как тАЬиконы БожиейтАЭ на земле.

Различая философскую и богословскую разработки христианской антропологии, современные богословы подчеркивают их единство, которое обеспечивается тем, что и в философской антропологии православия высшую роль играет тАЬблагодатно возрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опыта духовной жизни или жизненного вхождения в истинутАЭ. Они так же, как и их предшественники, стараются обосновать идею неотъемлемости богосознания от сущности че ловека. Неразрывную связь философской и богословской антропологии они видят в онтологических и мистических предпосылках, которые возводят к традиции восточных отцов церкви, концентрированно выраженной в тАЬпаламитском синтезетАЭ, в доктрине тАЬединосущиятАЭ. Богообразность человека рассматривается как тАЬосновная, неотъемлемая и непреложная причастность человека к Божественной сущности его ТворцатАЭ -, глубочайший онтологический источник возвышения и облагодатствования человека. Главная сущностная сила человека тАФ творчество тАФ понимается в литургическом видении как аспект культа, смысл существования тАФ как восстановление затемненной иконы Божией в человеке. Известность получило сочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) тАЬДух, душа, телотАЭ. Следуя традиции патристики, оживленной в академической философии П. Юркевичем, архиепископ Лука обосновывал кардиоцентрическую позицию, поскольку Считал сердце центром телесной, Душевной и духовной жизни человека; органом богосоэнания. Православная антропология разрабатывалась и рядом русских богословов за рубежом. Наибольшее влияние имели труды В. Н. Лосского, который развивал учение о человеке как экзистенциальное знание, захватывающее всего человека, ставящее его на путь соединения с Богом, побуждающее преобразовать свою природу.

Проблемы антропологии в протестантской теологии

После Первой мировой войны как реакция на крушение оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается тАЬтеология кризисатАЭ или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Заложив фундамент неоортодоксии в тАЬПослании к римлянамтАЭ (1919), он возводит ее здание в тАЬЦерковной догматикетАЭ. Учение Барта является критикой всякой философской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Все подобные воззрений на сущность человека,отмечал он, тАЬимеют между собой то общее, что человек ..рассматривается в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себетАЭ. Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализ выявляет экзистенцию человека, человеческий тАЬпрафеноментАЭ в его специфике, в его фундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, тАЬвстречитАЭ с этим Иным. Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта, человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечь экзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектической теологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономные человеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.с христологией и хамартиологией. тАЬБогословская антропология, тАФ писал он, тАФ может состоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности..тАЭ. Христоцентризм антропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей в ситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианская антропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовные ценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функцией социальных либо биологических процессов. Православные, католические и протестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили свои богословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму и антигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим и социологизаторским учениям о человеке, прежде всего тАФ расистскому биологизму. Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе было издано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на место идеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности. Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарная антропология, устанавливающая критерии тАЬполноценноготАЭ и тАЬнеполноценноготАЭ человека, рождающая образ тАЬсверхчеловекатАЭ, обязанность которого применить беспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудится отнести к тАЬнедочеловекамтАЭ. Ее антропологическое обоснование подготавливалось на так называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которые проводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами и учителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового и красивого, находить в тАЬнеполноценныхтАЭ образ Божий тАФ это значит предавать арийскую расу.

В противостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютных нравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важная мировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и других сторонников антифашистской тАЬИсповедующей церквитАЭ.

На североамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалось на антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии тАФ Р. Нибура. В книге тАЬПрирода и судьба человекатАЭ он, следуя учениям Б. Паскаля и С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны тАФ существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К. Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропология рекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-то ставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется только теологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смысл человеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивались не только протестантские, но и католические, и православные богословы) свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций и непрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал веру в прогресс человека и его разум. тАЬСовременный, человек, тАФ писали во второй половине нашего века американские богословы, тАФ слишком хорошо знает размеры человеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность или бесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образ человека более точным отражением условий существования, чем фейербаховское представление обожествленной человечноститАЭ.

Большинство богословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека, используя некоторые положений современной философии, оставили в неприкосновенности догматические определения человека тАФ выстраивали тАЬантропологию сверхутАЭ. Однако значительные группы теологов на Западе встали на путь существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению тАЬантропологии снизу или изнутритАЭ. Начиная с20-х гг. нашего столетия ряд теологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системе теологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепцию диалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора и воззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм тАФ доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности тАФ соединялся с учением о тАЬдиалогетАЭ, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации тАЬЯтАЭ и тАЬТытАЭ, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э. Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека тАФ в его разумности, личности и ответственности тАФ заложены возможности тАЬестественноготАЭ познания Бога. В работе тАЬЧеловек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человекетАЭ он рассматривал человека как существо, противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как тАЬтео-логическоетАЭ существо, тАЬот-ветствующее слову Божию бытиетАЭ.

Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман²⁸ даже называл теологию тАЬпонятийным изложением определенной Богом экзистенции человекатАЭ. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге тАЬЧеловек между Богом и миромтАЭ он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод тАЬкорреляции теологии и человеческой действительноститАЭ. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде тАЬСистематическая теологиятАЭ Тиллих ; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.

Католическое учение о человеке

Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники тАЬновой теологиитАЭ (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге тАЬМир и личность. Опыт христианского учения о человекетАЭподчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, тАФ актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него тАЬтытАЭ и сам определяет себя кик тАЬТытАЭ для человека. тАЬМоя человеческая личность, тАФ писал Гвардини, тАФ есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призывтАЭ. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге тАЬФеномен человекатАЭ утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек тАФ часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как тАЬновом АдаметАЭ. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие тАЬпсихиэмытАЭ; духовная линия развития движется к максимуму тАФ к тАЬточке ОмегатАЭ, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.

Антропология тАЬассимилирующеготАЭ томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге тАЬЧеловек, типологическая антропологиятАЭ (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом тАЬгоризонтальной аналогиитАЭ (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения тАЬаналогией вертикальнойтАЭ, что символизирует тАЬструктуру КрестатАЭ, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как тАЬслушателе СловатАЭ. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как тАЬсущество безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-татАЭ. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как тАЬтайнутАЭ. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в тАЬкритическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса БожиятАЭ. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология тАФ это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие тАФ догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, тАФ по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология. тАЬНо там, тАФ писал он, тАФ где наука.. действительно становится в специфическом смысле тАЬфилософскойтАЭ, тАФ а такой должна быть теология по своей сущности тАФ там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъектетАЭ. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, тАЬу философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет тАФ человек и его жизнь, но у нее тАФ и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цельтАЭ. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, тАЬобнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологиитАЭ. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, тАФ это учение о человеке, которое тАЬчерпается из Слова Божьего и принимается в веретАЭ. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. тАЬОтличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, тАФ пишет Р. Прентер, тАФ что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдениетАЭ. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, тАЬантропологию сверхутАЭ или тАЬантропологию снизу, изнутритАЭ, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.

Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке

Со второй половины XX в. еще более остро осознается, что тАЬразрыв между Евангелием и позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-то разделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истинытАЭ. новление антропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшие идеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как тАЬсовершеннолетнеетАЭ существо, призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярным обществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную антропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах тАЬСтраданиетАЭ (1973), тАЬПутешествиетАЭ (1976), тАЬИзберите жизньтАЭ (1980) пытается осуществить наиболее полную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая тАЬбуржуазную теологиютАЭ в проповеди эгоизма, тАЬантропологического ПессимизматАЭ, тАЬсексизматАЭ, она разрабатывает тАЬпосттеистичес-куютАЭ антропологию, основанную на методе социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которые включен человек. Ее концепция тАЬнетеистического теизматАЭ предполагает полное сведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает тАЬпринимать и утверждать самого себя как целостностьтАЭ, тАЬвыразить еще не достигнутую целостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизнитАЭ. тАЬФеминистская теологиятАЭ, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступает против тАЬандроцентристскоготАЭ понимания человека, требует освободить христианскую антропологию от тАЬсексизматАЭ.

Против модернизации христианской антропологии резко протестует так называемый тАЬнаучный креационизмтАЭ, который отстаивает учение о том, что человек сотворен Богом. Радикальная теология вызвала противодействие и со стороны более умеренных модернистов. Протестантский теолог Ю. Мольтманн, испытавший влияние тАЬфилософии надеждытАЭ Э. Блоха, разрабатывает тАЬтеологию надеждытАЭ и антропологию (см. его работу тАЬЧеловек. Христианская антропология в конфликтах современноститАЭ, 1971), которая объясняет природу человека из его будущего, изменяющего эту природу, будущего, притекающего из свободного творчества Бога. В. Панненберг, профессор систематической евангелической теологии Мюнхенского университета, в книгах тАЬЧто такое человектАЭ (1962), тАЬАнтропология в теологической перспективетАЭ (1983) принимает положения философской антропологии с тем, чтобы истолковать тАЬоткрытость человека мирутАЭ, его способность преобразовывать действительность как открытость Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическая антропология, по мысли Панненберга, развивает обоснование бытия Бога в самом материале антропологического исследования. Осознание глобальных проблем, вставших перед человечеством, питает антропологический пессимизм и побуждает богословов заявить о крушении идеалов Просвещения, рационалистического понимания человека. Известный католический теолог И. Мец отмечает, что во второй половине нашего века у многих угроза катастрофы тАЬвызывает депрессию, но не скорбь, апатию, но не сопротивление. Люди, как кажется, во все большей мере становятся созерцателями собственного упадкатАЭ. Противодействие этому состояний душевного уныния и отчаяния многие теологи, католики И протестанты, связывают с возвращением к основам христианской, антропологии, библейскому пониманию человека, к учению о человеке, которое содержится в вероучительных определениях цер- ковных соборов и в творениях отцов церкви. С критикой антропологического модернизма выступают видные католические иерархи и теологи тАФ И. Ратцингер, И. Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтыла тАФ с 1978 г. папа Иоанн Павел II тАФ использует феноменологическую философию для обновления католической антропологии. В книге тАЬЛичность и действиетАЭ (1969) тАФ переиздана на английском языке в 1979 г. тАФ он стремится показать человека в его субъективности, деятельности, как живую действующую личность. Этот анализ, выявляющий ее самодетерминацию, ко торая выводит личность за рамки чисто природных определенно-сте, рассматривается в качестве философской предпосылки или преамбулы собственно богословской антропологии, занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла II.

И в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии, но учения современных богословов о человеке менее определяются вероисповедными традициями и более подвержены влиянию различных социально-культурных ориентации (глобалистских или регионалистских, выступающих за экуменизм или отстаивающих самоидентичность) и философских направлений. Богословская антропология нередко выступает как базовая Дисциплина или ядро апологетического богословия, как форма освоения современных социальный явлений и феноменов религиозности. Христианское богословие вступило в качественно новый этап Своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, и обострением проблемы ее сохранения и защиты тАФ от поглощения тоталитарными структурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции, особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усиление напряженности во взаимодействии экуменических тенденций и стремления сохранить и упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности, которое существенно повышает значимость антропологической проблематики и роль антропологии в системе философских и богословских дисциплин.

Вместе с этим смотрят:

"Калевала": слово заменяет действие

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара