Мусульманская составляющая современной цивилизации

Баглиев М.А.

Цивилизация и религия.

Современные социальные и духовные процессы в странах Востока, ведущийся в них напряжРИнный поиск путей самоопределения и дальнейшего развития, подчас переходящий в открытую борьбу, наглядно демонстрирует нам, что на историческую арену выходят не только классы, нации, партии и государства, но также культуры и цивилизации. При этом имеющие место процессы возрождения и самоопределения облекаются в общественном сознании народов этих стран не только в социально-политические, но и в культурно-цивилизационные формы.

В этой связи необходимо подчеркнуть, что во всех незападных цивилизациях главной несущей частью духовного производства является именно религия, которая выполняет при этом важные функции по соединению идеологического с мифологическим, элитарного с массовым, сознательного с бессознательным, словесного с символическим и т.д.

Под цивилизацией в данной работе понимается "совокупность отношений между людьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением, что обеспечивает устойчивость и протяжРИнность во времени базовых нормативов общественного и индивидуального поведения" [1]. Многие авторитетные учРИные (А. Тойнби, Д. Икэда) при определении содержания этого термина придают именно религии первостепенное значение. Так, по мнению Дайсаку Икэды, "религиозные формы есть основа творческой работы по созиданию цивилизации", а "образ жизни цивилизации - суть выражение еРИ религии" [2]. Известный исламовед Л.Р. Полонская также считает религию "определяющей основой региональной цивилизации" [3].

На наш взгляд, было бы оправданным разграничить в цивилизация две составляющие: еРИ материальную и нематериальную стороны. Первая представляет собой некий динамичный компонент, вторая же нечто постоянное, своеобразный "аккумулятор" цивилизационных нормативов и ценностей. Реальность исламской цивилизационной константы даРИт основание предполагать, что мусульманин (несмотря на эволюцию общества, в котором он живРИт) остаРИтся мусульманином и в Х, и в ХХ веках, в отличие от представителя христианской цивилизации, в которой преобладает подвижный, материальной пласт.

Претерпевая сложные изменения в процессе своего становления и превращаясь, в конце концов, во вполне сложившуюся догматическую, ритуальную и институциональную систему, религия, тем не менее, сохраняет в своРИм теле генетические элементы и характеристики, способные вновь и вновь актуализироваться в соответствующих условиях. По предположению А. Тойнби, примерно пять веков уходит на формирование духовного и социального механизма цивилизации. В ходе такого становления устранялись течения, не выдержавшие проверки временем, утверждались и созревали тем, которые отвечали социальным и цивилизационным запросам. Хорошо известно, что, не обретая действительные основы, обеспечивающие социальный и духовный механизм признания новых "откровений", всякий опыт остаРИтся уделом узкой группы последователей или свидетелей, или же предметом позднейших исследований.

Этот общий обзор процессов формирования религии подтверждает, на наш взгляд, то важное обстоятельство, что религия, представляя собой важный компонент социальной регуляции, сама в значительной степени определяется той внешней для неРИ силой, которая заключена в цивилизации, как в макросоциальной структуре. Хотя каждая религия сохраняет в себе родимые пятна своего генезиса, которые могут быть выявлены в религиоведческом анализе, она приобретает в процессе своего созревания тот облик, который отвечает потребностям цивилизации, избравшей еРИ как основу своей духовной структуры [4].

Исламская цивилизация.

Ислам, возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племРИн Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возникло теократическое государство - халифат, ставший основой для возникновения новой цивилизации. В наше время по ряду причин мусульманский мир оказался раздробленным. При этом, в большинстве стран, где распространРИн ислам, продолжается процесс поиска собственной модели развития, которая, основываясь на принципах ислама, сумела бы аккумулировать современные достижения.

Сама идеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использования этой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от "христианского мира", где победила традиция разделения власти на светскую и духовную и где секуляризация определила характер политической культуры народов, "мир ислама" не допускает в (теории) разграничения между божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве стран традиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики, формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами, авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки [5].

По сути своей ислам демократичен, так как допускает сосуществование различных позиций и оценок. Вместе с тем, при всех авансах в пользу определяющей роли мусульманской общины (уммы), эта религия настроена подозрительно в отношении концепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознести власть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она и принадлежит).

Ислам, рождавшийся в предгосударственной среде и как ответ на необходимость в объединении общества, никогда формально не признавал разделения религии и власти. Зарождался ислам во многом как цивилизация первичного уровня, в силу чего он имел отчРИтливую этническую привязанность (к арабскому населению) и спаянность с государством (халифат). Одной из главных задач, которую он должен был решать на ранних порах, была проблема власти - и не всякой, так как в принципе неустойчивые царские режимы возникали в арабской среде и до пророка Мухаммеда и рушились, не выдерживая строптивости племенного демократизма, а лишь "правильной", то есть соблюдающей общие интересы [6].

В рамках суннитского ислама господство наиболее догматических школ религиозной мысли (по сравнению с шиизмом) обеспечивает одновременно и наименьшую предрасположенность подобных обществ к существованию внутренней экстремистской оппозиции. В то время как государства, где ведущими являются более "либеральные" богословские школы, напротив, подвержены и большей опасности появления экстремистских течений [7].

Характерно, что современные "возрожденческие" тенденции в исламе не локализованы ни в одном из общественных классов или социальных слоРИв, они пронизывают все слои населения мусульманских стран. Также характерен для них и "полицентризм", понимаемый в данном случае как отсутствие единого центра либо лидера.

Мусульманская община становилась как бы синонимом нации, а приверженность к ней, верность ей приводили к тому, что в глазах общественного мнения "подлинно арабское" ассоциировалось с мусульманскими традициями, а "возрождение арабской нации" интерпретировалось идеологами арабского национализма как восстановление доколониальных порядков, преданных забвению в период христанско-европейского господства [8]. Не случайно поэтому призыв "возврата к истокам" стал главным содержанием политических движений под флагом ислама в арабских странах начиная с середины 60-х годов [9].

Уже в XIV веке свидетельства застоя в арабском мире оказывались всРИ более очевидными, что дало основание, в частности, Ибн Халдуну (ум. в 1406 г.) сформулировать в совей социальной теории общий вывод об упадке и стагнации некогда мощных и процветающих государств мусульманского мира.

По словам видного египетского учРИного И. Мадкура, подобно Западной Европе арабский мир пережил свои "тРИмные века". В течение четырРИх веков в арабском мире преобладала атмосфера разочарования и апатии. Времена славы и побед миновали. Не было уже новых стран, которые можно было бы открыть, или новых целей, которые можно было бы достичь. В обществе возобладало чувство тщеты и обречения, отразившееся в знаменитом высказывании: "Первые ничего не оставили последующим". Спекулятивная мысль ограничивалась всРИ более узкими рамками, научные исследования пришли в состояние застоя, проблемы, прежде подвергавшиеся ревностному изучению, были преданы забвению. Творческое мышление и стремление к открытию нового сменились бесплодным повторением и подражательством, получившим выражение в комментировании текстов и внимании к словам, а не к смыслам. Рамки культурной жизни ограничивались узкой группой, в то время как остальное общество было погружено в прошлое, игнорировало настоящее и оставило всякие надежды на эволюцию и прогресс [10].

Малайзийский учРИный Вакар Ахмед Хусаини переходит от описания тенденций к вопросу: "Учитывая огромные достижения исламской науки и техники в период до Х в. хиджры (XVI в.), в последующие века мусульмане совершили поразительно мало открытий и изобретений: Почему же исламские культуры оказались в застое по сравнению с научно-техническим развитием секуляризованного Запада и марксистско-ленинского Востока? Почему самодовольство и даже фатализм стали отличительной чертой исламской культуры, неизбежно приводя к пассивности в решении настоятельных проблем?" [11].

Полагая, что в исходных, коранических, формах исламской культуры содержится принцип открытого, рационального познания окружающего мира, автор усматривает одну из важнейших причин духовного застоя в преобладании Сунны, то есть священного предания и суммы комментариев, которые затмили свободную мысль. Друга причина состояла в подчинении общества своекорыстным притязаниям власти, что отразилось в ритуализации и формализации духовной жизни [12].

Исламская концепция миропорядка.

По мнению Б. С. Ерасова, каждая религия настоятельно нуждается для своего оформления и существования в поддержании разделРИнности мы - они. Именно по отношению к христианству формировался и созревал ислам. Восприняв авраамитический принцип монотеизма, ислам отверг его репрезентативность, отодвинул Христа в цепи пророков на "предпоследнее место" и объявил последним и окончательным Мухаммеда. Тем самым ислам положил символический водораздел между собой и христианством [13].

Исламская концепция мирового порядка исходит из принципа делимости мира на "Умму" (общину мусульман) и весь остальной мир. При этом признание подобной делимости мира на исламский и неисламский не означает юридического равенства между ними. С точки зрения исламской доктрины предварительным условием мирных отношений между мусульманами и немусульманами является признание единобожия, что, согласно исламской концепции миропорядка, является признаком определРИнного уровня развития цивилизации. Данная практика не является новой, если вспомнить, что вплоть до XX века в международном праве господствовала концепция делимости мира на цивилизационные и нецивилизационные народы. Одним из критериев цивилизационности являлось исповедание христианства.

В исламе признается существование международного сообщества и отношение к этому сообществу активно, поскольку распространение ислама является религиозным долгом. ВооружРИнное насилие не только вошло в историю распространения ислама, но и стало элементом извечного спора между суннитами и шиитами, фундаменталистами и исповедующими ислам националистами. Целью во всех этих случаях была политическая власть [14].

Необходимо заметить, что инструментом реализации исламской системы (иначе исламского порядка, миропорядка) выступает политика. Исламская концепция политики исходит из того, что вся власть принадлежит Аллаху, и тот, кому даны полномочия заниматься делами людей или сообщества, не является их правителем, поскольку единственным правителем человечества выступает Аллах [15].

Современной формой реализации выдвигаемых идей создания единого государства всех мусульман является панисламизм - теория мусульманского космополитизма, не признающая существования наций, но провозглашающая единство всех мусульманских народов.

В историко-политической практике идея панисламизма использовалась в качестве обоснования тенденции к гегемонизму одного из мусульманских государств. Процессу реализации концепции панисламизма в исламском мире препятствует ряд факторов от различий в степени социально-политического и социально-экономического развития, до разногласий и противоречий между основными направлениями ислама (суннизм и шиизм). Такая обстановка в зоне распространения ислама создала предпосылки для возникновения концепции "исламской солидарности" как наиболее гибкой, промежуточной (между национальной формой существования мусульманских стран и конечной целью - создание единого исламского государства) - формулы идеи межгосударственного сотрудничества и единства на религиозной основе. Формула эта принята на вооружение как арабскими политическими лидерами, так и религиозными авторитетами. Идея "исламской солидарности" является наиболее практически целесообразной в современных условиях для взаимоотношений между мусульманскими странами.

По мнению Н. В. Жданова, целостность мира в исламской концепции не отражает объективные закономерности развития человеческой цивилизации, взаимосвязь и взаимозависимость еРИ отдельных элементов, а достигается на основе "идеологического распространения" ислама. Мир будет универсален и целостен только на основе ислама - таков логический вывод из структуры концепции исламского миропорядка, своеобразной модификации концепции панисламизма, претендующей на эффективность в современных условиях [16].

Высшие принципы религии, еРИ идейная доктрина была важным источником формирования остальных форм общественного сознания: морали, права, эстетики, философии. Священное Писание - выражение высшей истины, оно заключает в себе описание подлинно нравственной жизни, устанавливает общие принципы художественного восприятия мира и интеллектуального рассуждения о его природе. По этой причине существует неизменно тесная связь общих религиозных и культурных принципов и именно религия прежде всего формирует облик искусства и литературы - как по содержанию, так по стилевым особенностям [17].

Право. Далеко не все сферы поведения регуляции на основе священного права, предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий может приблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права всякое развитое общество имело ещРИ и разработанный корпус норм двух видов: а) по регуляции сферы практического поведения различных социальных слоРИв; б) по регуляции управления государственными делами и организации власти [18].

В исламе шариат как священное право покрывает значительную часть не только культовых, но и юридических норм. Накопленные сообщения о поступках и мнениях Пророка и его сподвижников, то есть сумма прецедентов, составили основной источник санкционированных норм поведения и оценки неправильного поведения. Государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до очень позднего времени.

Однако обычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно поддерживались и нормы традиционного права - адата. Особую сферу составлял фикх, который подчас толковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, то есть на согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений [19].

Наука. В исламской науке предусматривается преодоление дробления знания по отдельным дисциплинам и утверждение целостного восприятия природы в неразрывной связи с человеком. Если западные науки основаны на изоляции отдельных фактов, доступных точному количественному измерению, тем самым утрачивая целостность бытия, то исламская наука охватывает качественный и духовный аспекты природы и благодаря этому соединяет познания с этикой и эстетикой.

В рамках духовного производства восточных цивилизаций так и не произошло окончательного отделения науки от сакральных представлений, восходящих к умозрительным обоснованиям религиозного универсализма. Это обстоятельство и стало той внутренней причиной, которая ограничила возможности развития науки в восточных цивилизациях [20].

Художественная культура. Наличие общего языка и общей системы образования создавал возможность интенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отделРИнными центрами. Овладение орудиями этой культуры обеспечивало мыслителю и художнику приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признание в случае успеха.

Именно огромная потребность в общем языке общения привела к возвышению арабского в огромном регионе. Историческая "случайность" и "божественная воля" привели к тому, что именно на арабском языке прозвучало и было записано Откровение, не нРИм была создана огромная каноническая и нормативная литература и он стал официальным литературным, научным языком огромной цивилизации [21].

Современные идейные течения в исламском мире.

Для определения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учРИт взаимодействия ислама и арабского национализма как общественно-политических и культурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующей основой в определении путей развития зачастую становилась не религия, а национализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востока является проблема примирения ислама, национализма и модернизма. Поиск путей развития цивилизации привРИл к появлению возрожденеских религиозных концепций, иначе говоря, исламского фундаментализма.

Фундаментализация религиозного и общественного сознания охватывает сегодня практически все конфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последних десятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама, позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемой исламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока, Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик средней Азии, Северного Кавказа [22].

По мнению Л. Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистской реакции в исламском мире очевидно следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. "Колониальное завоевание усилило приверженность угнетРИнных народов: прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы" [23].

А. В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как "феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы "своей" цивилизации, очистив еРИ от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей "истинный облик" [24].

В немалой степени фундаментализм представляет собой "реактивную" первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития). Отчасти это реакция на негативное внешнее влияние.

Современные исламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутб выдвинул в своей книге "Битва между исламом и капитализмом" основополагающим принципом принцип "справедливости в правлении, справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости в распределении" [25]. Весьма определРИно высказался по этой проблеме и известный богослов, советник эр-риядского центра по исследованию хаджа Зия ад-Дин Сардар: "равенство - это одна из самых базовых социальных идей ислама" [26].

К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными (хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.

ПодъРИм "политического ислама" явился своеобразным следствием кризиса и практики "догоняющего развития", различных модернизаторских доктрин, "предписывавшихся" буржуазным идеологам стран ближневосточного региона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощью реализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв, отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными. Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенно вдохновлРИнных буржуазной моделью "общества потребления", утрата веры в преимущества промышленной цивилизации - всРИ это способствовало успеху ислама как политической доктрины [27].

"Отношения восточных цивилизаций и национальных культур с Западом: носит явно асимметричный характер, так как развивающиеся страны предстают, прежде всего, как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействия возникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма, так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединения разнородных начал в некоем синтезе" [28].

Конечно же, фундаментализм это не единственное течение в современном исламском мире. Существуют также традиционализм, секуляризм и модернизм.

Традиционалисты (их ещРИ называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни [29].

Традиционалистское крыло представляют консервативно настроенные улемы (религиозные учРИные), члены суфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, в Дагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всячески противятся влиянию Запада.

Внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьРИзнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную основу для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции. Резко отличаются и географические рамки их деятельности. Традиционалисты ограничиваются территорией своей страны, а фундаменталисты стремятся выйти за еРИ пределы [30].

Секуляристы сводят социальные реформы к ограничению влияния религии индивидуальными рамками. Следует заметить, что данное течение не получило должного распространения в силу нескольких причин. Мусульманин, даже если он лично не является верующим, всегда признаРИт исламскую природу своей культуры [31]. В исламе неверие рассматривается и понимается только как личное, частное дело, в то время как секуляризация - дело всех: общины, общества. Религия есть общее дело верующих, а не предмет личной веры. Человек может быть атеистом, но он должен быть мусульманином или христианином. Атеизм выступает как его личное мнение, а мусульманство или христианство есть его религия. Даже религиозная практика может означать просто лояльность, нежели позитивную веру. Это вовсе не означает, что общество может существовать без религии [32].

И, наконец, модернисты, требующие преобразования традиционных воззрений и практики в свете авторитетных источников. Кстати, к их числу относят и отцов- основателей современного возрожденческого ислама Дж. аль-Афгани и М. Абдо. "В третьем мире модернизация стала синонимом вестернизации или имитации, которая игнорирует или бросает вызов древним культурам. Технологический и научный прогресс оказался неразрывно связан с принятием иностранных кодексов поведения и морали с мирской внешностью. Аятолла Хомейни называл это "вестоксикацией" [33].

Заключение.

В отличие от Европы в восточных культурах интегрирующий тип духовности получил всРИ возрастающую возможность для утверждения своего приоритета. Он воплощал в себе не только убедительные принципы регуляции массового поведения, ориентированного на конечное религиозное спасение, но и гарантию единства и стабильности, обеспечивающей сохранение религиозной общности. Это оставалось главной задачей, по сравнению с которой все остальные были малозначимыми и необязательными. Безусловное господство всеобщего устраняло возможность самоопределения частного, которое могло существовать лишь в "нишах" на условиях подчинения всеобщему. Элементы нового включились в старое на условии укрепления этого старого. Проявление несовпадающих интересов со стороны отдельного, частного влекло за собой жРИсткие санкции как в социально-политическом, так и у культурно-идеологическом плане [34].

После достаточно продолжительного упадка в динамике стагнации мусульманская цивилизация приобретает традиционный облик. Традиция глушит новаторство. Новые формы существования, приводившие к обогащению социальной жизни и культуры, не затрагивают огромных слоРИв населения. В различных сферах общественной жизни утверждается традиционализм, сопровождавшийся упорным сопротивлением всяким новшествам, в которых неизменно усматривается угроза сложившемуся единству.

Тогда-то и складывается в разных регионах тот культурно-психологический тип населения, для которого характерно умение довольствоваться малым гарантированным минимумом, неприхотливость, отказ от чрезмерных желаний и приспособляемость, покорность судьбе, неприятие излишнего приобретательства и умение видеть главное не в богатстве или активной деятельности, а в "спокойной мудрости", соблюдении заветов и предписанных норм.

Рассматривая сдвиги в цивилизационной динамике, было бы неверно, на наш взгляд, усматривать в процессах, происходящих в арабо-мусульманской цивилизации однозначное угасание духовной культуры. Процессы, которыми в той или иной степени отмечены последующая история восточных регионов, прежде всего в области художественной культуры, свидетельствует о том, что прежние культурные зоны в той или иной степени распадаются и происходит складывание и национальных культур. С этим связано как возвышение новых этнических общностей, культура которых приобретает национальный облик, так возрождение прежних национальных ареалов [35].

1. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996, с. 6.

2. Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda. Chose life. A dialogue. L., Oxford University Press, 1976, p. 288. Цит. по Малашенко А.В. Указ. соч., с. 7.

3. Полонская Л.Р. Ислам и проблема адаптации к условиям "чужой" цивилизации. - В сб.: "Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия". - М., 1992, с. 145.

4. Там же, с. 105-106.

5. Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. "Наука", М., 1986, с. 15.

6. Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 169.

7. Трофимов Д.А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. // Восток, 1992 г., ? 1, с. 113-114.

8. Mortimer E. Faith and Power. L., 1982, p. 283. Цит. по: Малышева Д.Б. Указ. соч., с. 16.

9. Там же.

10. Madkour I. The Genius of Arab Civilisation. Sourses of Renesance. Phaidon, 1978, p. 215. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., с. 190-191.

11. Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Development. Baden-Baden, 1986, p. 69. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., 1990, с. 191.

12. Ibid, p. 75.

13. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990, с. 101.

14. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 1991, с. 8-10.

15. См. The Islamic Concept of State. Papers Presented at Symposium on the Teaching of the Holy Profet. - L., 1983. P. 138. Цит. по: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 1991, с. 10.

16. Жданов Н.В. Указ. соч., с. 16.

17. См.: Яковлев Е.Р. Искусство и мировые религии. - М., 1985.

18. Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 176.

19. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. - М., 1986, с. 33, 35.

20. Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 180-181.

21. Там же.

22. Трофимов Д.А. Указ. соч., с. 113.

23. Малашенко А.В. Указ. соч., с. 18.

24. Там же, с. 11.

25. См.: Поляков К.И. Жизнь и смерть отца "мусульманского братства". // "НГ-Религии", 21 октября 1998, с. 12.

26. Малашенко А.В. Ислам в политике и политика в исламе. // Азия и Африка сегодня, 1991, ? 8.

27. Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. "Наука", М., 1986., с. 17.

28. Ерасов Б.С. Взаимодействие культур и проблемы взаимопонимания. В сб.: Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. (Материалы IV Всесоюзной конференции востоковедов. Т. 2. - М., 1988, с. 90.

29. Жданов Н.В., Игантенко А.А. Ислам на пороге XXI века. - М.,: Политиздат, 1989, с. 16 - 17.

30. Урнов А.Ю. // Время и деньги. 1996, 26 ноября.

31. Кирибаев Н.С. Ислам в контексте мировой цивилизации, с. 12.

32. Там же, с. 13.

33. Райт Р. Религия в политике - глобальное явление. // "Крисчен сайенс монитор", 1987, 4 сентября. Цит. по ТАСС, 1987, 4 декабря, БПИ ? 239, с. 15.

34. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990, с. 184.

35. Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 194.

Вместе с этим смотрят:

"Калевала": слово заменяет действие

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара