Ф. Шлейермахер о религии

Яблоков И.Н., д-р филос. наук

Немецкий философ, протестантский теолог и проповедник Ф. Шлейермахер испытывал влияние Б. Спинозы, И. Канта, немецких романтиков, выступал в оппозиции к гегелевской тАЬлогизациитАЭ религии, критиковал тАЬзавершенный и всеобъемлющий идеализмтАЭ. Он оказал существенное влияние на развитие протестантской (и не только) теологии, конфессиональной и светской философии, в том числе и философии религии. Его воззрения на религию нашли выражение в ряде трудов: тАЬРечи о религии к образованным людям, ее презирающимтАЭ, тАЬДиалектикатАЭ, тАЬХристианская вера согласно основоположениям евангелической церквитАЭ и др. Особенно значимы для выяснения философско-религиоведческих позиций Шлейермахера тАЬРечи о религиитАЭ.

Шлейермахер подчеркивал, что религия никогда не проявляется в чистом виде, ее внешний образ определяется еще чем-то внешним; задачей является извлечь именно ее сущность, а не прямолинейно и целиком принять внешнюю форму за внутреннее содержание. Философ выделял три начала человеческой жизни, нетождественных, но и неразрывных - познание (знание,наука), действование и чувство. Он также различал тАЬсферы духатАЭ тАФ нравственность, искусство, философия, теоретическое знание, практическая деятельность. В религии, по мнению Шлейермахера, есть элементы, присущие сферам духа, но она не вмещается ни в какую из них, не исчерпывается ни одной в отдельности и не может быть их простой механической смесью. Для выяснения тАЬсамобытноститАЭ религии Шлейермахер стремится раскрыть ее связь с этими областями и в то же время отграничитьот них.

Религия, поскольку она реализуется в жизни, выступает как благочестие, религиозность, вера. Религиозность с необходимостью проистекает из всякой лучшей души, тАЬей принадлежит самостоятельная сфера сознания, в которой она неограниченно властвуеттАЭ, присущ и свой, особенный характер.

По мнению Шлейермахера, место религии там, где живые соприкосновения человека с миром принимают преимущественно характер чувства, в нем произрастают прекрасные и благоуханные цветы религии. Такова самобытная область религии, которая присуща всецело ей одной. Не познания или предметы познания, не дела, поступки, различные области действования, а только чувства составляют тАЬэлементы религиитАЭ. Чувство, которое выражает бытие и жизнь человека, равно как и общее бытие и жизнь Вселенной, поскольку в нем (чувстве) дано действие Бога через посредство действия мира, образует религиозность. Религия по своему источнику есть возбужденное в высшем направлении чувство. Шлейермахер писал: тАЬНет чувства, которое не было бы религиознымтАЭ; тАЬвсе здоровые чувства религиозны, или, по крайней мере, должны быть таковыми, чтобы не быть болезненнымитАЭ. Однако философ все же стремился найти тАЬсамобытностьтАЭ религиозного чувства: тАЬистинная религия есть чувство и вкус к бесконечномутАЭ, тАЬсущность религиозных возбуждений состоит в чуветве абсолютной зависимоститАЭ- от целого, универсума, бесконечного.

Шлейермахер подчеркивает, что в религии чувство к бесконечному, чувство абсолютной зависимости обусловливает противостояние и взаимопревращение тАЬвозвышающихтАЭ и тАЬпринижающихтАЭ чувств; смирения и гордости, раскаяния, и радостной самоудовлетворенности. Существенным для благочестия является тАЬобращениетАЭ, тАЬпревращениетАЭ этих чувств. Каждый из этих двух видов нуждается в другом для своего дополнения, и каждый из них истинно благочестив, лишь поскольку в нем соучаствует и другой.

.Хотя сущность религии заключена в чувстве, нельзя назвать благочестивым того, кто живет тАЬзамкнутымитАЭ чувствами. Но мнению Шлейермахера, Для религии важно и тАЬразмышлениетАЭ, которое он понимает не только как собственно умозрение, но и как всякое, отрешенное от внешней деятельности духовное возбуждение. В отличие от научного знания, метафизического умозрения религиозное размышление тАФ это непосредственное сознание, такое тАЬдуховное возбуждениетАЭ, которое дает возможность тАЬиметь и знать в непосредственном чувстве саму жизньтАЭ. Вселенная, писал философ, открывается нам через свои воздействия на нас: тАЬ..и воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как символом бесконечного тАФ вот что есть религиятАЭ. Религиозное размышление, полагал Шлейермахер, не направлено на сущность конечного в связи с другим конечным или в противоположность ему: тАЬРелигиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное тАФ в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь, лишь как такое бытие в бесконечном и вечном тАФ вот что есть религия.. И потому она - жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге тАФ жизнь, обладающая Богом во всем и всем в БогетАЭ. Чувство бесконечного и непосредственная жизнь в нас конечного, поскольку оно содержится в бесконечном, есть одно и то же.

Шлейермахер, определив общую сущность религии, в то же время говорил о многообразных ее проявлениях, о множественности религий, которая проявляется в степенях и видах религии, в своеобразных и различных формах. Религия в целом есть совокупность всех отношений человека к божеству во всех возможных формах жизнепонимания, и в этом смысле, конечно, существует одна всеобщая религия. Но в самой себе она содержит принцип индивидуализации: все воспринимают отношения, в которых она выражается, совершенно различно. Религия не может быть дана иначе, как в великом многообразии возможно более определенных форм. В числе видов религии Шлейермахер называл в том числе и натурализм, деизм, пантеизм, политеизм. Он отвергал мысль о всеобщности какой-либо отдельной формы религии и утверждал, что лишь совокупность религий исчерпывает весь объем ее духовного содержания. Он бесконечен и может быть вмещен не в одну определенную форму, а лишь в совокупность всех форм. Религия бесконечна во всех направлениях. Каждый должен сознавать, что его религия есть только часть целого; что в отношении начал, которые пробуждают его религиозное чувство, имеются воззрения и ощущения столь же религиозные и все же отличные от его собственных; что другим формам религии должны соответствовать восприятия и чувства, доступа к которым он, быть может, совершенно лишен.

Говоря о том, что религия есть чувство и в чувстве, Шлейермахер подчеркивал: тАЬПонятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религиитАЭ, но они тАЬк ней примыкаюттАЭ. Чувства нуждаются в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим, и в принципах для выражения их правильной меры; однако эти принципы и понятия не принадлежат самим чувствам. Религию нельзя смешивать со знанием: знание принадлежит богословию, а последнее необходимо отличать от религии. Вместе с тем Шлейермахер не отвергал тАЬпохвального и плодотворноготАЭ стремления привести в возможно более точную связь изложение христианской веры. Имеется внутренняя и внешняя сторона религии. Внутренняя сторона тАФ это религиозная жизнь, чувство бесконечного и вечного, внешнюю сторону образуют системы вероучения, догматы тАФ тАЬискусственные создания счисляющего рассудкатАЭ. Конечно, понятие и слово необходимы и неотделимы от внутреннего содержания, выявляют его, но лишь через эти внутреннее содержание и вместе с ним.

По мнению Шлейермахера, каждая форма религии внутренне обоснована в себе самой, но ее обозначение всегда зависит от внешних обстоятельств. Система обозначений, которая в своей совершеннейшей форме образует богословский догмат, скорее определяется внешними условиями, чем проистекает из самой религиозности. Образование понятий зависит от господствующего языка и от степени и характера его научного развития; и сюда естественно включается и характер философствования. Но и это для религии как таковой суть внешние условия. Догматы и вероучения нельзя считать ее внутренней сущностью; эти учения тАФ результат наблюдения чувства, сравнительной рефлексии о нем. Понятия, лежащие в основе этих учений, подобно опытным понятиям, есть общее обозначение для определенного чувства, обозначение, которое религии самой по себе не нужно. В таком обозначении почти не нуждается и передача религиозных чувств; его создает и в нем нуждается рефлексия. Можно иметь много благочестия, не испытывая потребности ни в одном из таких понятий, как чудеса, внушение свыше, откровение, сверхъестественные ощущения. Но. обобщающим размышлениям о религии необходимы такие понятия, и в этом смысле Все они принадлежат к области религии. Всякое конечное есть знамение бесконечного; чудеса, внушение свыше, откровение, сверхъестественные ощущения подобные выражения высказывают непосредственную связь явления с бесконечным и целым, и в то же время каждое такое явление имеет непосредственную связь с конечным и природой. Вот, например, как писал Шлейермахер о понятии чуда: тАЬЧудо есть лишь религиозное название для события; всякое, даже самое естественное и привычное событие, если только оно пригодно к тому, чтобы религиозное его понимание стало господствующим, есть чудо. Для меня все есть чудо..тАЭ. Все явления непосредственно связаны для философа с бесконечным и божеством. Отнесение события к действию божественного всемогущества и рассмотрение события в его зависимости от естественных отношений не исключают друг друга. Там, где нас более всего интересует отношение события к нашим целям и где исследование естественных связей. Оказалось бы слишком детальным, мы преимущественно замечаем божественное предопределение, в обратном же случае тАФ естественный ход вещей. Все события, которые более всего возбуждают религиозное внимание, и в которых одновременно естественная связь более всего скрыта, скорее всего рассматриваются как чудеса. Между тем, взятые сами по себе и с точки зрения божественной причинности, все события в одинаковой мере чудеса.

Обратим внимание на анализ Шлейермахером идей Бога и бессмертия. По его мнению, не правы те, кто считают представления и учения о Боге и бессмертии в обычной форме главным содержанием религии. Ибо к религии может принадлежать из того и другого лишь то, что есть чувство и непосредственное сознание; но Бог и бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия; как понятия они не могут иметь большей цены в религии, чем та, которая присуща в ней понятиям вообще.

Шлейермахер критиковал различные понятия Бога: пантеистическое не отделяет Бога от мира; дуалистическое и деистическое неудовлетворительны, поскольку разделяют Бога и мир, лишают Творца абсолютности; теистическое неприемлемо, потому что мыслит Бога личным существом, а следовательно, конечным и ограниченным. Мир представляет собой тАЬсовокупность всех противоположностейтАЭ, тАЬмножественность без единстватАЭ, а Бог тАФ является тАЬотрицанием всех противоположностейтАЭ, тАЬединством без множественноститАЭ. Целое составляют Бог и мир: тАЬмир не без Бога и Бог не без миратАЭ. Бог непостижим ни для теоретического познания, ни для воли, Он доступен лишь чувствованию как тождеству мышления и воли. Шлейермахер отвергал возможное подозрение, в свой адрес, что он будто бы изображает тАЬрелигию без БогатАЭ: тАЬЯ именно и излагал непосредственное и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувстватАЭ. Видеть тАЬмир как целое и всеединоетАЭ можно лишь созерцая его в Боге, который есть тАЬединственное и высшее единствотАЭ. тАЬНо мы не притязаем, тАФ продолжал Шлейермахер, тАФ иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбуждаемые в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о НемтАЭ. Того, кто не хочет видеть в этом тАЬсознания Бога, обладания БогомтАЭ, Шлейермахер называл тАЬбезбожникомтАЭ. Все религиозные переживания выражают непосредственное бытие Бога в нас через чувство. Знание о Боге в понятии является подчиненным для благочестия. К понятию Бога, рассуждал Шлейермахер, применимо положение об. отношении понятий к религии вообще: может существовать много благочестия без них, и они образуются лишь когда само благочестие становится предметом наблюдения. Подлинное мерило религиозности в тАЬчутье к БожествутАЭ, а не в понятии о Нем.

Понятие бессмертия тоже не говорит о подлинном благочестии человека. Представления большинства о бессмертии, по мнению Шлейермахера, не являются религиозными: люди не хотят выйти из, своей обычной ограниченности и боязливо замкнуты в своей личности. Бессмертие в этом смысле не есть подлинное бессмертие, ибо задача представить себе бесконечным бытие, пребывающее во времени, неразрешима. Смерть представляет единственный случай выйти за пределы личности. Религия стремится к тому, чтобы очертания нашей личности расширились и постепенно слились с бесконечным, и мы, сознавая Вселенную, как можно теснее объединились с нею. Каждый религиозный человек, полагал Шлейермахер, носит в себе неизменное и вечное бытие. Ведь если наше чувство нигде не прикрепляется к единичному, а его содержанием является, наоборот, наше отношение к Богу, в чувстве исчезает все отдельное и преходящее, а есть одно лишь вечное; и можно по праву сказать: религиозная жизнь тАФ это есть жизнь, в которой мы уже при несли в жертву, сделали чуждым все смертное и подлинно наслаждаемся бессмертным. Цель и характер религиозной жизни тАФ это не бессмертие вне времени и позади времени, или, вернее, лишь после этого времени, но все же во времени. А бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни: среди конечного сживаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение тАФ в этом бессмертие религии. Шлейермахер с пафосом писал: тАЬ..кто, отрекшись от самого себя, слился, насколько это для него доступно, со всей вселенной.. лишь тот имеет право на бессмертие и лишь с тем можно далее говорить о надеждах, подаваемых смертью, и о бесконечности, к которой мы через нее возносимсятАЭ. Чувство к высшему, бесконечному может дать тАЬстеническую смертьтАЭ, тАЬэвтаназиютАЭ.

Находя сущность религии в чувстве, раскрывая значение и границы тАЬрелигиозного размышлениятАЭ, вероучения, Шлейермахер в то же время указывал, что религия относится к двум сторонам человеческой жизнедеятельности тАФ теоретической и практической. С одной стороны, это образ мыслей, вера, своеобразный способ рассматривать мир и связывать то, что мы в нем встречаем; с другой тАФ способ действия, своеобразная склонность и любовь, особый род поведения и внутренней мотивации. Из внутреннего единства чувства возникает и действование как особая отрасль жизни. Шлейермахер подчеркивал, что речь идет о тАЬсовокупном действованиитАЭ, которое является тАЬрезультатом совокупного чувстватАЭ; отдельные же поступки должны зависеть в своей связи и последовательности от чего-то совсем иного, чем мгновенного чувства. Человеку не нужно ничего делать Из религии, а должно rice делать и осуществлять с религией, непрерывно сопровождая деятельную жизнь религиозными чувствами.

Шлейермахер говорил И тАЬоб общественном начале в религиитАЭ, которое находит выражение в церкви и священстве; он выводил такое начало из потребности общения. Религии необходимо быть общительной: это вытекает не только из природы человека, но и из ее собственной природы. Находясь в неизбежном общении и взаимозависимости как в области действования, так и в духовном бытии с остальными существами своего рода, человек должен проявлять и сообщать все, что есть в нем. К этому побуждает тАЬинстинкт общениятАЭ. Каждый человек стремится созерцать вне себя, в других людях, то, что его влечет, дабы подтвердить самому себе: все, встречающееся ему, имеет общечеловеческий характер. Настоящим предметом стремления к общению является то, в чем человек чувствует себя страдательным, тАФ восприятия и чувства. Прежде всего в них он хочет иметь соучастников и свидетелей, о них склонен сообщать другим, охотнее оставляет в покое свои понятия. Как только в человеке открывается восприимчивость к религии, он чувствует бесконечность своего объекта и свою собственную ограниченность: он сознает, что объемлет лишь малую часть религии. Поэтому и стремится ко всякому проявлению религии ища себе дополнение. Так организуется взаимное общение. Что же касается принципов построения религиозных обществ, то Шлейермахер придерживался протестантской установки: тАЬ..общество есть народ священников, совершенная республика, где каждый поочередно есть вождь и народтАЭ, всякий есть священник, не существует никакой, тАЬтиранической аристократиитАЭ. В этом обществе тАЬвсе единотАЭ, тАЬвсе различия, которые существуют в религии, мягко сливаются между собой именно в силу товарищеского общения благочестивыхтАЭРелигия такого общества есть совокупная религия всех верующих, как каждый созерцает ее в других, тАЬбесконечная религиятАЭ которую никто в отдельности не может всецело охватить. В каждом есть тАЬзадаток религиитАЭ, звучит голос тАЬвнутренней природытАЭ. Однако Шлейермахер различал в религии немногих избранных, имеющих истинную веру, и тАЬбездарную массутАЭ, тАЬубогих подражателейтАЭ, неспособных к религии без руководства и воздействия воспитателя. Церковь необходима как посредничающее, тАЬвоспомогательноетАЭ учреждение для того, чтобы людям, которым до известной степени религия доступна, но еще не дошла до сознания, разъяснять ее как таковую, развивать их религиозные задатки. Признавая, как уже отмечалось, множественность религий, Шлейермахер подчеркивает, что это нечто совсем иное, чем множественность церквей. Религия именно в своей множественности предполагает возможно большее единство церкви.

С пониманием сущности религии связано и решение вопроса об основах религии и путях пробуждения соответствующего чувства. Шлейермахер критиковал тАЬсовершенно неверное воззрениетАЭ, будто страх перед силами природы впервые возбудил в человеке чувство бесконечного или он даже единственная основа всей религии. Напротив, священное благоговение тАФ первый элемент религии; страх же не только сам не религия, но и не может подготовить, подвести к ней. Человеческое благочестие начинается лишь там, где человек уже избавился от страха. Любить тАЬмировой духтАЭ и радостно созерцать его действия тАФ вот цель религии, страх же не есть любовь. Во всякой религии уже с самого начала действует любовь, и все восхождение к совершенству в религии суть лишь постепенное очищение любви.

Согласно Шлейермахеру, имеются три области восприятия: само внутреннее тАЬятАЭ; все внешнее тАФ неопределенное и незавершенное; и область индивидуального, внутренне завершенного тАФ искусство, тАФ соединяющая в себе две первые, когда восприятие, колеблясь между направлениями внутрь и вовне, успокаивается лишь на допущении их безусловного глубочайшего соединения. От каждой из этих областей есть путь к подъему религиозного духа. Человек, во-первых, должен отдаваться Вселенной и открывать себя для действия той ее стороны, которая к нему обращена; во-вторых тАФ направлять внутрь это соприкосновение, которое есть отдельное чувство; в-третьих тАФ воспринимать эти движения во внутреннем единстве своей Жизни, и бытия. И религиозная жизнь есть не что иное, как постоянное возобновление этого процесса. Третья область восприятия тАФ искусство, художественное чувство тАФ тАЬобливаеттАЭ указанные первые два вида религии (области восприятия) красотой и святостью, тАЬсмягчаеттАЭ их любовью, связывает воедино, позволяет проникать друг в друга.

Во внешнем мире, по мнению Шлейермахера, религиозное сознание привлекают тАЬвечные законытАЭ, в которых открывается божественное единство и вечная неизменность мира, порядок. Последний обнаруживает вечное однообразие в стремлениях пластической природы. Однако все это именно в силу своей правильности возбуждает менее живое и великое религиозное чувство, чем тАЬнеправильность миратАЭ. Она, писал Шлейермахер, имеет для религии большую цену по сравнению с порядком; отклонения в ходе небесных тел указывают на высшее единство, на более смелую связь, чем та, которую мы узнаем в правильности их пути. И аномалии и тАЬпраздная игра пластической природытАЭ вынуждают нас видеть, что даже с самыми определенными своими формами она обращается со свободным, можно сказать, капризным произволом. Непрерывно действующее в природе влечение и отталкивание определяют все, но различие; и противоборство снова разрешаются в высшее единство.

Шлейермахер полагал, что внутреннее благоговение перед природой, чувство своего единства с природой, своей укорененности в ней может быть тАЬочагом религиозных чувствтАЭ. Но в природе такое единство тАФ тАЬцелоетАЭ тАФ найти нелегко. Непосредственна мы воспринимаем это единство в глубине души и лишь позднее истолковывая его, переносим его на телесную природу. Душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии; во внутренней жизни отображается Вселенная и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная. Но и душа, чтобы дознавать и питать религию, должна действовать на нас как мир и в мир.

Следует обратить внимание на следующую мысль Шлейермахера: самое полное слияние внутреннего самосозерцания и внешнего миросозерцания осуществляется в тАЬисторическом сознаниитАЭ которое есть самый совершенный путь к благочестию. Появление религии он связывает с сознанием рода. Ни сознание Бога, ни образование общих понятий не могло развиться в человеке, пока он не приобрел сознание рода и не стал сознавать себя непосредственно в подчиненности роду и в отличии от него. Чтобы воспринять в себя жизнь тАЬмирового духатАЭ и иметь религию, человек должен сперва найти человечество, и он находит его лишь в любви и через любовь. То и другое соединено тесно и неразрывно между собой: жажда любви, всегда удовлетворяемая и вновь пробуждающаяся, вместе с тем становится религией. Нравственное умонастроение состоит в том, чтобы, воздействуя на людей, подниматься в своем размышлении на крыльях религии выше, к бесконечному нераздельному человечеству, искать его в бытии отдельного человека, рассматривая его как откровение человечества для каждого из нас. Само человечество есть Вселенная, все ocтальное мы причисляем к последней лишь поскольку оно находится в связи с человечеством. Вечное человечество неустанно стремится выступить к свету из своего внутреннего таинственного бытия и на разнообразнейшие лады воплотиться в преходящем явлении конечной жизни. История непосредственно и прежде всего есть богатейший источник для религии, поскольку последняя может наблюдать в истории самое общее и великое откровение глубочайшего и святейшего начала. В этом смысле, подчеркивал Шлейермахер, религия начинается с истории и кончается ею, и можно сказать, что всякая истинная история всюду имели первоначально религиозную цель и исходила из религиозных идей. Все тончайшее и нежнейшее в религии не передается научно, а лишь воспринимается через чувство религиозной душой. Такая душа узнает в блуждании умов и душ чудесный прием Вселенной, имеющий целью сравнивать по верному масштабу различные периоды человечества.

Таким образом, замечал Шлейермахер, он наметил движения религиозного сознания в области природы и истории. Конец и вершину религии может постичь лишь тот, для кого тождественны человечество и Вселенная. Но далее необходимо узреть тАЬподлинную бесконечностьтАЭ. Если человечество есть нечто подвижное и формирующееся, если оно иногда действительно становится иным, то оно не может быть единственным и высшим выражением единства духа и материи. Оно может являться лишь, отдельной формой этого единства, наряду с которой должны существовать другие, сходные формы. Человечество как форма единства духа и материи внутренне ограничено другими формами и, следовательно, противостоит им. Нашей жизни прирождена зависимость от других миров. Она запечатлена и в мире и в высшем единстве, которое его создало. Отсюда тАФ присущее нам чаяние чего-то иного, тоже являющего и конечного, но стоящего вне и над человечеством, какого-то высшего и более тесного сочетания духа с материей. Религиозные переживания тАФ опосредованные и природой и общественной жизнью тАФ могут принимать двоякую форму. Они будут носить телеологический или этический характер, когда влияние наблюдения природы или исторической жизни мы будем относить к душевной деятельности и ее законам, и эстетический характер тАФ в обратном случае.

Шлейермахер утверждал единство науки, религии и искусства на основе религиозного чувства. Он стремился установить тАЬвечный договортАЭ между живой христианской верой и научным исследованием, чтобы вера не мешала исследованию, а исследование не исключало веры. Вера говорит об отношении к Богу и миру, для чего Бог создал человека, и в каком смысле мир властен или не властен над ним. Вера столь же обоснованна и прочна, стоит на той же ступени достоверности, что и научное знание. Человек может создавать в жизни и искусстве то ценное, что родилось в нем через пробуждение религиозного чувства. Он может научно охватить мир через определенный талант познания, который осуществляет также на основе этого чувства. Всякий истинно знающий вместе с тем благочестив и религиозен; наука без религии тАЬвнутренне больнатАЭ, но можно иметь религию не имея науки. Религия тАФ влечение к первичному и благоговение перед ним.

В единстве различных областей духа Шлейермахер видел основу существования и постоянного возрождения христианства. Ему суждена еще долгая история, несмотря на все речи о его скорой или уже наступившей гибели. Правда, живой дух христианства часто и подолгу дремлет и в состоянии оцепенения укрывается в мертвую оболочку буквы, но всегда просыпается, как только погода в духовном мире благоприятствует его оживлению и приводит в движение его соки. Основная идея всякой положительной религии сама по себе вечна и всеобща, ибо она есть составная часть бесконечного целого; но все ее развитие и бытие во времени не может быть в том же смысле всеобщим и вечным. Христианство не забывает, что лучшее доказательство своей вечности оно имеет в собственной подверженности кризисам, гибели, в своей собственной, часто грустной истории. Будут возникать новые формы религии; они могут быть подчинены христианству или стоять рядом с ним. Но христианство будет вновь и вновь возрождаться. Шлейермахер утверждал: тАЬВремя упадка предстоит всему земному, будь оно даже божественного происхождения; новые посланцы Божий будут нужны, чтобы с большей силой привлечь к себе отступившее назад и небесным огнем очистить испорченное; и каждая такая эпоха будет палингенезией христианства, будет пробуждать его дух в новой и более прекрасной форметАЭ

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара

Aвидья