Абхъюдая

Абхъюдая (санскр. abhyudaya тАУ ВлподъемВ», ВлвозвышениеВ»), в индийской философии ВлуспехВ» и ВлпреуспеяниеВ» (в том числе духовно-нравственное), результативное и для настоящей и для последующих жизней индивида, но все же далекое еще от ВлосвобожденияВ».

В Вайшешика-сутрах абхъюдая, наряду с конечным благом (нихшреяса), от которого она, таким образом, отделяется, тАУ один из двух основных результатов дхармы. Уточняется, что ВлвозвышениеВ» является результатом осуществления дхармы, производимого следованием ведийским предписаниям, должным обращением с почтенным брахманом, благословением и т.д., тАУ противоположный результат дает, например, общение с ВлнечистымВ» брахманом. В комментарии к этой сутре Шанкара Мишра (15 в.) интерпретирует абхъюдаю как ВлудовольствиеВ», ВлсчастьеВ».

У знаменитого грамматиста и философа-ведантиста Бхартрихари (5 в.) абхъюдая тАУ некая Влморальная силаВ», ведущая индивида в направлении конечной цели тАУ его самоотождествлению с Брахманом (этот результат достигается благодаря правильному употреблению грамматических форм).

Таким образом, она трактуется в данном случае как определенное средство реализации конечного блага. Однако в полемике ведантистов с мимансаками акцентируется оппозиция абхъюдаи и конечного блага. Шанкара в Брахма-сутрабхашье противопоставляет абхъюдае, интерпретируемой как ВлуспехВ», являющийся результатом познания дхармы (основная задача мимансаков) и зависящий от реализации соответствующих средств, конечное благо как познание Брахмана: ВлПознание дхармы имеет результатом успех (абхъюдая) и зависит от [употребляемых] средств.

Познание же Брахмана имеет результатом высшее благо (нихшреяса), от [употребляемых] средств не зависимоеВ». ВлВысшее благоВ» и ВлуспехВ» соотносятся ведантистами в контексте противопоставления друг другу основных объектов познания в веданте и мимансе. Дхарма, в которой укоренен ВлуспехВ», познается в связи с будущим тАУ будущими плодами нынешнего человеческого действия (совершение того или иного обряда), тогда как Брахман тАУ как вечно-настоящее и вечно-присутствующее.

Различается и характер предписаний (чодана) в связи с дхармой и познанием Брахмана: в первом случае они ВлпривязываютВ» ум человека к определенным желаемым объектам, во втором только пробуждают человеческое разумение. Определенный компромисс, казалось бы, намечается во вступлении к комментарию Шанкары к Чхандогья-упанишаде, где абхъюдая толкуется как совокупность средств, которые ведут к Влвысоким целямВ», близким к ВлосвобождениюВ» и соотносимым с Влмодифицированным БрахманомВ» (Брахманом, понимаемым на уровне конвенциональной, условной истины).

Однако в комментарии Сурешвары (8 в.) к комментарию его учителя Шанкары к Брихадараньяка-упанишаде абхъюдая уже значительно ВлпонижаетсяВ»: она соотносится с самым обычным мирским процветанием, которому противопоставляется ВлосвобождениеВ». Конечная интерпретация абхъюдаи в ранней веданте принадлежит, по-видимому, современнику Сурешвары, другому ученику Шанкары тАУ Падмападе, который в Панчападике уточняет, что некоторые ведантийские тексты посвящены не только истинному познанию Брахмана, но и ускоренному ВлвызреваниюВ» кармы, ведущей на небо, что и отождествляется с абхъюдаей.

В итоге духовный уровень абхъюдаи оказывается величиной переменной: ее статус колеблется между Влпочти освобождениемВ» и обычным мирским успехом, соотносимым не только с дхармой, но и с совершенно земными целями человеческого существования тАУ артхой и камой. Средний же уровень статуса ахъюдаи можно условно определить как относительное благо, которому противопоставляется благо абсолютное.

Вместе с этим смотрят:

"Одесский миф" как миф: (Ранние годы "одесского мифа")

"Фалуньгун": зло или добро?

50 вопросов и 50 ответов из христианско-психотерапевтической практики. Зло в мире и зло в человеке

Aватара

Aнатмавада