Расцвет и трагедия философии Серебряного века

В истории есть события и есть явления. Первые, как правило, жестко фиксированы по месту и времени, вторые же появляются незаметно, исподволь, обнаруживаются на каком-то этапе развития и лишь потом, ближе к своему апогею осознаются современниками как нечто значительное. Таким несомненно значимым явлением в истории русской культуры был период, охватывающий конец прошлого и начало нынешнего веков и получивший название ВлСеребряный векВ».

Историками зафиксированы точные даты социальных потрясений и исторических сдвигов, происшедших в России в первые два десятилетия XX в. Но не учитывается то обстоятельство, что все они совершались в лоне общей социокультурной ситуации, которая осталась в прошлом как бы вне реестра событийной исторической хронологии. Понятно, что общее улавливается сознанием не иначе, как в частных проявлениях. И все-таки сохраняется ощущение некой исторической несправедливости от того, что почести воздаются годовщинам революций В» войн, но не отмечаются юбилеи таких крупнейших культурных переломов и сдвигов, какими были, скажем, Возрождение и Просвещение в европейской истории, ВлЗолотойВ» и ВлСеребряныйВ» века в истории отечественной.

ВлСеребряный векВ» - явление поистине уникальное. Для него характерна атмосфера небывалого творческого оживления во всех сферах духовной и общественной жизни. Его время удостаивается сегодня самых различных, зачастую противоположных оценок. С одной стороны - ВлкризисВ», ВлхаосВ», Влнарастание катастрофыВ». С другой - Влэстетический всплескВ», Влкультурное возрождениеВ», Влфилософский ренессансВ». Драматизм и трагизм в социальной, экономической, политической жизни получал феерическое отражение в жизни эстетико-культурной. ВлМеж революцией и искусством, - писал непосредственный участник этих процессов А. Белый, - установима теснейшая связь; связь нелегко обнаружить: она сокровенна; неуловима прямая зависимость завершенных творений искусства от воли революции: направления роста стеблей и корней из единого центра обратны друг другу, рост проявленной творческой формы и рост революции тоже обратны друг другу. Но центр роста один

Конечно, невозможно с точностью указать точку отсчета ВлСеребряного векаВ» в России. Но если иметь в виду его философское зарождение, то было бы вполне справедливо именно в 1997 г. воздать ему юбилейные почести. Ведь именно сто лет назад (в октябре 1897 г.) было учреждено Философское общество при Петербургском университете, члены которого явились первыми зачинателями философского возрождения в России, являющегося органической составной частью и даже (в определенной степени) идейной основой ВлСеребряного векаВ». Председателем общества стал А. И. Введенский. Его доклад на первом публичном собрании общества ВлСудьбы философии в РоссииВ» был своего рода прологом к предстоящему возрождению русской философии.

Возражая имевшим хождение мнениям, будто бы в России нет философии, поскольку Влрусский ум не расположен к философским мудрствованиямВ», а если она и есть, то является результатом Влискусственного воспитанияВ», Введенский убежденно доказывал, что Влфилософия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиямВ» {Введенский А. И. Судьбы философии в РосммИВевденский А. И., Лосев А. ФтАЮ Радлов Э. П., Шлет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 27). Эти внешние препятствия, носившие по преимуществу официально церковный характер, в значительной мере обусловили известные замедления и перерывы в развитии отечественной философии. В ее истории он выделяет три периода, далеко не однозначных по своей плодотворности: Влподготовительный периодВ», начавшийся открытием Московского университета в 1755 г.; Влпериод господства германского идеализмаВ», закончившийся закрытием кафедр философии в русских университетах; начавшийся с 60-х гг. Влпериод вторичного развитияВ».

С третьим периодом Введенский связывал наступление лучших времен для русской философии: ВлДовольно скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характераВ» (там же). В этих словах содержалось и предсказание расцвета русской философии, и предощущение поджидающей ее трагической судьбы. ВлНепреодолимые препятствияВ», как известно, возникли после 1917 г.

В число действительных и почетных членов Философского общества в разное время входили Э. Радлов, Л. Лопатин, Б. Чичерин, С. Гессен, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк, П. Струве, Д. Мережковский и другие видные представители интеллектуальной элиты. Впоследствии многие из них стали активными участниками петербургских и московских Религиозно-философских собраний и Религиозно-философских- обществ, авторами сборников ВлПроблемы идеализмаВ» и ВлВехиВ», журналов ВлРусская мысльВ» и ВлЛогосВ». Эти общества, собрания, издания (в том числе выходивший еще с 1889 г. журнал ВлВопросы философии и психологииВ») и стали главным поприщем философского возрождения в России.

Почти одновременно с рождением петербургского Философского общества произошло еще одно событие, заслуживающее не меньшего юбилейного почтения. В 1897 г. вышла в свет книга ВлОправдание ДобраВ» Вл. Соловьева - главное произведение и, по существу, творческий итог всей жизни философа. Именно в сочинениях Соловьева содержатся мысли и прозрения, которые составили идейную канву не только философского возрождения, но и ВлСеребряного векаВ» в целом. ВлОсновное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, - писал В. В. Зеньковский, - и трудно было бы ВлизмеритьВ», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, - как религиозный мыслитель и философ, или как поэт.. Наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря - неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм.. Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о Софии..В» (ЗеньковскиО В. В. История русской философии. Л., 1991, Т. II. Ч. II. С. 54-55).

Все невыразимое, сверхчувственное способен передать на сокровенном языке лишь символ как адекватное выражение единства идеального и материального, сущности и явления, внутреннего и внешнего. Смысл истинного символа неисчерпаем. Это и художественный образ, и окно в запредельный мир, и категория мира реального. ВлЦель поэзии - найти лик музы, выразив в этом лике мировое единство вселенской истиныВ» {Белый А. Символизм как миропонимание. С. 411), - утверждал А. Белый. Символисты Влвторой волныВ» А. Белый, А. Блок, Вяч. Иванов, И. Анненский, М. Волошин не разделяли субъективистски-пессимистических мотивов своих предшественников - ВлдекадентовВ», а отстаивали идею творчества как деятельного служения высшему началу. Для них художник - не только творец образов, но и демиург, создающий новые реальности. Искусство расценивалось ими и как очищающая катартика, и как мистико-магическая теургия, посредством которой надлежит творить новый мир. Теургический мотив непосредственно связывался с религиозным аспектом. И в сочинениях, и в теоретических построениях символистов отчетливо звучала тема Софии - тема преображения действительности, возвышения греховной плоти к совершенству Духа через трагизм искупления.

ВлСеребряный векВ» идейно питался как из внутренних, так и из внешних источников. Во-первых, это было новое обращение к традиции отечественной мысли, идущей от Чаадаева и славянофилов. Во-вторых, было востребовано западное философское наследие самого широкого спектра - от древних гностиков и средневековых мистиков до Канта и Ницше. Разумеется, это было не прямое заимствование и усвоение идей, а их интерпретация, порой довольно смелая. Но именно благодаря этой творческой смелости выдвигались оригинальные концепции и строились философские системы.

Это разнообразие идей, школ и направлений как бы покрывалось различными аспектами широкомасштабной проблематики философии Соловьева. Философия ВлСеребряного векаВ» - это, условно говоря, репродуцированное мировоззрение Соловьева, расширенное и обогащенное новыми и возрожденными старыми идеями. Но эти интегрированные идеи не выходили далеко за горизонты софиологии, теологизированной Влметафизики всеединстваВ», социально-нравственной философии, заключенной в ВлОправдании ДобраВ». Речь идет о философско-эстетическом ядре ВлСеребряного векаВ», которое составляла плеяда мыслителей с уклоном в религиозную тематику. В 1926 г. Н. О. Лосский опубликовал статью ВлВл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философииВ», где поименно перечисляет всех, кого таковыми считал: Влкн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецкой, о. П. А. Флорен-ский, о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, В. И. Иванов, Д. С. Мережковский, Н. О. Лосский, С. А. Алексеев, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, В. П. Вышеславцев и др.В» (Путь. Париж. 1926. №2. С. 10).

Не выводили из круга последователей Соловьева ни высказываемые несогласия с ним по отдельным позициям Н. Бердяева или Н. Лосского, ни упорное замалчивание всяческого влияния и отказ употреблять соловьевс-кую терминологию П. Флоренского, ни строгая критика целого ряда положений его философии со стороны ВлнеоидеалистовВ», в особенности Е. Трубецкого. Подобно тому, как появившиеся после Гегеля течения, включая марксизм, строили свои концепции на базе учения критикуемого ими классика рационалистической диалектики, так и русские философы-идеалисты первой половины XX в Влстояли на плечахВ» создателя философии всеединства. Преимущественно в соловьевском ключе решалась ими проблема синтеза философской и религиозной проблематики. Разумеется, само по себе Влфилософствование в БогеВ» - не изобретение русской мысли, но речь здесь идет прежде всего о таких направлениях, как софиология и всеединство, разработка которых представляет несомненную заслугу Вл. Соловьева и его последователей. Активное включение в философский контекст религиозной темы породило такой феномен, как Влрелигиозно-философский Ренессанс в РоссииВ».

Поворот к религии, к духовным основам жизни был своего рода реакцией на экспансию материализма и позитивизма в философии, атеизма в религиозной жизни, натурализма в эстетике, социально-гражданского пафоса в поэзии. Но это только внешняя сторона явления. Была еще глубинная подпочва, ВлсокровеннаВ» и ВлнеуловимаВ», как писал А. Белый, но все же мистически ощущаема его современниками и сподвижниками. ВлРусская литература и поэзия начала века носили профетический характер, - писал Н. А. Бердяев. - Поэты-символисты, со свойственной им чуткостью, чувствовали, что Россия летит в бездну, что старая Россия кончается и должна возникнуть новая Россия, еще неизвестная.. Ждали восхода солнца Грядущего дня. Это было ожидание не только совершенно новой коллективной символической культуры, но также и ожидание грядущей революции(Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 1992. С. 237).

Нота трагического предощущения больше всех была свойственна, пожалуй. А. Блоку, его стихи напоминают провозвестие ясновидящего:

Я вижу над Русью далече Широкий и тихий пожар.

Поэт усматривал в надвигающейся грозе мистическую связь дольнего с горним,-проходящую через человеческие души, нуждающиеся в искуплении от греха. Не соглашаясь с мнением, будто Влнас захватила революцияВ», Блок высказал иное суждение: ВлРеволюция совершалась не только в этоВ»*, но и в иных мирах; она и была одним из проявлений.. тех событий, свидетелями которых мы были в наших собственных душах. Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно и в РоссииВ» (Блок А. Собр. соч. В 8 т. М.-Л., 1962. Т. 5. С. 431). Религиозно-мистические мотивы все слышнее звучали в творчестве и поэтов, и художников, и композиторов, и философов. ВлРелигиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской РоссииВ» {Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 153-154).

Предощущение грозы было свойственно не только религиозному сознанию. ВлБуря! Скоро грянет буря!В» - предвещал М. Горький. Немудрено, что даже в лагере далекой от идеализма революционно ориентированной интеллигенции начались брожения религиозного свойства, выразившиеся в так называемом богостроительстве. Другая часть философов пошла по пути ВлискательстваВ» Бога. В начале века в среде ВлэстетствующихВ» идеалистов возникло умственное движение, получившее название ВлбогоискательствоВ», или Влновое религиозное сознаниеВ». Его проблематика оживленно обсуждалась на Религиозно-философских собраниях, на которых философы, деятели литературы, искусства встречались с представителями церкви, православного духовенства. Выступали с докладами Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов, В. Эрн, 85

А. Белый, А. Блок, ректор Духовной академии о. СергиС (Старогородский), видный чиновник Синода В. Тернавце( и др. Эти собрания, писал впоследствии Г. Флоровский были Влсобытием совершенно исключительнымВ». То был< Влвстреча интеллигенции с Церковью после бурного опыт; нигилизма, отречения и забвения. То было преодолены шестидесятых годовВ» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. С. 470).

Петербургские собрания проходили с ноября 1901 г по март 1903 г., пока их не закрыл обер-прокурор Сино да Победоносцов, усмотревший в произносимых тaм речах явно еретический уклон. И на самом деле это бьч не догматический поворот к религии, а поворот творческий. Речь шла именно о новом религиозном сознании Если духовенство и возлагало на эти собрания задач миссионерскую, то философы и ВлэстетыВ» видели эту задачу несколько по-иному. Они исходили из того, что для православной церкви пришла пора обновления. Церковь в России, считали они, не выполняет свою важнейшую задачу благотворного влияния на общество. С( времен Петра 1 (и даже раньше) она находится в услужении у государства. Настало время осуществить Влпере ход от религиозной мысли к религиозной жизниВ», сделать христианство влиятельной силой в обществе. ВлДл; всего христианства наступает пора не только словом i учении, но и делом показать, что в Церкви заключаете; не один лишь загробный идеал, - говорил В. А. Тернавцев. - Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле - учение и проповедь в христианском государствеВ» (цит. по: Флоровский Г. Пуп русского богословия. С. 471).

Постановка этого вопроса Вл. Соловьевым вызвал; довольно резкую реакцию. Речь идет о реферате Вл01 упадке средневекового миросозерцанияВ», прочитанном иг в 1891 г. на заседании Московского психологической общества. Главное сводилось к тому, что христианств1 (прежде всего восточное) самоустранилось от деятельно го участия в совершенствовании общественной жизни вследствие чего истинное дело прогресса совершали н( христиане, а неверующие. Ошибка христианства в том что оно пошло по пути идеализации аскезы, монастыре ко-келейного уединения, а значит - ухода от жизни Заботясь лишь о загробном спасении индивидуальны: душ на небе, забывали о делах человеческих на земле его мнению, господствует и поныне. Это и является внутренней причиной разрыва христианства с делами общественными. ВлС тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворялось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение.. Но дело в том, что всякая власть прежде всего консервативна и, кроме таких исключительных явлений, как, например, Петр Великий, не предпринимает по собственному почину радикальных преобразованийВ» (Соловьев 6. С. Соч. В 2 т. М., lOB^ Т. 2. С. 347). Смысл христианства в том, говорил Соловьев, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества, оправдывать веру делами. ВлНо если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни..В» (там же. С. 346).

Вопрос стоял о взаимоотношении божественного и земного, духовного и материального, что составляло основу софиологической концепции Соловьева. Мир и человечество должны совершенствоваться не одним божественным промыслом, но совместным деланием добра Богом и человеком. ВлОграничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы. В этом своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое началоВ» (там же. С. 348).

На религиозно-философских собраниях эти идеи Соловьева модифицировались в проблему религиозного творчества, проблему развития христианской культуры. Мережковский проповедовал мысль о Влсвященной плотиВ» и призывал служителей церкви осуществлять соединение Влдвух безднВ» - небесной и земной, православно-церковной и мирской. Обсуждению темы ВлРелигия и общественностьВ» было посвящено несколько собраний. Особенно острые споры вызвал вопрос о Влдогматическом развитииВ», о возможности Влнового откровенияВ». Осуществлены, ли в действительности откровения христианского вероучения? Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Если оно не завершено, то каковы пути дальнейшего христианского творчества? Н. А. Бердяев развивал, по существу, мысль Соловьева о Влнеподлиннос-тиВ» христианской культуры и проповедовал идею ВлТретьего заветаВ». Божественно-софийное начало, согласно этой идее, нисходит на землю в конечном счете через ипостась Святого Духа, в действительном соединении с которым и возможно творчество подлинно христианской культуры. Пока что человечеству явлено два завета: Ветхий - завет Отца и Новый - завет Сына. Мы стоим на пороге Третьего завВлта - завета Духа. Первый завет- завет закона, второй - искупления, третий необходимо должен стать Влзаветом творчестваВ». ВлРелигиозная эпоха творчества, - поясняет Бердяев, - есть третье откровение, откровение антропологическое..В» {Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 334). Процесс божественного творения не ограничивается семью днями, он продолжает осуществляться с участием и Творящего, и сотворенного. Именно человек призван осуществить Влвосьмой день творенияВ». Цель человека в мире - обогатить и дополнить Божье творение. Свое понимание сути нового религиозного сознания Бердяев подробно изложил в книге ВлСмысл творчестваВ». В ней философ высказывает и свое решительное несогласие с консерваторами: Охранительная вражда к религиозному творчеству есть закрепление дурной бесконечности в самом искуплении, противление завершению, исполнению и концу искупленияВ» (там же. С. 532-533).

Определение Влрелигиозно-философский РенессансВ» довольно условно и отражает .лишь узкий смысл явления, о котором идет речь. Если же смотреть на него широко, то Влрелигиозная приставкаВ» тут вовсе необязательна. Религиозная проблематика была вряд ли главенствующей даже для той части философов, которых традиционно называют религиозными. Они выдвигали плодотворные идеи по онтологии, гносеологии, этике, эстетике, философской антропологии, социальной философии. В христианском вероучении философы находили опору в попытке решить те проблемы, которые выдвигала действительность.

Определяющей для большинства из них была скорее тема социальная - именно к решению общественных проблем сводились философские искания подвижников ВлСеребряного векаВ». Уместно вспомнить, о чем и ради чего писались статьи для знаменитого сборника ВлВехиВ», выпуск которого был своего рода кульминационным моментом философского ренессанса. ВлХотя этот сборник был религиозно-философским по основному замыслу, своеобразной чертой, обеспечившей ему успех, явилось наличие заостренного социально-политического аспектаВ», - отмечал С. А. Левицкий. Свои статьи для сборника о русской интеллигенции авторы писали Влв жгучей тревоге за будущее родной страныВ», во имя избежания новых социальных потрясений.

В целом же это был именно философский ренессанс в русле общего культурного возрождения независимо от тех или иных уклонений или пристрастий - то ли религиозных, как у раннего Флоренского и позднего Булгакова, то ли социально-политических, как у Франка и Струве. Следует, видимо, прислушаться к мнению Н. А. Бердяева,- дающего оценку ситуации ВлизнутриВ»; ВлУ нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себеВ» (Бердяев Н. А. Русская идея. С. 228).

В этом смысле и привычное определение Влрелигиозный философВ», которого в литературном обиходе удостоились Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк и многие другие, несколько суживает их значение как собственно философов. Также обстоит дело и с ведущей традицией русской философии, которая привычно определяется как Влрусская религиозная философияВ». Данная конкретизация лишь подчеркивает ограниченность проблематики, создает налет локальной обособленности, самозамкнутости. Тем самым для русской философии вольно или невольно отводится некая ВлбоковаяянишаВ» на обочине магистрального пути развития мировой мысли. Настойчивое подчеркивание рядом исследователей самобытности, уникальности, оригинальной исключительности русской философии противопоставляет ее остальному интеллектуальному миру и тем самым ставит под сомнение саму ее ценность.

Философское возрождение в России - отнюдь не изолированное явление. Более того, это была во многом очередная встречи с мировой мыслью и ее синтетическое усвоение. В русском ренессансе явственно присутствуют национальный и западный источники. Искания ВлвозрожденцевВ» в отечественную традицию были укоренены а от мировой мысли философы получали своего рода Влидейный кислородВ». Вл..Религиозное ВлвозрождениеВ» у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Бёме, для иных к Гете. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философиейВ», - писал в конце 30-х г. тонкий и строгий ценитель религиозного философствования в России Г. Флоровский. И далее: ВлО современной русской религиозной философии привыкают говорить как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно.. В русском развитии это один из самых западнических .эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяяв всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков..В» (Флоровский З Г. Пути русского богословияя С. 492).

Западное влияние на своих современников отмечает и Н. А. Бердяев: ВлНо был и возврат к традициям русской мысли XIX века, к религиозному содержанию русской литературы, к Хомякову, к Достоевскому и к Вл. Соловьеву. Мы попали в необыкновенно творччски одаренную эпоху. Был очень пережит Ницше, хотя и не всеми одинаково.. Имел значение также Ибсен. Но рядом с этим, как и в первую половину XIX века, имел огромное значение германский идеализм, Кант, Гегель, ШеллингВ» (Бердяев Н. А. Русская идея. С. 232). В общем-то, все это было именно в духе Соловьева, в мировоззрении которого также свободно и органично сочетались критика предшественников с усвоением их идей, христианские интуиции с гегелевским методом, платонизм с рационализмом, Влрусская идеяВ» с ее вселенским осмыслением.

Мировоззренческая ВлпестротаВ» была характерна не только для отдельных мыслителей, но еще больше для ВлСеребряного векаВ» в целом. Преимущественно ВлзападническойВ» ориентации, к примеру, придерживались Ф. Степун, Б. Яковенко, Г. Шлет, А. Введенский. Да и первые собрания петербургского Философского общества посвящались главным образом обсуждению проблем, навеянных европейской философией. С 1910 г. печатным органом философов этого направления стал журнал ВлЛогосВ». В программной статье ВлОт редакцииВ» журнал заявлял о том, что он не ставит целью развитие такой национальной философии, которая изолирована от общего культурного фона. С. Гессен, Ф. Степун и другие сотрудники издания считали, что русскую философию ждет большое будущее, если она пройдет Влтворческую выучкуВ» в европейской школе мысли. Тогда она приобретет не только национальное, но и сверхнациональное значение.

Напротив, в Московском психологическом обществе преобладала ориентация на разработку собственных проблем русской философии, по преимуществу религиозной. То же, только с некоторыми оговорками, можно сказать и о Московском религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева. Наиболее воинственную позицию в критике немецкого рационализма и отстаивании национальной философской традиции как мышлении Вло живом разуме БогаВ» занимал В. Эрн. Его позиция была усилена начавшейся войной, под впечатлением от которой и была написана известная статья ВлОт Канта к КруппуВ» - апогей его антигерманских настроений. Что же касается религиозных ориентаций, то им были подвержены многие представители как ВлпатриотовВ», так и ВлнеозападниковВ».

Однако строгая дифференциация Влпо принадлежностиВ» была присуща лишь радикальным сторонникам того или иного направления, размежевание между которыми зачастую превращалось в конфронтацию. Это происходило, как правило, Влна флангахВ», в центре же находились по преимуществу те, кто стоял на позициях веры в христианское примирение и кому были близки идеи Вл. Соловьева и Ф. М. Достоевского о достоинствах русской души и о ее Влвсемирной отзывчивостиВ». В мировоззрении многих представителей того времени зачастую соединялись и переплетались самые разные веяния и мотивы. К примеру, в сочинениях Бердяева антропологическая тема сочеталась с мистикой Я. Беме, которая, в свою очередь, служила канвой для гностических интерпретаций христианского учения. Подобные синтезы, но только иных идей происходят у С. Франка, Н. Лосского, Д. Мережковского.

Смешение традиций, источников влияния было характерным для большинства представителей московской группы философов, объединившихся в 1907 г. в Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. Среди них С. Булгаков, П. Флоренский, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, А. Белый. Изначальная ориентация на религиозную, преимущественно православно-христианскую тематику не мешала философам свободно интерпретировать ее в различных парадигмах, главным образом немецкой классики. В сочинениях С. Н. Булгакова того времени (ВлДва ГрадаВ», ВлФилософия хозяйстваВ») подобное переплетение идей особенно заметно. На это обращал внимание и Г. Флоровский: ВлС Соловьевым же связана и вся проблематика религиозной или церковной культуры.. Булгакова. От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике.. острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии, и даже влияние Кантов-ского трансцендентализма в самой постановке религиозно-философской проблемы в ВлСвете невечернемВ» (ВлКак возможна религия?В»)..В» (Фпоровский Г. Пути русского богословия. С. 493).

В целом для русской философии того времени было характерно взаимодействие борьбы и синтеза. Собственно, к выбору между ними и сводилась альтернативность путей развития российского общества. ВлЦентрВ» призывал к синтезу (примирению), ВлфлангиВ» звали к борьбе. В конечном счете вопрос решался в пользу борьбы. Это обернулось известными последствиями как для российского общества, так и для русских философов. Но сама философия получала от подобного рода взаимоотношений мощный стимул к развитию. С одной стороны - интеграция, взаимообогащение идей, с другой - стремление к опровержению, взаимная критика. Благодаря такому взаимодействию достигалось качественное приращение знания, которое было бы невозможным при доминировании одной философской школы, производящей идеи из самой себя. ВлИз себя сама себяВ» порождающая идея показала предел своих возможностей позже, при попытке абсолютизации диалектического и исторического материализма. * * *

Развитию философской мысли способствует не только положительная, но и отрицательная преемственность. История мысли свидетельствует, что взаимодействие идей ведет не только к их обогащению и углублению, но и к возникновению новых. В период философского возрождения в России из всего многообразия взаимодействующих и соперничающих направлений и течений на первое место вышла коллизия между материализмом и идеализмом, развязка которой стала роковой для последнего.

Материализм и идеализм - извечные друзья-враги. Их совместная судьба - долгий путь меняющихся отношений. То зыбкий союз, то бескомпромиссная борьба. То решительное размежевание, то жестокое порабощение. Такая участь постигала одну из сторон, как правило, тогда, когда в философские споры вмешивалась религия или политика. Теологические споры времен раннего христианства втянули в себя философию, что привело в итоге к длительному господству религиозного идеализма, подкрепленного институтом инквизиции. Политическая борьба первых десятилетий XX в. в России, подчинив себе все философские разногласия, привела к репрессивному диктату диалектического материализма. ВлКогда политика поставлена под знак ортодоксии, - писал Н. Бердяев, - то.. неизбежно преследование за верования и мнения. Так было в средневековой христианской теократии, так и в советской, коммунистической теократии..В» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., I960. С. 137-138).

К началу ВлСеребряного векаВ» в России была обстановка достаточно широкого философского плюрализма. С большей или меньшей мерой терпимости уживались объективный идеализм и позитивизм, субъективный идеализм и вульгарный материализм, религиозная философия и диалектический материализм. По мере усложнения отношений в обществе происходит дифференциация по философским направлениям. С обострением политической борьбы усиливается конфронтация в стане философов. Образуются группы, товарищества, общества, обостряется полемика, в которую втягиваются крупнейшие представители интеллектуальной элиты. Размежевание происходит не только среди людей, но и в самих человеческих душах. Струве, Булгаков, Бердяев, Франк, первоначально примкнувшие к марксизму, вскоре отмежевываются от него и становятся серьезнейшими оппонентами русских марксистов. Именно большинство Влкающихся марксистовВ» и были впоследствии основными авторами сборника ВлВехиВ».

Первым заметным Влгласом покаянияВ» бывших марксистов было их участие в сборнике ВлПроблемы идеализмаВ» (1903 г.). Уже в самом его названии содержится установка на утверждение вполне определенного направления. Авторами статей были Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Б. Кистяковский и др. В предисловии к сборнику его редактор П. Новгородцев писал: ВлИдеалистическая философия - не новость для русской публики. В эпоху наивысшего развития позитивизма против него уверенно и смело выступал Вл. Серг. Соловьев и возвышал свой авторитетный голос Б. Н. ЧичеринВ». Кроме всего прочего, выражалась и позиция неприятия противоположных воззрений: ВлМы ищем абсолютных заповедей и принципов, в этом именно и состоит сущность нравственных исканий, но нам отвечают указанием на то, что все в мире относительно и условноВ» (Проблемы идеализма. Сборник статей. М., 1903. С. IX).

Сборник ВлПроблемы идеализмаВ» был явлением не только философским, но и политическим: его выход связан с созданием в 1901 г. ВлСоюза ОсвобожденияВ», переросшего впоследствии в партию конституционных демократов. Вполне естественно, что и реакция на него носила политический характер прежде всего со стороны марксистов как ортодоксальной, так и позитивистской ориентации. С критическими откликами в разных изданиях выступили Л. Аксельрод, А. Богданов, А. Луначарский, Н. Рожков.

Но особенно бурный, даже скандальный общественный резонанс вызвало появление в марте 1909 г. сборника ВлВехиВ». Авторы сборника - Бердяяв, Булгаков, Гершензон, Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк - выступили с резкой критикой радикального крыла русской интеллигенции. Они единодушно утверждали, что корень ее заблуждений - в Влрелигиозном отщепенчествеВ», отрыве от духовной почвы. Русская революционная интеллигенция обвинялась в социальном утопизме и этическом нигилизме. Авторы ВлВехВ» стремились выдвинуть идею религиозной культуры, основанной на знании и приумножении лучших отечественных традиций.

В предисловии к книге М. Гершензон писал, что общей платформой авторов является Влпризнание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития.. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе - на признании безусловного примата общественных форм - представляется участникам книги внутренне ошибочной, т. е. противоречащей естеству человеческого духа..В» (Вехи. Из глубины. С. 10). Истоки такой идеологии, по мнению авторов сборника, восходят к социалистическим и анархическим учениям европейской мысли, которые там утратили всякое значение. Однако их охотно заимствует (причем в искаженном виде) та традиция российской культуры, которая идет от Бакунина, Чернышевского, Лаврова, Михайловского. У интеллигентов последнего поколения - эсэров, социал-демократов, большевиков - в почете именно эта традиция, ориентированная на социальные потрясения и радикальные изменения общественного строя. Другая традиция связана с именами Чаадаева, Соловьева, Достоевского. Но их идеи не имеют руководящего значения, так как не обосновывают социализма и революции.

Выход сборника буквально всколыхнул российское общество. Практически не было такого печатного издания, которое бы не откликнулось на это событие. Библиография, собранная Гершензоном, насчитывает 217 наименований различных публикаций по поводу ВлВехВ», появившихся в период с марта 1909 г. по февраль 1910 г. В обсуждении сборника о русской интеллигенции приняли участие практически все круги российского общества. Но особенно активно отреагировали политические партии, которые даже организовали выпуск специальных ВлантивеховскихВ» книг. Эсеры издали сборник ВлВехиВ» как знамение времениВ», кадеты - ВлИнтеллигенция а РоссииВ». Лидер партии кадетов П. Н. Милюков видел в позиции веховцев измену демократическим принципам. Он даже совершил лекционное турне с целью опровергнуть ВлВехиВ» и защитить репутацию интеллигенции. В. И. Ленин откликнулся на книгу острополемичной статьей ВлО ВлВехах»». Назвав сборник Влэнциклопедией либерального ренегатстваВ», он сразу обратил Внимание на его антиматериалистическую направленность: ВлКрасной нитью проходит через всю книгу решительная борьба с материализмом, который аттестуется не иначе, как догматизм, метафизика, Влсамая элементарная и низшая форма философствования»» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 19. С. 168).

Борьба с идеализмом в любых его проявлениях к тому времени была для Ленина важнейшим делом политической жизни. Уже была написана книга ВлМатериализм и эмпириокритицизмВ», где с революционной страстностью проводится линия безусловного утверждения диалектического и исторического материализма, бескомпромиссной борьбы против идеализма, ВлфидеизмаВ», махизма, прежде всего его русского варианта, претендующего на Влособый путьВ» в философии. Его принцип: если не ВлчистыйВ» материалист - значит идеалист. Для опровержения оппонентов Ленин сплошь и рядом использует речевые средства, весьма отдаленные от философского лексикона. ВлСорВ», ВлвздорВ», Влнапыщенная претенциозная галиматьяВ», Влфилософские безголовцыВ».. Он повторяет смачные дйцгеновские выражения типа Влгнусная партия серединыВ», Влвшивая ямаВ», не без удовольствия адресуя их своим противникам. Не были пощажены в этом смысле и идеалисты-богоискатели, равно как и богостроители: ВлБогоискательство отличается от богостроительства.. ничуть не больше, чем желтый черт отли

Вместе с этим смотрят:

"Quo vadis": проекцiя на сучаснiсть

"Звезды" немого кино и русская мода 1910-х годов

"Культура": типология определений

"Рабочий и колхозница" (Из биографии В. И. Мухиной)

"Русские сезоны" в Париже