Культорологiчнi теорii

Шнендлер

тАЮЗакат ЕвропытАЭ

О Шпенглер у своiй книзi тАЮСутiнки РДвропитАЭ розглядаi феномен кризи в культурi. Загибель Заходу, подiбно до загибелi античностi, стаi для нiмецького фiлософа темою, яка включаi в себе всi питання буття. На думку Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зi змiстом свiту. Великi мислителi перетворили духовнi злиднi в метафiзичну доброчиннiсть.

Прикладом кризи в культурi для Шпенглера i загибель Заходу. Вона являю собою проблему цивiлiзацii. Будь-яка культура маi свою цивiлiзацiю. тАЮЦивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как становление за становлением, как смерть за жизнью, как окончание за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культурытАЭ.[1]

На думку Шпенглера, криза культури-це звичайне входження ii процвiтання в ii заключну цивiлiзацiйну стадiю. Ось чому римляни були варварами, якi не розпочали великий пiдйом культури, а завершили його. тАЮБездушные, без всякой способности и философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничемтАЭ.[2]

Криза в розумiннi Шпенглера i не стадiя перед новим процвiтанням, а завершення циклу, кiнцеве згасання культури. Перехiд вiд культури до цивiлiзацii в його трактовцi в античному свiтi припадаi на 5 ст., а на Заходi-на 19 ст. Всi великi конфлiкти свiтобачення, полiтики, мистецтва, науки, почуття проходять пiд знаком протилежностi культури i цивiлiзацii. Дух грошей проникаi всi iсторичнi форми народного буття. Власне мистецтво стаi спортом.

Криза закономiрна, але не в тiм, що готуiться попереднiм духовним досвiдом, вiдчуття його колiзiйностi. За Шпенглером можна сказати, що феномен кризи можна вважати законом всесвiтньоi iсторii. Задача дослiдника полягаi в тому, що за сумою зовнiшнiх фактiв вiдшукати закономiрнiсть. Отже, криза-це не констеляцiя випадкових обставин, якi залежать вiд нацiональних настроiв, особистiсних впливiв i економiчних тенденцiй.

тАЮНа великий кризис, - вiдмiчаi Шпенглер,-указывает несметное множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными и приуроченными к ограниченному углу зрения специальной области, ввиду чего возбуждают, тяготят, но не могут быть устранены. Сами они известны, но мало известна их тождественностьтАЭ.[3]

Криза у культурi наступаi, за Шпенглером, тодi, коли ii душа здiйснить усю сукупнiсть ii можливостей, у виглядi народiв, мов, релiгiйних учень, мистецтв, держав i наук. Внаслiдок цього культура знов повертаiться в обiйми первiсноi душi. Однак протiкання культури не i спокiйним та плавним процесом. Це живе буття i напружена, пристрасна боротьба: зовнiшня-за утвердження ii влади iдеi над силами хаосу i внутрiшня-за утвердження ii влади над без свiдомим, куди цей хаос ховаiться.

Якщо ж, як вважаi Шпенглер, iдея досягнена, вся повнота можливостей культури здiйснена, то культура раптово костенii, вона вмираi. Сили культури надломлюються вона стаi цивiлiзацiiю. В такому виглядi вона може iснувати ще протягом столiть. Так було з РДгиптом, Китаiм, РЖндiiю та свiтом iсламу. Так стирчала, за словами Шпенглера, iспокiнська по територii антична цивiлiзацiя iмперськоi епохи, на вигляд сповнена юнацькоi сили, заглушаючи собою молоду арабську культуру Сходу.

Такий змiст, за Шпенглером, всiх епох тАЮзакататАЭ в iсторii. Найбiльш виразним за своiми контурами i тАЮзакат античноститАЭ. Ми вже i тепер ясно вiдчуваiмо у собi i навколо себе першi ознаки того своiрiдного, за своiм плином i тривалiстю аналогiчно античного хору подiй, який припадаi на першi столiття i може бути названий тАЮзакатом ЗападатАЭ[4]

Звичайно, кризовi процеси протягом столiть, на думку Шпенглера, розвивалися спонтанно, несвiдомо. Дещо нове, що вiн пропонуi для фiлософii культурноi кризи, - це можливiсть свiдомого критичного вiдновлення до феномена, який тим не менш розкриваi своi можливостi i долевi риси невiдворотно.

Тепер, як вважаi Шпенглер, в перший раз культура може передбачити, який шлях вибрала для неi доля. Остання велика задача захiдноiвр. думки тАУ зрозумiти перестороги старiючоi духом фаустовськоi культури. РЖдея кризи дозволяi зрозумiти морфологiю становлення всього людства. тАЮВ тАЮЗакате ЕвропытАЭ оплакивается ее судьба, - вiдмiчаi вiтчизняний культурофiлософ Р.А. Гальцева, - но нет рыцарственной готовности к защите высокой духовной перед лицом надвигающейся механическо-потребительской цивилизации, нет воли к противостоянию. Наоборот, здесь ведется пропаганда мрачного демобилизующего духа фатализма. Шпенглеровская мифологема, вытеснив духовно-личное начало стихией жизненно-бессознательного и предприняв релятивическое обессмысливание культуры, внесла, как говориться, свой вклад нелюбимой автором цивилизации и разрушению культурно-духовных началтАЭ.[5]

Кризи в культурi не i випадковим покаранням, епiзодом в ii долi чи жорстоким вироком. Як ми бачимо в свiтовiй культурi супроводжують всю iсторiю. Культура не здатна розвиватися вiчно за iдиною унiверсальною схемою. У ii розвитку наступають складностi, колпiзiйнi феномени. Вони можуть, як вважаi Шпенглер, свiдчить тiльки про закiнчення часу даноi культури. Нiякого переродження культури не бути не може. Криза тАУ то сигнал до кiнцевоi загибелi.

Освальд Шпенглер стверджував, що у захiдно iвропейцiв виникло вiдчуття, нiби ми не всi тАЮлюдствотАЭ. тАЮНесомненно, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало всемирной истории, не существовало мира как историитАЭ.[6]
На противагу мiсцевому просвiтителю Гердеру, який обТСрунтовуi iдею тАЮсвiтовоi iсторiiтАЭ, О.Шпенглер саме через вiдкинення цiii iдеi пояснюi самобутнiсть сучасноi культури.

Культури ,за Шпенглером, володiють внутрiшньою герметичнiстю, вони не чують одна одну. Тому антична людина нiчого не засвоiв з вавiлонськоi i iгипетськоi культур, хоча вiн добре знав хронологiю, календар i iнтенсивне вiдчуття вiчностi i мiзерностi теперiшнього моменту.

Не тiльки в РДвропi, а й в масштабах Землi культура рiзнилася до взаiмноi чужостi. РЖндiйська культура, в якiй iдея браманськоi нiрвани i надзвичайно яскравим визначенням неiсторичноi душi, нiколи не мала, за Шпенглером, навiть слабкого почуття часу. РЖндiйцi забували все; iгиптяни нiчого не могли забути. Звiдси висновок Шпенглера: тАЬВсесвiтня iсторiятАЭ i наш, а не тАЬзагальнолюдськийтАЭ образ свiту. тАЬИ может быть, когда угаснет цивилизация Запада, носителями которой мы являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого Влвсеминарная историяВ» есть одно из форм и одно из содержаний космического сознаниятАЭ.[7]

Образ всесвiтньоi iсторii, пояснюi Шпенглер, i неперевiрений духовний стан. Захiднi iсторики бачили рух людства вiд стародавностi до середньовiччя i потiм до Нового часу. Але ця схема не вiдображала рух людства, не дозволяла зрозумiти ii справжне мiсце в системi всесвiтньоi iсторii, тобто всезагальноi iсторii вищого людства. Вона виникла як продукт творчостi гностики, тобто семiтичного, головним чином сирiйсько-iудейського, свiтосприйняття римськоi iмператорськоi епохи. В це коло розгляду не входить нi iндiйська, нi навiть iгипетська iсторiя.

Особливо рiзко вiдкликався Шпенглер про поняття людства. Так, народи живуть на землi, але вони опиняються в рiзночасовому просторi. Адже культури живуть i вмирають. Це вiдбуваiться в рiзних ареалах. тАЬЛюдствотАЭ i пустий звук. Як тiльки цей фантом щезаi з кругозору проблем iсторичноi форми, як в той же час вспливаi вражаюче багатство дiйсних форм.тАЭ[8]
Культури, це живi iстоти вищого гатунку, ростуть абсолютно безцiльно, як квiти у полi.

Отже, кожнiй культурi в концепцii Шпенглера властивий iндивiдуальний спосiб бачити i пiзнавати природу. У кожноi культури тАУ своя специфiчна природа, якою не може оволодiти в такому ж виглядi людина iншоi культури.

За Шпенглером, всесвiтня iсторiя тАУ iлюзiя, створена рацiоналiзмом. Культури гинуть не передаючи нiчого одна однiй. Вони позбавленi загального звязку i змiсту. Крiм того, вони абсолютно не проникливi. Але навiть сам Шпенглер у своiй книзi привiв вражаючi iлюстрацii, якi свiдчать про те, що культури все ж чують одна одну. Шпенглер рельiфно описував десятки загинувших культур. Пифагор розумiв iгиптян. Середньовiччя прийняло вiд античностi християнство. Вiдродження виявило сприйняття античностi. Все це свiдчить про те, що iдея унiверсальностi iсторii не безгрунтовна.

Карл Ясперс тАЬСмысл и назначение историитАЭ

Фiлософiя iсторii Ясперса виросла у намагання мислителя знайти iсторичнi витоки сучасностi, звтАЩязати пошматованi жорстоким XX столiттям нитки, поновити звтАЩязок племен. Тому в своiй роботi Ясперс роздумуi над долею сучасного людства, обговорюючи проблеми науки, технiки, iндустрiальноi цивiлiзацii, пiслявоiнноi ситуацii в РДвропi i в свiтi.

Ясперс наполягаi на iдностi свiтового iсторичного процессу, на прiоритетi його тАЬдуховноi складовоiтАЭ. Оскiльки iднiсть iсторичного розвитку людства науково довести неможливо, вiн називаi це припущення постулатом вiри.

Звертаючись до лiнiйноi схеми iсторii, Ясперс вiдмовляiться бачити ii тАЬвiсьтАЭ в боговтiленнi, аргументуючи це тим, що iсторична вiсь повинна мати значення для всього людства, в той час як поява Христа значуща лише для християн.

Всi питання виростають в одне тАУ про змiст людського iснування, про змiст буття. тАЭЗавершилась эпоха мифологическая с её самоупокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального прояснённого опыта (логос против мифа), борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них. Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением..Человек больше не замкнут в себе. Он не ведом для самого себя, а потому открыт для для новых безграничных возможностейтАЭ[9]
.

Пробудження духу i, за Ясперсом, початком загальноi iсторii людства, яке до того часу i подiлене на локальнi, не повтАЩязанi мiж собою культури. РЖдея Ясперса проста: справжнiй звтАЩязок мiж народами тАУ духовний, а не родовий, не природний. Справжнi духовне життя народжуiться перед лицем тАЬабсурдних ситуцiйтАЭ якi ставлять перед людиною тАЬостаннi питаннятАЭ, тiльки тут спiлкування людей виходить на екзистенцiальний рiвень.

Саме та обставина, що осередки напруженного, рефлекторного духовного життя виходять паралельно в рiзних, далеких одна вiд одноi культурах, слугуi для Ясперса найважливiшою основою для вiри в духовну iднiсть людства. тАЬТем, что тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живёт по сей день. Каждый его новый подъём сопроваждается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлёт может быть назван ренессансом осевой эпохитАЭ[10]
.

Оскiльки Ясперс визнаi важливе значення розуму та науки, вiн за рацiоналiзм та Просвiтництво, але оскiльки вiн обмежуi знання, щоб залишити мiсце вiрi, вiн проти рацiоналiзму та Просвiтництва. РДднання в людей буваi найбiльш глибоким i гуманним лише в тому випадку, якщо воно, засноване на незнаннi: люди, обтАЩiднаннi на трансцендентнiй таiмницi, сповненнi покiри та позиву а не фанатизму та самовпевненностi.

Ось, чому звертаючись до трьох основних наук про людину тАУ соцiологii, психологii та антропологii, - Ясперс вказуi на можливу небезпеку там, де вони, спираючись на реалiстичну тезу про безмежнi можливостi людського пiзнання, будують теорii, якi претендують на те, щоб бути керiвництвом в практичному життi, вiдкидаючи при цьому iсторичну традицiю, релiгiйнi настанови i ум попереднiх поколiнь. До таких теорiй Ясперс вiдносить у сферi соцiологii тАУ марксизм, у сферi психологii тАУ психоаналiз Фрейда, в сферi антропологii тАУ расову теорiю.

Якщо умовою екзистенцiйного спiлкування i, на думку Ясперса, загальна доля, тАЬзагальна ситуацiятАЭ, яка робить можливим взаiморозумiння двох, трьох, декiлькох людей, то умовою загальнолюдськоi комунiкацii Ясперс вважаi спiльний духовний витiк усього людства тАУ тАЬосьову епохутАЭ як корiння i грунт загальноiсторичного буття. Якщо людство вiдрiчется вiд цiii своii спiльностi в долi i вiрi, вiд спiльностi вищих духовних цiнностей, якi рятують людину в найважчих, пограничених ситуацiях, то можливiсть людського спiлкування i взаiморозумiння обриваiться, а це може, за Ясперсом, призвести до свiтовоi катастрофи, атомноi пожежi чи екологiчного катаклiзму. Тому проблема загальнолюдських цiнностей, взаiморозумiння, вiдкритостi одне одному рiзних типiв суспiльств, народiв, релiгiйна розкiш, а життiва необхiднiсть.

Звiдси витiкаi i особлива роль фiлософii в сучасному суспiльствi. Фiлософiя, як стверджуi Ясперс, перестаi бути справою лише близьких кiл чи унiверситетських курсiв; вона сьогоднi набуваi особливоi функцii тАУ звтАЩязати всiх людей за допомогою фiлософськоi вiри яка, за задумом Ясперса, повинна служити протиотрутою проти рацiоналiстичних утопiй, якi претендують за створення раю на землi, але в дiйсностi руйнують культурнi традицii i штовхають у пекло братовбивчих воiн i взаiмноi недовiри тих, хто цi утопii намагаiться реалiзувати.

Макс Вебер

тАЮПротестантська етика та дух капiталiзмутАЭ

Автор тАЮПротестантськоi етикитАЭ бiльшоi ваги надавав питанню про специфiку того типу капiталiстичних вiдносин, якi утвердились у господарському життi розвинених краiн Заходу. Це вiдносини, в рамках яких господарська поведiнка власникiв засобiв виробництва орiiнтована не на задоволення iх традицiйних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення тАУ однак на збагачення шляхом рацiональноi органiзацii виробництва й мiнiмiзацii непродуктивних затрат. тАЮДухомтАЭ же капiталiзму М. Вебер називаi певний менталiтет, коли люди цiлеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своii професiйноi дiяльностi, водночас свiдомо обмежуючи себе у витратах на споживання i свiдомо надаючи своiму способовi життя певних аскетичних рис.

Таким чином тАЮпротестантська етикатАЭ, тАЭдух капiталiзмутАЭ i сам капiталiзм як економiчна система виступають, за Вебером, як явища тАЮвибiрково спорiдненiтАЭ. Це означаi, що мiх ними можна вiднайти певну смислову адекватнiсть-що не даi, водночас , пiдстав розглядати iх як ланку причинно-наслiдкових звтАЩязкiв i вважати протестантизм як причину капiталiзму чи навпаки. Кожен iз цих явищ маi власний смисл i власну логiку розвитку.

Праця Вебера спрямована не на обТСрунтування того чи iншого варiанта фiлософii iсторii, а на розвтАЩязання чисто емпiричноi проблеми пояснення механiзмiв впливу релiгiйних мотивацiй особистостi на ii економiчну поведiнку. Визначаючи глибоку внутрiшню несумiснiсть мiж економiчним рацiоналiзмом i вiдверто iррацiональними мотивами поведiнки людини, яка прагне потойбiчного спасiння, дослiдивши на основi фактичного документального матерiалу показуi, як внутрiшня логiка розвитку аскетичного протестантизму стимулювала формування уявлень про професiйне покликання i професiйну самореалiзацiю пiд впливом яких складався новий стиль миттiвоi поведiнки економiчно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капiталiзму як рацiонально орiiнтованоi економiчноi системи, вона ii не творила i не могла створити, однак виробленi iдеологами Реформацii новi цiнностi сприяли тАЭпроривутАЭ с-ми традицiоналiстських уяв про сенс людського життя i роль у ньому економiчних чинникiв. А це сприяло утвердженню у масовiй свiдомостi нових, вiдмiнних вiд традицiйних понять про професiю, працю, дисциплiну та iншi без яких неможливе нормальне сучасних економiчних iнститутiв.

Шляхом порiвняльно-iсторичного аналiзу господарськоi етики свiтових релiгiй М.Вебер пiдтвердив i поглибив висновки тАЮПротестантськоi етикитАЭ щодо стимулюючого, або навпаки негативного впливу релiгiйних уявлень на економiчну поведiнку людства. Релiгiйнi уявлення стають чинником, який сприяi формуванню певноi соцiальноi позицii.

Автор тАЮПротестантськоi етикитАЭ не прагнув пiдмiнити тАЮматерiалiстичнутАЭ iнтерпретацiю причинових звтАЩязкiв iсторii культури таким же тАЮспiритуалiстичнимтАЭ поясненням. Вiн виходив з того, що i iнше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовiрну багатоманiтнiсть i складнiсть явищ iсторii i культури та iх взаiмний вплив одне на одне. Крiм того Вебер неодноразово пiдкреслював, що в його дослiдженнях йдеться про давноминулi часи коли тАЮдухтАЭ капiталiзму лише народжувався, а про тогочасну с-му капiталiстичного господарства яка вже давно не потребувала релiгiйноi опори.

Зосередившись на аналiзi вiдмiнностi господарськоi етики аскетичного протестантизму вiд капiталiстичних поглядiв, М.Вебер майже не торкався того, як ставитись до цих питань прихильники православтАЩя. Вiн хотiв вивчити господарську етику схiдного християнства, однак передчасна смерть зашкодила йому це зробити.

Хосе Ортега - i - Гасет

тАЮБунт мастАЭ

Вихований на лiтературно-демократичних традицiях, Ортега не сприймаi повтАЩязанi з ними суспiльнi й культурнi вартостi як щось беззастережно позитивне. Застереження, на якi вiн наштовхуiться, вельми серйознi. Згадати хоча б Сократа : тАЮбiльшiстьтАЭ не означаi тАЮкращiстьтАЭ. РЖ ось ця бiльшiсть, показуi Ортега в есе тАЮБунт мастАЭ, виходить на iсторичну арену, починаi тАЮробити погодутАЭ в полiтицi та культурi. Проте досягнень непомiтно. Чому?

Ортега даi тлумачення самого феномена масовостi, пропонуi тАЮнайрадикальнiший подiл людстватАЭ на групи до двох переважаючих типiв: тих, хто суворий та вимогливий до себе, хто бере на себе працю i обовтАЩязок , та тих, хто схильний для потурання собi, до самозакоханостi, хто живе без зусиль, не прагнучи самовдосконалення i пливучи за течiiю. Маса це натовп, множиннiсть людей без певних достоiнств, це тАУ середня, пересiчна людина. Те що ранiше сприймалось як кiлькiсть тепер постаi вже як якiсть, стаi загальною соцiальною ознакою людини без iндивiдуальностi, безособовою тАЮзагального типутАЭ. тАЮЛюдина тАУ масатАЭ, на противагу людинi тАУ iндивiдуальностi,- то iстотна загроза правовому суспiльству.

Ортега порушуi ключове для свiтогляду самовизначення кожноi людини питання. адже ii екзистенцiя само розгортаiться не в якихсь абстрактних просторово тАУ часових вимiрах, а в конкретному соцiокультурному та водночас в особливiсному просторi та часi. Не вiдчувати цього часу означаi загубити свою долю. Людина, яка зазнаi такоi екзистенцiйноi катастрофи перетворюiться на маргiналi. Ще нiколи стiльки життiв не було з коренем вирвано з ТСрунту, зi своii долi, й не неслось невiдь-куди , мов те перекотиполетАЭ, - так характеризуi Ортега найбiльшу сенсожиттеву трагедiю тАЮлюдини-маситАЭ, котра замiсть того щоб спертися на надiйний грунт власноi долi, волii тАЮiснувати фiктивно, висiти у повiтрiтАЭ, жити немов жартома. тАЭлюдина особистiстьтАЭ, на вiдмiну вiд людини маси , завжди укорiнена, бо прагне жити у злагодi з свiтом та самим собою.

тАЮНе слiд iдеалiзувати сучасну кризу пояснюючи ii як конфлiкт мiж двома поняттями моралi чи двома цивiлiзацiями-однiiю що сирii, i другою що свiтаi. Маса просто обходиться без будь якоi моралi, бо всяка мораль у своiй сутi i почуттям пiдкорення, свiдомостi службi й обовтАЩязкутАЭ[11]

тАЮВ цьому я хотiв накреслити певний тип iвропейця, аналiзуючи передусiм його вiдношення до тiii самоi цивiлiзацii, в якiй вiн народився. Це було необхiдне тому, що цей тип не репрезентуi якоiсь новоi цивiлiзацii, що бореться зi старою, вiн i запереченням, за яким криiться чистий паразитизм. маса все ще живиться всiм тим, вона заперечую i що iнше перед нею здобували та нагромаджалитАЭ[12]

Питирим Сорокiн

тАЮЧеловек. Цивилизация. Общество.тАЭ

У науковiй бiографii П. Сорокiна (1889-1968) можна нарахувати чотири перiоди. Самий раннiй, росiянин, перiод його дiяльностi припадаi на першу половину 10-х рокiв XX ст. У той час вiн знаходиться пiд впливом позитивiстських концепцiй у соцiологii i розповсюдженого тодi психологiзму. Його вчителями i кумирами стають Э. Дюркгейм i Г. Тард, а з росiян тАФ М. М. Ковалевський i Л. И. Петражицький.

Наступний перiод дiяльностi Сорокiна звтАЩязаний з вiдмовленням вiд психологiзму i переходом на позицii соцiального бiхевiоризму. Саме з цих позицiй була написана двотомна ВлСистема соцiологiiВ», що принесла Сорокiну широку популярнiсть у Росii ,i що стала його докторською дисертацiiю (1920тАФ1921).

Методологiя третього перiоду (уже закордонного, американського, коли Сорокiн очолив Гарвардський центр соцiологiчних дослiджень) добре проглядаiться в роботi ВлСуспiльство, культура й особистiстьВ», виданоi в 1947 р. але ,що вiдбиваi його позицiю 20тАФ30-х рокiв.

Розвиток вищевказаних тенденцiй i еволюцii соцiологiчноi i культурологiчноi концепцii приводить Сорокiна до створення iнтегральноi моделi суспiльства i культури. Сорокiн добудовуi будинок соцiологiчноi науки до рiвня того, що вiн назвав Влперемiнними культурними суперсистемамиВ»; Цей четвертий методологiчний перiод повтАЩязаний з роботою Сорокiна над безпрецедентною в iсторii соцiологii чотиритомною працею ВлСоцiальна i культурна динамiкаВ» де iсторiя культури з найдавнiших часiв до середини XX ст. дана в системному викладi.

Сенситивна чи почуттiва, культура визнаi реальним, значимим даний у досвiдi мир - те що сприймаiться очима, вухами, мовою, представляiться вiрним розуму. Людина цiнуi затишок, комфорт, орiiнтований на задоволення почуттiвих потреб. Аскеза здаiться йому протиприродноi i далекий- його iдеал - особисте щастя. Цiль суспiльства, як вона сформульована Бетамом, - досягнення Влмаксимальноi суми щастяВ», Влсуми добраВ». Мистецтво в сенситивнiй культурi вiдокремлюiться вiд церкви i служить задоволенню почуттiвих потреб. Людина насолоджуiться кольором, формою, лiнiiю. Сюжети мистецтва рiзноманiтнi. Навiть бiблiйнi сцени трактуються реалiстично. У живописi поширюються пейзаж, портрет, натюрморт, жанровi сцени. Наука вивчаi свiт дослiдними методами. Виникаi iндуктивна фiлософiя, розвиваються медицина. бiологiя, технiчнi знання. Сорокiн розглянув й привiвв систему величезний iсторiко-культурний матерiал. Але застосовувана iм методика уразлива. Видiлення тих чи iнших мислителiв, художникiв, суспiльних дiячiв як саме даного типу культури в рядi випадкiв легко заперечити. Багато великих мислителiв, наприклад Нiцше, чи Фейiрбах навiть Маркс, оцiнювалися рiзними критиками i як iдеалiсти, i як матерiалiсти. Рiзноi виявляiться й оцiнка тих самих художнiх творiв у рiзнi епохи. Сорокiн використовував 12-бальну шкалу оцiнки ВлвпливовостiВ», вiдповiдно до якоi Платон, Соловйов одержали 12 балiв, Гегель, Маркс, Гею, Шеллiнг тАФ по 8, Лукрецiй, Гелькецiй. Гольбах тАФ по 2. Але навряд чи усi погодяться з цими оцiнками. Сорокiн розумiв обмеженiсть кiлькiсних методiв не раз iдко висмiював обожнювання статистики. . Багато хто взагалi вiдмовлялися приймати всерйоз iсторико-культурну концепцiю Сирокина якщось, що неприпустимо спрощуi iсторичний процес. Прекрасно володiючи iсторичним матерiалом, вiн використовуi його не стiльки для висновку загальних законiв i тенденцii, скiльки для iлюстрацii своii теорii Влфлуктуацii культурВ». Викликаi сумнiв можливiстi прямого умовиводу вiд творчого стилю окремих авторiв до цiлiсного стилю епохи. Натягнутим представляiться ВлноведенiсВ» пiд той самий тип чи стиль рiзноякiсних форм культури. Скажiмо, симфонiя Бетховена, фiлософiя Бекона i капiталiзм, по Сорокiну, типологiчно iдентичнi. Але що ж усе-таки спiльного мiж цими феноменами?

РЖсторичний процес порозумiваiться Сорокiним флуктуацiiю культурних стилiв. Не говорячи вже про те, що цей висновок досить убогий для пояснення рiзноманiття i суперечливостi iсторii, сама флуктуацiя культур теж маi потребу в якiмсь поясненнi. Згiдно з ним, культурнi системи перемiняють один одного тому, що кожна з них неповна. У початковiй фазi розвитку, коли культура охоплюi лише невелику частину суспiльства, вона адекватна реальностi, експансивна, енергiйна, глибока. В мiру свого поширення вона втрачаi запас сил, стаi млявою, поверхневою i зрештою вiдриваiться, як стара шкiра. У цьому мiркуваннi i якась аналогiя з життям органiзму. Щось подiбне можна спостерiгати, вивчаючи долю окремих релiгiй i полiтичних iдеологiй. Наприклад, християнство на початку нашоi ери було енергiйно й експансивно, потiм воно асимiлювалося суспiльством, стало чимось буденним, звичним. Але чи можна сказати ту ж саме про науку, мистецтво, фiлософiю? Чи доречно таке мiркування иримснитсль-но до культури як цiлому?

Головна iдея Сорокiна полягаi в тому, що поки система цiнностей молода, вона викликаi ентузiазм, iй вiрять i iй випливають. Вiра й ентузiазм приводять це до перемоги. Але день перемоги виявляiться початком загибелi. Настаi епоха розкладання i кризи. Сенситивна культура XV-XVIII ст. була багатою i динамiчною. Вона досягла розквiту в XIX ст., що пiдтверджуiться бурхливим ростом емпiричноi науки, технiки, свiтського мистецтва. Але з кiнця XIX в. намiчаiться криза цiii культури. ВлОдноканальнiстьВ» бачення свiту приводить до деформацii свiтогляду, до його расхождення з реальнiстю. Тому пiдсилюiться iнтерес до трансцендентного, мiстичного. Фiлософи починають спроби ВлбогобудiвництваВ». Соцiальнi iнститути втрачають стiйкiсть. В суспiльствi пiдсилюються напруги, що грозять смутою i революцiiю. Звичайно скупий на емоцiйно пофарбованi фрази, Сорокiн малюi таку картину кризи культури: ВлМи живемо наприкiнцi блискучоi шестисотлiтньоi почуттiвоi епохи.. Косi променi сонця усе ще висвiтлюють простiр, але, угасаючи, вони оголюють тiнi, i людинi стаi усе сутужнiше орентуватися в сумтАЩяттi сумерок Нiч перехiдного перiоду, можливо, з ii кошмара-ми i жахами, починаi маячити перед..В»

Мiшель Фуко

Мiшель Фуко показав необхiднiсть вiдмови вiд традицiйного еволюцiонiзму при вивченнi iсторii культури. РЖсторiя, по Фуко, не i безперервним розвитком cogito або iнших телеологiчних початкiв. Звертаючись, наприклад, до такого культурного явища, як знання, Фуко казав:тАЭ тАжуся ця квазинеперервнiсть на рiвнi iдей i тому i виключно поверхневим явищем тАЬ. На рубежi 18-19 ст. вiдбулася на його думку мутацiя; тАЬзмiнився спосiб iснування речей i порядку, що, розподiляючи цi речi, пропонуi iх знанню.тАЭ Створившийся тАЬ розрив тАЭ тАж у культурi дозволяi побачити тАЬ нову позитивнiстьтАЭ археологii знання. тАЬ Проблеми, якi я ставлю, - говорив Фуко в одному з iнтервтАЭю, - завжди стосуються локальних або особливих предметiв. А як же iнакше? Якщо слiд виявити справдi щось нове та особливе, слiд подивитися на конкретнi факти й проблеми, в яких приховано новетАЭ. Культуру Фуко сприймав як мову, дискурс. Культура як дискурс володii примусовiстю. Однак Фуко був переконаний, що не влада i вирiшальною в культурi. Реальний порядок, iз яким маi справу кожна людина ( тобто його мова, схеми сприйняття, форми вираження та вiдтворення), i основним кодом культури. Цей iмперичний порядок також доповнюють у культурi вiдповiднi теорii наукового та фiлософського пояснення. Мiж iншим порядок, що i вирiшальним для специфiчностi даноi культури, не може бути помiченим нi на iмперичному нi на теоретичному рiвнях.

Лише область, розташована мiж цими рiвнями розкриваi порядок у його сутi. Ця область по Фуко, найбiльш тАЬосновоположнатАЭ, тобто саме вона передуi тАЬ словам, жестам й сприйняттямтАЭ. Прояви цього порядку визнаються, повтАЭязуються з простором i часом, стають тим, що культура вважаi iстинним. Проте це не пошук iстини, а швидше гра в iстину. Однi чи iншi речi тАЬ проблематизуютьсятАЭ, i становляться предметом особливоi уваги й обговорення. Перехiд на рiвень предмету проходить у звтАЭязку з дiiю несвiдомого культури, iз скритими структурами свiдомостi, названi Фуком епiстимамити - кумуляцiями, що формують пiзнавальнi поля тiii чи iншоi культури. У працi тАЬ Слова й речiтАЭ Фуко видiляi три значно рiзнi епiстемiчнi утворення в iвропейськiй культурi: Вiдродження, класичний рацiоналiзм i сучаснiсть. Життя свiдомостi тАУ постiйно в полi зору Фуко. Вiн казав, що починаючи з 18 ст. головним в фiлософськiй i критичнiй думцi були, i й будуть питання тАЬ Що i розум? В чому його iсторичний ефект? Якими i його межi? У чому його небезпечнiсть?тАЭ

Складалось враження, що Фуко йде не просто до iсторii тАЬ без iментАЭ -що для структалiзма i природно, а до втрати проблеми творчого потенцiалу субтАЭiкта i його значення для культури. Це враження усугублялося жорстким тезисом Фуко, що проблема людини тАУ лише одне з утворень в епiстимiчному полi сучасноi культури, яке зникаi, як слiди на пiску. Вiдкидаючи пiдхiд до творчостi як до прояву особливостей психiки та бiографii, Фуко стверджував, що тАЬ авторське iмтАЭя означаi появу деякоi iдностi в дискурсi i вказуi на статус цього дискурсу всерединi суспiльства й культуритАЭ. Вiд лiтературних письменникiв Фуко вiдрiзняв групу тАЬ засновникiв дискурсивностi тАЬ, якi створили дещо бiльше, нiж власнi твори, тАУ тАЬ можливостi та правила формування iнших текстiвтАЭ. Як приклад, Фуко називаi Фрейда та Маркса: тАЬвони обоi заснували нескiнченну можливiсть дискурсутАЭ. Тему субтАЭiкта, за Фуко, слiд пiднiмати не для того, щоб дослiджувати субтАЭiкт як виток значень, а для того, щоб зрозумiти, тАЬ яке мiсце вiн може зайняти в кожному типi дискурсу, якi функцii вiн може прийняти i яким правилам пiдкорятисятАЭ. Перед цими проблемами стаi не важливо, хто казав,- важливо, що це стало частиною певного дискурсу.

Питанню субтАЭiкта та його вiдношень з культурою Фуко присвятив тритомну тАЬРЖсторiю сексуальностiтАЭ, в якiй намагаiться зрозумiти, чому секс був заборонен, чому так довго секс обтАЭiднували з грiхом, i як це поiднання виникло. Фуко прослiджуi, як вже в першi вiка нашоi ери виникаi турбота про здоровтАЭя у звтАЭязку зi статевими контактами. Людина вiдкриваi себе як субтАЭiкта задоволення, але водночас i загрози. Складаiться тАЬ мистецтво iснування з перевагою пiклування про себетАжЦе мистецтво все бiльше i бiльше пiдкреслюi тендiтнiсть iндивiда перед обличчям рiзноманiтних негараздiв, якi може спричинити сексуальна активнiсть. Фуко ввiв у наукове використання важливий iсторичний, ранiше не дослiджуваний матерiал. Аналiзуючи його з нових для культури позицiй, Фуко стверджував, що якщо не вийде вирiшити проблему, то треба принаймнi змiнити ii формулювання.

Ця змiна проходила в самому структуралiзмi. Але вже паралельно з його розвитком проходив, набувавши сили пошук фiлософами iнших пiдходiв до усвiдомлення культури i перш за все тих, якi б могли вiдповiдати ii багатоголоссю, так характерному для кiнця 20 ст. Початково цих фiлософiв називали пострукталiстами ( Ж. Дерез ) або пост фрейдистами ( Ж-Ф. Лiотар ). Однак розвиток цих пiдходiв, повтАЭязаних перш за все гносеологiчним i цiннiсним усвiдомленням культури, поява нових яскравих фiгур потребували iншоi маркировки. Тодi i виникаi означення цiii тенденцii у фiлософii як постмодернiзму, що приховано несе опозицiю модернiзму, как iсторично пройденому типу культури. Вiдомо, що навiть найближчим до постмодернiзму фiлософам це визначення здавалось не досить вдалим, з чим можна погодитись. Однак це нове совокупне визначення даi можливiсть помiтити нову парадигму, в якiй почали працювати фiлософи i культурологи в рiзних тАЬ просторах тАЬ, намагаючись вловити та вiдрефлексувати новi явища в культур, якi, на iх, думку, приведе iх до першовитокiв.

Визнаними зачинателями цього напряму дослiдницькоi думки стали французькi Фiлософи Лiотар, Делез, Деррида й Бодрийяр. Завданням цього роздiлу i показ нового пiдходу до вивчення культури. Це далеко не вичерпуi пiднятих кожним з них загально фiлософських проблем, що входять у корпус фiлософii постмодернiзму.

Яскравою фiгурою французького постмодернiзму, визнаним в iнших краiнах засновником постмодернiзму як широкого руху в сучаснiй культурi i Жак Деррида. Вiтчизняний дослiдник пише: тАЬ Деконструктивний метод Ж. Деррида мав i маi значний вплив як на розвиток психологii, так i на лiтературу, лiнгвiстику, поезiю, музикутАЭ. Можна додати, що i на розумiння культури в цiлому. Поняття тАЬдеконструкцiятАЭ було висунуто фiлософом при його роботi з метафiзикою, щоб визначити дослiджувальну уснатовку, яка, не порушуючи тексти, допомагала б мислебудуванню. В iвропейськiй метафiзицi Деррида вiдкриваi й дослiджуi принцип тАЬ центрацiiтАЭ, згiдно якого одна сторона вiдношення ставиться в центральне положення, а iнша ( хоча i вмiщуi незапитаний змiст) як тАЬпорожнятАЭ вiдсуваiться на периферiю, що i веде клогоцентризм метафiзики, який Деррида оцiнював дуже критично. Його цiкавлять стримуванi мотиви, граничнi ( маргiнальнi ) i напрямленi протилежно центру. Вони додають тексту збудженостi. Таким чином текст затверджуiться як багато пластовий. Поняття тАЬцентрацiiтАЭ може бути застосованим i до культури, в якiй однi ii явища закрiплюються як центр, головна ii характеристика, а iншi стримуються, викликаючи протилежно напрямленi сили. РДвропейська культура тАЬцентруiтАЭ те, що повтАЭязане з рацiо людини, вона тАУ логоцентрична. Деррид звертаi увагу i на те, що в цiй культурi переважаi чоловiчий початок ( пригадаймо, що Платон поiднував його iз сонцем ). Вона тАУ фалоцентрична. Жiночий початок витiсняiться на периферiю, воно не належить до того багатоголосся, яке цю культуру вiдрiзняi.

Бодрийа

Вместе с этим смотрят:

"Quo vadis": проекцiя на сучаснiсть

"Звезды" немого кино и русская мода 1910-х годов

"Культура": типология определений

"Рабочий и колхозница" (Из биографии В. И. Мухиной)

"Русские сезоны" в Париже