Ответы на экзаменационные вопросы по специальности культурология СПбГУ

11.Культура,этнос и нация, этноцентризм и национализм

Основатель этнологии тАУ Гумилев.

Понятие этноса. Неверно приравнивать этнос к биолог. единицам: расе или популяции. Расы отличаются по физическим признакам. Этносы формируются из нескольких рас. Популяция тАУ совокупность особей одного вида, населяющая в течение ряда поколений определенную территорию, внутри которой осуществляется свободное скрещивание и которая в то же время отделена от соседних популяций некоторой степенью изоляции. Этнос - ВлсистемаВ». Мера его устойчивости как системы определяется не его массой, т.е. численностью населения и точностью копирования предков, а среднестатистическим набором связей. Резкий выход за определенные пределы влечет либо гибель, либо бурное развитие. Этнос тАУ не просто скопище людей, похожих др. на др., а система различных по вкусам и способностям личностей, продуктов их деятельности, традиций, вмещающей географической среды, этнического окружения, а также определенных тенденций, господствующих в развитии системы.

Т.о., реальную этническую целостность мы можем определить как динамическую систему, включающую в себя не только людей, но и элементы ландшафта, культурную традицию и взаимосвязи с соседями. В пределе это тАУ противопоставление техносферы и биосферы. Этнос - взаимодействия социального с биологическим - это самостоятельное явление природы. В такой системе первоначальный заряд энергии постепенно расходуется, а энтропия непрерывно увеличивается. Поэтому система должна постоянно удалять накапливающуюся энтропию, обмениваясь с окружающей средой энергией и энтропией. Этот обмен регулируется управляющими системами, использующими запасы информации, которые передаются по наследству. Роль управляющих систем играет традиция, которая равно взаимодействует с обществен. и прир. формой движения материи. Передача опыта потомству наблюдается у большинства теплокровных животных. Однако наличие орудий, речи и письменности выделяет человека из числа прочих млекопитающих, а этнос тАУ форма коллективного бытия, присущая лишь человеку.

В идеале этнос тАУ система корпускулярная, но для того чтобы не быть уничтоженными соседями, люди, его составляющие, устанавливают выработанные или заимствованные институты, являющиеся по отношению к этносу вспомогательными жесткими системами. Таковы, например, власть старших в роде, предводительство на охоте или на войне, обязательства по отношению к семье и, наконец, образование государства. Таким образом, жесткие системы тАУ это социально-политические образования: государства, племенные союзы, кланы, дружины и т.п. Совпадение систем обоих типов, т.е. этноса и государства или племенного союза, необязательно, хотя и кажется естественным. Системы обоих типов динамичны, т.е. возникают и пропадают в историческом времени

Понятие же нации, наоборот, тесно связано с понятием государства. Нация и возникла на основе государства. Нации начали складываться в конце 18 в. Государства представляли тогда собой соединение различных регионов с неоднородным составом населения (людьми разного происхождения, говорящими на разных языках, придерживающимися разных обычаев, хранящими разную историческую память). Например, в Великобритании при повсеместном возобладании английского языка сохранялась этническая обособленность Шотландии, Уэльса и Ирландии. Французская нация также складывалась из нескольких народностей: обособленность и свой язык долгое время сохраняли бретонцы, провансальская народность, немецкоязычное, а затем и двуязычное население Эльзаса и Лотарингии. Но все более интенсивное развитие, начиная с 18 века, общегосударственного капиталистического рынка (появление мануфактур, складывание слоя фермеров, увеличение численности наемных работников, развитие мощных городских центров и т.п.) привело к постепенному изменению сознания крестьянства, что явилось одним из важнейших компонентов складывания английской и французской наций.( Если исходным рубежом процесса формирования наций в Западной Европе были 15тАУ16 века тАУ время зарождения в недрах феодализма буржуазного уклада, то окончательное вытеснение локального сознания крестьян, например, во Франции общефранцузским в ВлглухойВ» провинции в стороне от основных торговых путей происходило в 1870-1914 г.г.)

Как отмечает Бенедикт Андерсон соединение капитализма и техники книгопечатания в точке фатальной разнородности человеческого языка сделало возможной новую форму воображаемого сообщества, базисная морфология которого подготовила почву для современной нации.

Новый общественный порядок (капиталистический) не предполагал замыкания в маленьких сообществах, а, напротив требовал взаимодействия с огромным числом людей в невероятно мобильном человеческом море. Сама природа производственной деятельности индустриального общества нуждается в хорошей коммуникативной системе для общения, независимо от ситуации. И поэтому немаловажным фактором в становлении национального самосознания помимо индустриального способа производства является печать. При капиталистическом общественном порядке деятельность человека больше не ограничивается ручным трудом в окружении людей, знакомых ему с детства; вместо этого она заменяется передачей сложных понятий другим людям при помощи стандартизованного способа выражения в ситуациях, когда само по себе сообщение тАУ вне зависимости от контекста должно передавать требуемый смысл. И единственной структурой, способной обеспечить капиталистическую экономику хорошей коммуникативной системой для общения, создать образовательные учреждения, исполняющие функцию культурного воспроизводства, хоть как-то скоординировать деятельность большого количества людей, стало государство, которое и создало нацию.

И национализм тАУ это прежде всего политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать (Эрнст Геллнер), и проявляется он только в среде, где государство уже воспринимается как нечто само собой разумеющееся.

Консолидация нации-государства на практике достигалась применением различных институциональных требований. Первое, как отмечает Иммануил Валлерстайн, состояло в установлении четких юридических норм для определения членства в политике (исключение из нее новоприбывших при включении всех граждан). Единство этой последней группы затем укреплялось движением к языковому единству. Это достигалось требованием, чтобы вся государственная деятельность велась на одном языке, поддержкой школьной унификации языка, насильственным навязыванием этого языка языковым меньшинствам. Базовыми институтами, дисциплинарно объединяющими народ, были системы образования и вооруженные силы (начальное образование стало обязательным во многих странах Западной Европы, во многих из них обязательной стала и военная подготовка). Также не менее важным элементом в формировании национального самосознания является расизм. Во-первых, расизм объединил ВлнациюВ» нации-государства по отношению к остальному миру (империалистические завоевания оправдывались как возложенный на европейцев долг распространить христианство и ВлцивилизациюВ»). Во-вторых, расизм объединил европейские нации внутри государства за счет меньшинств, полностью или частично исключаемых из прав гражданства. И именно за счет действия всех этих дисциплинарных процедур и осуществлялся процесс идентификации человека с нацией-государством (человек соотносил себя со своей страной в целом).

В Западной Европе на протяжении 19 тАУ 20 веков создавался тип личности, для которой национальная идентичность тАУ фундаментальный элемент образа ВляВ». И именно национальная идентичность и была идентичностью базисного типа, ВлграницыВ» которой устанавливала нация-государство.

Культура.

Очень часто исследователь культуры парадоксальным образом сталкивается с проблемой неясности определения самого понятия ВлкультураВ». Бесчисленное множество определений ВлкультурыВ», начиная с появления этого понятия в XVIII веке, располагается в диапазоне от самого широкого тАУ культура есть все то, что создано человеком в отличие от природы, до самого узкого, сводящего культуру к искусству[1]
.

Слово ВлкультураВ» произошло от латинского глагола ВлcoloВ», который имеет значение ВлобрабатыватьВ», ВлвозделыватьВ», ВлвзращиватьВ». Т.о. изначально в понятии ВлкультураВ» заложен смысл не противопоставления природе, а возделывания, облагораживания ее.

Второе источник понятия культуры тАУ это таинство и сокровенность культа (от лат. ВлcultusВ» - ВлпочитаниеВ», ВлпоклонениеВ»), закрепленного в коллективной памяти и передаваемого из поколения в поколение.

Г. П. Выжлецов определяет культуру как Влвысшую степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениямВ»[2]
.

По мнению М. С. Кагана, под культурой понимается целостное единство всего того, что отличает человека от животного, что противостоит природе тАУ и вне человека, и в нем самом, и в его поведении[3]
. Т.о. культура охватывает плоды человеческой деятельности, способы этой деятельности и качества самого человека. Человек является и творцом и творением культуры, Влон ее создает и несет в себе, он тАУ существо не чисто природное и не чисто общественное, а био-социо-культурноеВ»[4]
.

Г. Риккерт определил культуру как Влпроцесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развитияВ»[5]
. Для С.Л. Франка культура есть также Влсовокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностейВ»[6]
.

Большинство исследователей согласны с тем, что аксиологический подход к объяснению специфики и содержания культуры позволяет объединить ее бесчисленные свойства вокруг понятия ценности. Ценность является не свойством какой-либо вещи, а сущностью и одновременно условием полноценного бытия объекта[7]
. Ценности определяют изнутри, из глубин индивидуальной и социальной жизни то, что мы называем культурой народа и общества. По мнению Г. П. Выжлецова, культура сохраняет единство нации, государства и общества, т.к. она определяется степенью осуществления ценностей и реализации ценностных отношений во всех сферах человеческой жизнедеятельности[8]
.

Миф

ВлСловарь культурыВ» В. Руднева отмечает, что в XX веке миф стал одной из важнейших культурных категорий[9]
. Действительно, именно XX век показал исключительное значение мифологии не только для сознания первобытных народов, но и для культуры человечества во все времена. Ролан Барт считал современность привилегированной средой для мифологизирования, утверждая, что в XX веке миф превратился в инструмент политической демагогии.

Стало очевидно, что массовое сознание по своей природе мифологично, и любая культура имеет в основании свой миф.

По мнению исследователя Е. М. Мелетинского, Влмиф тАУ один из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ концептирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф тАУ первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видов культуры тАУ литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даже наукиВ»[10]
.

Миф направлен на поддержание гармонии личного, общественного, природного, он осуществляет контроль социального и космического порядка. В мифе превалирует пафос преодоления хаоса в космос, защиты космоса от сохранившихся сил хаоса.

Миф удерживает культуру в целостности, она стабильна, пока существует миф.

По словам Е. М. Мелетинского, некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация Влраннего времениВ» как Влзолотого векаВ» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии[11]
.

Согласно исследователю С. Ю. Неклюдову, мифология не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни тАУ ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая позитивно-рациональные области (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), т. к. и они в свою очередь опираются на определенные ценностные ориентиры и метафоры обобщенных эмпирических наблюдений[12]
.

Значения основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных, с его ВлбазовымиВ» эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания. При этом если сами эти представления являются общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен именно особенностями национальной культуры[13]
.

Идентичность

Категории идентичности никогда не являются только дескриптивными, они всегда нормативны и в таком качестве задействуют операции исключения. Не существует онтологически нетронутой рефлективности субъекта, впоследствии помещаемого в культурный контекст, культурный контекст, уже присутствует как неартикулируемый процесс производства субъектов. Субъект выстроен через дифференциацию и исключение, вычленяющие субъект из выстраивающего его окружения. ВлЯВ» выстраивается некими позициями, которые не является теоретическим продуктом, но организующим принципом, полностью устанавливающим материальные практики и институциональные соглашения, которые и производили жизнеспособного субъекта

2.19 Экзистенциальная философия и культура

Ясперс и Хайдеггер - в фокусе исследования само существование человека и способ его бытия тАФ культуру. При этом главной характеристикой обоих взаимосвязанных феноменов и у Ясперса, и у Хайдеггера признается их историчность.

Согласно Карлу Ясперсу, природа, подчиняясь закоВннам эволюции, не имеет истории, и человек историчен только как духовное, а не природное существо. В этом смысле Влприрода человеВнка тАФ его искусственностьВ». Уже около 20 тыс. лет назад человек, овлаВндев изготовлением орудий труда, огнем, а главное тАФ речью, вступил, по Ясперсу, в ВлдоисториюВ», чтобы в течение последующих 15 тыс. лет заВнвершить свое формирование, наполняя природное существование дуВнховным: создать мифологическую картину мира и дать себе сообразВнно ей правила надбиологического поведения тАФ табу. Последние два достижения Ясперс считает рубежом перехода абсолютной доистоВнрии в относительную тАФ возникновение к 4 тысячелетию до н. э. велиВнких древних культур в Месопотамии, Египте, Китае, Индии. Историчность человека, таким образом, по Ясперсу, состоит в приращении его духовного содержания, историчность культуры тАФ в непрерывном пеВнреходе от одной новации к другой. Ясперс обращает особое внимание на процесс общения между людьми, опосредующий и отношение их к предметному миру, на роль коммуникации в истоВнричности человека и культуры.

В бытии человека, по Ясперсу, можно выделить несколько уровней.

Первый из них представляет существование человека как тела; коммуникация на уровне этого Влналичного эмпирического бытияВ» подчинена принципам полезности.

Второй уровень в бытии человека представляет сознание в том содержании и структуре, которые делают его тождественным сознаВннию других людей (по терминологии Канта, трансцендентальная субъВнективность). Ясперс называет его вслед за неокантианцами ВлпредметВнным сознаниемВ», по истинности своей общим для всего человечества. Здесь Влкоммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеет одну и ту же предВнпосылкутАФединство Влсознания вообщеВ», ВлрассудокВ», в критике ограВнниченности которого Ясперс солидарен с Кантом, Фихте, ГегелемВ».

Третьим, более высоким уровнем бытия человека Ясперс вместе с немецкими классиками называет ВлразумВ», или ВлдухВ», определяеВнмый как Влцелостность.. мышления, деятельности, чувстваВ» отлиВнчающийся от ВлрассудкаВ» как Влвременное событиеВ» от вневременной структуры. ВлКоммуникация в сфере духа, тАФ говорит Ясперс, тАФ есть создание из общественной субстанции идеи целого.. Это коммуниВнкация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех, но составляет с ними одно в объемлющем их порядкеВ». Отдельный человек видит тут смысл своего существования как часть социальВнного целого и определяется им.Три названных типа коммуникации складываются полностью в Влвеликих культурах древностиВ» и соответствуют строению историчеВнского Я человека того времени. Однако эти три уровня не достигли самой глубинной основы личности тАФ экзистенции, которая ускольВнзает при изучении человека как части предметного мира, поскольку ее особенностью и является невозможность объективации тАФ свобода Хотя экзистенция не моВнжет быть опредмечена, это не означает разрыв коммуникации между людьми. Экзистенция может сообщаться с экзистенцией: они сущеВнствуют друг для друга как особая трансцендентная реальность. ИменВнно трансцендентное придает смысл экзистенции, который открываВнется человеку только в Влпограничной ситуацииВ», когда он вырываетВнся из круга обыденных забот, естественных привязанностей и осознает свою жизнь как Влбытие к смертиВ». Только тогда возникает и возможВнность экзистенциального общения. Этого типа коммуникации не знал человек древних культур, он не достиг подлинного самосознания, а культуры оставались как бы покрытыми духовной пеленой. Разум чеВнловека продолжал дремать, не потому, что он не знал, что умрет (этим знанием он изначально отличается от животного), а потому, что это не было для него трагедией. ВлДотрагическое знание замкнуто, заверВншено в себе, тАФ пишет Ясперс. тАФ Ему ведомо страдание человека, его горе и его смерть. Глубокая печаль выражается в знании о вечном круговороте жизни и смерти, смерти и возрождения, о вечном возвраВнщении. Умирающий и воскресающий Бог, празднование времен года как явлений этого умирания и воскресания тАФ это основная действиВнтельность. Почти повсеместно распространены мифологические предВнставления о богине-матери как подательнице жизни и богине смерти, всеобщей матери и кормилице, благодаря чьей любви все произраВнстает и созревает, но которая все принимает назад в свое лоно, безжаВнлостно убивает, уничтожает в чудовищных катастрофах. Эти представВнления ~ еще не трагическое знание, они дают успокоительное знаВнние бренности всего сущего.. Это, по сути, знание неисторическое. Во все времена существует одна и та же действительностьВ».

Приблизительно 800тАФ200 лет до н. э. в Китае, Индии, Европе настуВнпил период коренного изменения в понимании человеком мира и себя самого, который Ясперс назвал осевым временем. За мифологиВнческой картиной открывается ужас реального бытия, и человек вперВнвые трагически осознает конечность собственной жизни, ставит ВлпоследниеВ» вопросы о высшем смысле бытия. С этого одухотворенВнного человека возникли, по Ясперсу, подлинная история, новый тип культуры, порожденньй стремлением к безграничной коммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции. ВлНачаВнлась борьба рациональности и рационально проверенного опыта проВнтив мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога.. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этиВнческой стороны религии. Миф же стал материалом для языка, котоВнрый уже выражал не исконное его содержание, а нечто совсем другое, превратив его в символВ»¹⁹. Миф, потеряв для человека осевого времеВнни прежнюю истинность, уступил место трагедии: осознанию сущеВнствования на грани природного мира с трансцендентным. СтремлеВннием преодолеть трагизм бытия проникнуты три сферы новой кульВнтуры, возникающие в относительной самостоятельности: искусство, философия, религия. В отличие от мифа, они вырываются за пределы замкнутого самоуспокоенного сознания, его привычной символики, к миру незнаемому (ноуменальной свободы, по Канту) тАФ единственВнное знание о нем заключается для человека в несомненности его собственного существования тАФ к трансцендентному, которое являетВнся поэтому объектом веры.

Совершенно в кантианской традиции Ясперс трактует роль исВнкусства в культуре. ВлМы видим вещи такими, какими нас учит их видеть искусство, тАФ пишет он. тАФ Мы воспринимаем пространство через те формы, какие придает ему архитектор, мы переживаем ландВншафт так, как он организован религиозной архитектурой.. Мы восВнпринимаем природу и человека так, как нам раскрывает их сущВнность пластика, рисунок, живописьВ». Вместе с Кантом Ясперс разВнделяет искусство на два основные вида: первый из них вызывает при восприятии эстетическое удовольствие от гармоничной игры душевных сил, красота мира в нем представлена как символ нравстВнвенности. Этот тип искусства, относимый Кантом к прекрасному, согласно Ясперсу, не проникает в глубины личности в силу своей символики. Второй вид тАФ возвышенное искусство, тАФ апеллирующий, по Канту, при восприятии к Влнеясному моральному чувствуВ», напоминающему человеку о его сверхприродном предназначении как субъекта свободы, Ясперс называет Влметафизической шифрописьюВ». Только последнее достигает экзистенциального слоя личноВнсти и прорывается к миру трансцендентному, который не может быть определен в категориях рассудка или разума и есть объект веры. Только это возвышенное искусство способно раскрыть трагедию

человеческого бытия. ВлтАЮВеликим искусством", тАФ пишет Ясперс, в согласии с баденской эстетикой, тАФ мы называем метафизическое, которое через себя раскрывает само бытие, делает его видимым.. Поэтому лишенная философского начала искусность тАФ этот способ изображения, не имеющий связи с трансцендентным, украшательстВнво..В»²¹. Великое искусство трагедии и возникает, по Ясперсу, вперВнвые в осевое время в классике античной Греции. Здесь историчеВнское движение происходит Влне только во внешних событиях, но и в глубине самого человеческого бытияВ». Исторический смысл гречеВнской трагедии Ясперс и видит в ее возможности трансцендировать в основу вещей, в окончательном пробуждении человеческого духа, в экзистенциальном становлении личности. Непреходящее же знаВнчение великая классика сохраняет, по Ясперсу, потому, что в ней не только осознается трагическая коллизия, но и осуществляется ее преодоление. ВлГреческая трагедия, тАФ пишет он, тАФ есть часть кульВнтового акта. В ней совершается борьба за богов, за смысл вещей, за справедливость. В начале (у Эсхила и еще у Софокла) она связана с верой в порядок и божественное начало, обоснование и значение установления, в полис, и хотя в конце концов и выражается сомнеВнние во всем этом, как исторически сложившемся, но вне сомнения остается сама идея справедливости, добро и злоВ». У Ясперса Влдля того, чтобы имела место трагедия, конфликт должен представать как неразрешимый, но для того, чтобы она не потеряла своей напряженВнности и не соскользнула в Влчисто эстетическоеВ», он должен оказатьВнся разрешенным. Только на этом узком пространстве имеет место трагедия..В»²³. За пределами этого пространства Влтрагическое знаВнние тАФ открытое, незнающее знаниеВ» превращается в эстетический феномен, вызывающий у зрителей Влпаралич экзистенциальной акВнтивностиВ». Из шифра трансцендентного трагедия переходит в фикВнсированное знание тАФ символ, закрывающий собой бытие, а экзиВнстенциальная коммуникация подменяется ВлнеистиннойВ» тАФ отказом от собственной индивидуальности и погружением в Влизначальный хаос бытияВ», скрывающийся за символикой искусства. Ясперс поВнэтому остро критикует пантрагическое мировоззрение Ницше

Другой формой осознания и преодоления трагедии стала филоВнсофия. И здесь также у Ясперса можно выделить узкую полосу, за пределами которой трагедия еще или уже не воспринимается как трагедия. Этизация и рационализация пробужденного духа в траВндиции от Парменида к Бруно, Спинозе, Гегелю, основанной на поВнстулате тождества бытия и мышления, т. е. исключающем трансцендентное, по существу ВлснималаВ» трагичность человеческого быВнтия и осмысление его представляла в символах, однопорядковых с научными. И только идущая от Сократа традиция бесконечной рефВнлексии, углубления в нравственное Я как пути к незнаемому (трансВнцендентному) миру, проходящая через Влученое незнаниеВ» Н. Кузанского и достигающая у Канта свободного ноуменального сущестВнвования человека, о котором не может быть знания в феноменальной картине мира, тАФ рассматривается Ясперсом как наиболее близкая его собственному пониманию философии как метафизической шифрописи в осмыслении экзистенциального слоя личности и трагизма бытия.

Объект такой философии одновременно тАФ объект веры, поскольку он не является предметным знанием, но веры философской, поскольку он непредставим в символах позитивной религии. Философская веВнра, зародившаяся в осевое время, явилась истоком современной науВнки и религии, впоследствии обретших соответствующую символику, но сама изначально содержала лишь шифр трансценденции. ПоВнпытка полностью преодолеть трагизм бытия, произведенная позиВнтивными религиями (буддизмом, иудаизмом, христианством, ислаВнмом), и осуществилась как раз благодаря переходу к религиозной символике. В частности, Влв иудейско-христианской религии откроВнвения, тАФ пишет Ясперс, тАФ все дисгармоничное в бытии и человеке, что проявляется в форме трагики, берет свое начало в происхождеВннии человека: первородный грех коренится в грехопадении Адама. Искупление дает крестная смерть Христа. Мир как таковой лежит во зле, человек непоправимо виновен еще до того, как он в качестве отдельного индивида берет на себя вину. Он включен в единый леВнжащий в основе всего процесс вины и искупления.. Он виновен уже через первородный грех, искуплен милостью.. Здесь уже нет трагики, все страшное, ужасное озарено всепроникающим светом миВнлостиВ».

Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует осевым временем, тАФ в форме искусства, философии, религии тАФ стала для человека способом преодоления открывшегося впервые трагизВнма бытия. В шифре философской веры трансценденция дает о себе знать, не навязывая ограниченности определенного знания. Это ознаВнчает для Ясперса, что духовное содержание культуры возникает и суВнществует только в диалоге между личностями как бесконечное двиВнжение к трансцендентному, что культура по своему изначальному смыслу диалогична. И возможной она оказалась только благодаря

появлению в личности слоя экзистенции и соответственно тАФ экзиВнстенциальной коммуникации. Культура поэтому сама является, по Ясперсу, условием истинного существования человека.

Однако в ходе постепенного движения сознания от признания необъективируемости трансценденции и экзистенции к созданию карВнтин мира позитивными религиями, рационалистической метафизиВнкой, наукой, искусством, претендующими на адекватное воспроизвеВндение бытия в своей специфической символике, человек замыкается в феноменальном мире, утрачивает подлинный контакт с бытием, экВнзистенциальную открытость другому. В символе одно предстает в каВнчестве другого, отождествляется с определенной предметностью; в том числе трансцендентное, как Бог для позитивной религии, представлеВнно в догматическом знании, религиозной символике. Поэтому Ясперс решительно утверждает: ВлМы предпочитаем слову ВлсимволВ» понятие ВлшифрВ». Символ означает наличие иного в Влнаглядной полнотеВ», в которой нераздельно едины значение и обозначаемое. СимволизиВнруемое налично лишь в самом символе. Символ тАФ это представитель другого. Шифр в отличие от символа тАФ ВлязыкВ» трансцендентного, коВнторое доступно только через язык, а не через идентичность вещи и символа в самом символе.. Шифр означает язык, ВлязыкВ» действительВнности, которая только таким образом слышится и может быть выраВнженаВ». С утратой экзистенциальной глубины личности культура заВнстывает в догматической жесткости. Поэтому итальянский Ренессанс, возрождающий античность, и немецкая Реформация, обращенная к первоначальному христианству, обновив себя духом осевого времени, черпали в нем силу для ускоренного исторического развития ЗападВнной Европы. Индия и Китай не пережили аналогичных процессов и лишь упрочили свой традиционализм. Именно западная культура отВнличается динамикой, интенсивностью развития и лидирует в перехоВнде к следующей фазе истории, которая начинается в XX в. как собстВнвенно мировая история и обретает контуры будущей культуры в диаВнлоге всех культур.

Ясперс обеспокоен за судьбу будущего и ищет истоки духовного кризиса современности. Определяя основание будущей культуры в научно-техническом прогрессе, философ указывает на нравственную индифферентность техники и подчеркивает ответственность человеВнка за цели ее применения. ВлВесь вопрос в том, тАФ убежден он, тАФ что за человек подчинит ее себе, каким он проявит себя с ее помощьюВ». Между тем отдельный человек перестает быть полноправным предВнставителем народа, а становится единицей массы без Влсвоего подлинного мира, корней и почвыВ». Он становится управляемым и взаимозаВнменяемым. Забвение экзистенциальной коммуникации тАФ главная приВнчина современного кризиса культуры, по Ясперсу. Однако и сейчас отдельный человек в массе остался человеком, поэтому вопрос о буВндущем тАФ это вопрос о том, Влв какой степени действенными окажутся коренящиеся в сфере индивидуально-интимного (часто пренебрежиВнтельно именуемого в наши дни ВлчастнымВ») импульсы, способные в конечном счете привести к возрождению бытия человека из недр массового бытияВ». Культура исторична, а Влисторическое всегда едиВннично, неповторимоВ», и индивидуум тАФ не сосуд общего или его выраВнзитель, а Влдействительность, одухотворяющая это общееВ». ВлИсторичеВнский индивидуум недоступен взгляду, направляемому интересами поВнзнания, а открывает себя только любящему взору, тАФ вслед за Г. Когеном повторяет Ясперс. тАФ В бесконечности любимого открыВнвается мир, историчность бытияВ».

Осознание трагизма человеческого бытия и его преодоление с поВнмощью Влметафизической шифрописиВ» искусства, философии, релиВнгии оказываются у Ясперса главными функциями культуры в целом, а возвращение к осевому времени тАФ началу философской веры, обВнновленной признанием высшими ценностями любви к человеку в его индивидуальности, уникальности Я как достижения истории, диалогичности экзистенциальной коммуникации, очерчивают общие конВнтуры мировой гуманистической культуры будущего.

Культура у ЯсперсатАФ ВлдоисторическаяВ», ВлисторическаяВ», ВлбудуВнщаяВ» тАФ предстает, таким образом, как непрерывное историческое двиВнжение, в котором происходит приращение нравственных, эстетичеВнских, религиозных, философских ценностей и, соответственно, испольВнзуются научно-технические достижения, но которое никогда не гарантировано от кризисов в результате забвения экзистенциальных глубин личности. Критерием различения ВлистинностиВ» человека и культуры от ВлнеподлинныхВ» форм существования оказывается, по суВнти, граница между понятиями ВлсимволВ» и ВлшифрВ» бытия тАФ различеВнние между конечным знанием и бесконечной задачей познания и веры. Ясперс стремится преодолеть ограниченность трактовки ВлсимВнволаВ», к которой пришла философская мысль к XX в. (в философии жизни, фрейдизме, позитивизме и др.), и в понятии ВлшифрВ» пытается возродить изначальный смысл кантовского понимания символа как бесконечного движения сознания от предметно-понятийного знаВнния к ноуменальному нравственному бытию человека тАФ вернуться к глубине кантовской трактовки символической природы культуры.

Используя понятие ВлшифрВ» для обозначения перехода от символа к символу как выражение самого перехода тАФ сути исторического, Ясперс указывает на необъективируемый, собственно творческий исток культуры и решающее значение языка в культуротворчестве. Именно эти идеи были ключевыми и получили филигранную разработку в философии Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер, как и Ясперс, поглощен стремлеВннием найти начала современного кризиса Европы, но в противопоВнложность Ясперсу он усматривает первые симптомы упадка как раз в ВлосевуюВ» эпоху, с ее бесконечной рефлексией, разрушившей единство человека и мира и открывшей тем самым, по мнению Хайдеггера, пути к нигилизму. Именно ВлрационализацияВ» и ВлэтизацияВ» мысли, по Хайдеггеру, означают начало отстранения человека от бытия. ВлЭтикаВ» впервые появляется рядом с ВллогикойВ» и ВлфизикойВ» в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в ВлфилософиюВ», философии тАФ в episthmh (науку), а науВнкетАФв дело школы и школьного обучения. Проходя через так поняВнтую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной ВллогикиВ», ни какой-то отдельВнной ВлэтикиВ» или ВлфизикиВ». Тем не менее их мысль не алогична, и не безнравственна. А ВлфюсисВ» продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая ВлфизикаВ» никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят ВлэтосВ» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по Влэтике»». Преодоление нигилизма Хайдеггер видит поэтому в возвращении человеку способности ВлслыВншатьВ» бытие тАФ возвращении целостности человеку и его мысли, коВнторая есть не ВлэтикаВ», не ВлонтологияВ», ибо существует до их различеВнния, и которая, принадлежа бытию, призвана осмыслить бытие. Такая мысль, которая, согласно Хайдеггеру, должна обязывать строже, чем требования ВлнаучностиВ», которая Влрасполагает существо человека к обитанию в истине бытияВ», есть поэзия и, шире, искусство в целом. Поэтому вопрос об осмыслении бытия для Хайдеггера тАФ это прежде всего вопрос о сути искусства. При этом он критикует традиционное определение функций искусства в культуре. ВлАрхитектурное сооруВнжение, греческий храм, тАФ пишет он, тАФ ничего не отображает.. Через сам храм, в храме присутствует бог.. Храмовое произведение сплачиВнвает.. единство тех путей и отношений вокруг себя, в котором рождеВнние и смерть, несчастье и благословение, победа и позор, выдержка и гибель придают человеческому существу образ его судьбы. Господствующий простор этих открытых отношений есть мир этого историВнческого народаВ». Точно также, по Хайдеггеру, скульптура бога в храВнме Влявляется не образом, с помощью которого легче узнать, как выВнглядит бог, а произведением, позволяющим богу там присутствовать, и, следовательно, быть самим богомВ». Не иначе обстоит дело и с лиВнтературным произведением. ВлВ трагедии ничего ни описывается и не предписывается, а только ведется борьба новых богов против старыхВ». Таким образом, ВлХайдеггер предлагает онтологическое понимание исВнкусства как теургического акта, тАФ понимание.. чуждое европейской эстетике, начиная с эпохи Возрождения, однако привлекающее к себе художников и мыслителей конца XIX тАФ начала XX векаВ».

С этой позиции Хайдеггер вводит свое основное определение наВнзначения искусства тАФ Влпроизведение открывает мирВ». Мир Влесть не простое собрание наличных исчисленных и неисчислимых, известВнных и неизвестных вещей.. Мир никогда не предмет, который стоит перед нами и может наблюдаться. Мир есть всегда беспредметное, которому мы подлежим, пока пути рождения и смерти, благословение и проклятие держат нас погруженными в бытие.. Камень лишен миВнра, растения и животные равно не имеют никакого мира. Напротив, крестьянка имеет мир, потому что она пребывает в открытости сущеВнствующегоВ»³⁵. Так под ВлмиромВ», который содержит искусство и котоВнрый дан только человеку, Хайдеггер понимает целокупность жизненВнно значимых отношений в существовании человека как духовного существа в со-бытии с другими людьми, то духовное содержание кульВнтуры, которым и живет, и действует тот или иной народ в определенВнн

Вместе с этим смотрят:

"Quo vadis": проекцiя на сучаснiсть

"Звезды" немого кино и русская мода 1910-х годов

"Культура": типология определений

"Рабочий и колхозница" (Из биографии В. И. Мухиной)

"Русские сезоны" в Париже