Анализ поэтики имморализма в русской прозе начала XX века

На сегодняшний день явление имморализма тАУ одна из наиболее актуальных проблем мирового искусства. Особенно яркое воплощение данного феномена можно наблюдать в литературе.

Несмотря на то, что традиции имморализма возникли и были реализованы в зарубежной литературе (на него опирается ВлФилософия в будуареВ» маркиза де Сада, оно лежит в основе творчества Бодлера и Лотреамона, продолжается эпатажными опытами Готфрида Бенна, Жана Жене, Патрика Зюскинда и др.), в начале XX века эти традиции оказываются востребованными и в русской прозе.

Имморалистические мотивы в русской литературе появляются в творчестве декадентов, наследующих идеи из сложившейся в конце XРЖX века философии Фридриха Ницше, который сформулировал одну из главных идей имморализма: человек имеет право находиться Влпо ту сторону добра и злаВ». Декаденты отказываются от этической детерминированности, которая всегда присутствовала в любом произведении русской классической литературы, и погружают искусство только в сферу эстетическую. Это становится фундаментом для появления в русской литературе таких имен, как Федор Сологуб, Михаил Арцыбашев и Леонид Андреев. Именно из-за своей имморалистической направленности произведения этих авторов подвергались строгой критике современников [1].

Из сказанного выше следует, что актуальность данной работы обусловлена тем, что в XXI веке, в эпоху постмодернизма, имморализм приобретает статус категории само собой разумеющейся, так как является одним из основных компонентов модернистской и постмодернистской литературы. Но при этом данный феномен остается одним из наименее изученных, ЧТО ГОВОРИТ О НОВИЗНЕ ВЫБРАННОЙ НАМИ ТЕМЫ. В ходе нашего исследования не было найдено монографий или критических статей, в которых русская литература рассматривалась бы с имморалистической точки зрения.

Объектом нашего исследования избраны произведения Ф. Сологуба (ВлТяжёлые сныВ»), М. Арцыбашева (ВлСанинВ») и Л. Андреева (ВлИуда ИскариотВ», ВлМысльВ»), а ЕГО предмет мы склонны определить, как поэтику имморализма в русской прозе начала XX века. В связи с этим цель работы мы усматриваем в необходимости анализа поэтики имморализма в русской прозе начала XX века.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

- охарактеризовать явление имморализма в литературе и его принципиальное отличие от аморализма;

- проследить предпосылки формирования имморалистических взглядов в литературе;

- определить характер влияния философии имморализма на творческий опыт Федора Сологуба, Михаила Арцыбашева и Леонида Андреева;

- проанализировать с точки зрения эстетики имморализма ряд произведений русских прозаиков начала XX века.

Практическое значение бакалаврской работы. Положения данной бакалаврской работы могут быть использованы в практике школьного и вузовского изучения истории литературы и методики её преподавания.

Апробация бакалаврской работы. Основные положения бакалаврской работы были изложены и обсуждены в рамках научно-практических конференций профессорско-преподавательского состава и студентов КГУ ВлVI неделя наукиВ» (г. Ялта, 2004 г.), ВлVIII неделя наукиВ» (г. Ялта, 2006 г.), ВлIX неделя наукиВ» (г. Ялта, 2007 г.), в рамках межвузовской научно-практической конференции ВлСтуденческая практика тАУ ключ к будущей профессииВ» (г. Симферополь, 2006 г.), а также в форме научного доклада на II этапе Всеукраинской студенческой олимпиады по русскому языку и русской литературе (г. Ивано-Франковск, 2007 г.).

РАЗДЕЛ 1. ЯВЛЕНИЕ ИММОРАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ И ИСКУССТВЕ

1.1 Явление имморализма в философии и литературе

Имморализм является одним из наиболее актуальных и наименее изученных явлений как в философии, так и в искусства.

Он представляет собой критический и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. Основная сложность в изучении данного феномена состоит в том, что зачастую явление имморализма рассматривается наряду с явлением аморализма, а порой и вовсе отождествляется с ним [29].

Конечно, и то, и другое является попыткой отказаться от моральных устоев. Но если аморализм тАУ позиция житейская, намеренно отвергающая моральные принципы, при этом не отрицающая саму мораль как явление (девизом аморализма в этом случае могла бы послужить поговорка Влхорошее вижу, хвалю, но к дурному тянусьВ»), то имморализм тАУ философская позиция, претендующая на выход за сковывающие рамки существующих моральных понятий и ценностей [17, с.163]. Несмотря на то, что в широкий обиход понятие имморализма ввел Фридрих Ницше, истоки его мы можем найти еще в философии буддизма, где существует представление о мудреце-бхикшу, который, обретя знание и достигнув просветления, оказывается по ту сторону суетного мира, в том числе Влстоит выше добра и злаВ». Нравственной жизни уделялось внимание и в античные времена: важно было следование добродетели, к которой ведёт сама природа.

Традиция имморализма выражена Влв стремлении освободиться от пут привычных нравственных устоев ради высшей свободыВ» [17, с. 164]. Ницшеанская мораль стремится стать по ту сторону добра и зла. Однако по своей сути имморализм близок к релятивизму, утверждая, что Влкаждый вправе иметь свою систему оценок и по её критериям судить устоявшиеся моральные требованияВ» [17, c. 164].

Озвученная Ницше новая философская позиция имеет место и в мировой литературе, начиная с ВлФилософии в будуареВ» маркиза де Сада и заканчивая произведениями постмодернистов XX века (наиболее яркими её представителями были Шарль Бодлер, Артюр Рембо, Поль Верлен, Изидор Дюкасс). Но, пожалуй, более всего она отразилась в творчестве модернистов, в том числе и русских (Михаил Арцыбашев, Федор Сологуб, Леонид Андреев).

1.2 Предпосылки формирования имморалистических взглядов в философии и литературе

Конечно, эстетика имморализма в русской прозе, интерес к злу не могли появиться из ниоткуда. Они были экспортированы из зарубежной литературы, в частности из французской поэзии, где подобные мотивы нашли воплощение в творчестве Шарля Бодлера, Артюра Рембо, Лотреамона и других Влпроклятых поэтовВ». Но и французский имморализм имел свои предпосылки как в просветительской, так и в романтической литературе.

В материалистической философии ΧVIII века (Ламерти, Дидро, Гельвеций, Гольбах) получили распространение сенсуалистические и гедонистические мотивы, прямо питавшиеся антирелигиозными настроениями. Гольбах, например, предвосхищая в данном отношении Ницше, нападал на христианскую мораль, которая, по его мнению, годилась только для Влсоздания мерзких рабовВ». Непосредственным следствием отрицания души и её бессмертия была проповедь Влрелигии природыВ» тАУ природы, которая якобы требует от человека следовать исключительно голосу плоти. Ламерти в своем скандальном сочинении ВлАнти-Сенека, или Рассуждение о счастьеВ» призывал думать Вллишь о своем телеВ», именуя счастьем чувственное удовольствие. Понятно, что подобного рода Влестественная моральВ», призывающая к похоти, наслаждению и сладострастию, могла обернуться только попранием норм человеческой морали. Свободный от угрызений совести, как от ВлпредрассудкаВ», человек-эгоист, превозносимый Ламерти, строит свое счастье на несчастье других, сея вокруг себя только зло.

В романистике ΧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад) гедонизм и его оборотная сторона, зло, подверглись тщательному, разностороннему и впечатляюще безрадостному анализу. Что касается Сада, с наибольшей полнотой воплотившего в ΧVIII веке проблематику зла, то его философия логически венчает мотивы таких авторов, как Ламерти и Гольбах, принимая довольно мрачные формы. Сад, отрицая душу и Бога, отдаёт все права природе. Он создаёт подлинную апологию животной личности в человеке, варьируя тему ВлсадистскогоВ» служения человека самому себе через сладострастие и боль. При этом если Ламерти возлагал надежды на воспитание, способное утихомирить природные инстинкты и злость, то для де Сада природа не подлежит исправлению. Он утверждает, что жестокость заложена в самой природе. Все мы рождаемся с определенной долей жестокости, которую видоизменяет одно только воспитание; но воспитание не заложено в природе. И если у Ламерти человек способен испытывать чувство счастья, пусть за счет других, то у Сада он и сам несчастен.

Философы-либертины ΧVIII века, авторы эротических и ВлчерныхВ» романов стремились изобразить зло в качестве Влжестокой правды жизниВ». Все они так или иначе исходили из представления о том, что зло тАУ неотъемлемая часть человеческого бытия, естественный и даже способный доставлять удовольствие феномен.

Сентименталисты же в противовес натуралистическому гедонизму с его скандальной версией мира как безраздельного царства похоти и безнравственности, сладострастия и насилия выдвинули некую концепцию Влпрекрасной душиВ», которая, зная о зле, властвующем в мире, пытается ему противостоять, ощущая себя носительницей добра, справедливости и истины. Но единственное, на что она способна, это созерцание Влсобственной божественностиВ», а также Влстрастное томлениеВ» по добру, в итоге Влистлевающее внутри себя и исчезающее, как амфорное испарение, которое расплывается в воздухеВ» [5, с. 351-354].

Данная коллизия между Влпрекрасной душойВ», жаждущей оберечь и оправдать свою пассивную правоту, и безжалостной, злой силой ВлприродыВ», нашедшая классическое выражение уже в ВлВертереВ» Гете, стала излюбленным предметом изображения у романтиков. Если у таких писателей, как Лесаж, Прево, Лакло, Ретиф де ла Бретон и др., герой, изначально не чуждый высоким представлениям о жизни, в конце концов приходил к трезвому примирению с действительностью, то Влпрекрасная душаВ» выбирает либо смерть как способ отвергнуть безыдеальный мир (Вертер), либо безнадежно бунтует против Творца, именно на него возлагая ответственность за мерзость творения (байронические персонажи), либо ищет Влдругой жизниВ» (ВлРенеВ» Шатобриана), либо просто испытывает тяжесть и Влскуку существованияВ».

Все это послужило предпосылками к тому, что в XIX тАУ начале XX веков имморализм становится одной из непременных составляющих литературы. Он лежит в основе творчества маркиза де Сада, Эдгара По, Шарля Бодлера и многих других.

Имморалистические тенденции, пришедшие в Россию с французской поэзией, закрепляются в начале XX века благодаря получившей широкое распространение идеям немецкого философа Фридриха Ницше. Именно Ницше стал впервые активно использовать термин имморализм, хотя само явление существовало в философии всегда.

Но ещё в античный период развития философско-этической мысли (античная классика и эллинизм) сформировался широкий спектр имморалистических представлений. Хронологически он разделяется на три этапа, характеризующихся своеобразием преобладающего взгляда на мораль и внеморальное, на соотношение ВлэтосаВ» (устойчивый характер лица или явления) и ВлпафосаВ» (ВлфисисаВ», неспокойствия), по терминологии того времени. Первый период тАУ стихийный имморализм фисиологов, которые не акцентировали внимания на специфике ВлэтосаВ» ввиду недостаточной развитости морально-регулятивных форм и концентрированности на природной (соответственно, внеморальной) стороне бытия (VI тАУ V вв. до н.э.). Второй период тАУ сознательный имморализм софистов, которые обнаружили специфичность нравственных установлений, но сочли их вторичным и несамостоятельным порождением человеческого произвола, не обладающим подлинной онтологической опорой (V- IV вв. до н.э.). Третий период тАУ синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепциях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума, целостности и гармоничной взаимосвязи всех элементов социального и индивидуального человеческого бытия [29].

Античная мировоззренческая позиция складывается на основе сложности и антиномичности морали и представляет собой разрыв гармонического единства ее элементов. Весь комплекс этих элементов в античный период не был проявлен, но многие из них уже определены (полярная система ценностных координат, убеждение в том, что в нашей воле быть добродетельными или порочными людьми, а общение тАУ основа добродетельного образа мыслей и т. д.) Позитивное эвристическое значение античного имморализма состояло в подчеркивании качественного различия ВлэтосаВ» и ВлпафосаВ», а в конечном счете тАУ в санкционировании нравственного обновления.

В период Средневековья имморализм был вытеснен на периферию развития философской мысли. Однако даже в рамках догматического христианства постоянно присутствовала в латентной форме имморалистическая проблематика. В средневековый период она проявлялась в двух ипостасях: во-первых, как потенциальная угроза нравственного бунта, как реакция на отсутствие непротиворечивого разрешения проблем свободы воли, предопределения и теодицеи; во-вторых, как выражение духа противоречия, проявляющегося в деятельности еретических сект, онтологизирующих злое начало, уравнивающих бытийный статус зла и добра и требующих культурного оформления этого равенства.

В период Нового Времени возникли некоторые новые тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль (Н. Макиавелли).

Вторая важнейшая тенденция проявляется в творчестве де Сада и, особенно, представителей немецкой философской традиции, критической по отношению к морали (Штирнер, Шопенгауэр, Ницше). Их имморалистическая риторика направлена только против эмпирической морали. Вместе с тем наблюдается процесс явного или скрытого обращения к понятиям должного на ином, относительно общепринятого, уровне. Данный методологический приём, обозначаемый как Влвозвышение морального основанияВ», может служить в качестве косвенного доказательства универсальности и объективной реальности морали, как структурного элемента человеческого мышления и бытия.

Третья тенденция, характерная для всех зарубежных имморалистов Нового времени тАУ демонстративное антихристианство и атеизм. Религия представляется им нераздельно связанной с моралью: для освобождения от ВлсковывающейВ» морали необходимо, прежде всего, справиться с её духовной основой тАУ религией.

В целом, можно сделать вывод о том, что имморализм в истории философско-этической мысли является показателем некой дисгармонизации, разбалансирования мировоззрения. Гармоничное нравственное мировоззрение включает в себя в качестве необходимых составляющих представления о ценностях, долге, свободе воли, универсальности и общеприменимости моральных требований и запретов, онтологической укорененности морали, а также ее принципиальной познаваемости и возможности трансляции другим людям и поколениям моральной информации. В том случае, если какой либо из аспектов соответствующей философской системы приобретает самодовлеющий характер или какой-то из необходимых элементов неоправданно выпускается из виду, происходит актуализация имморализма. Так как имморализм тАУ явление многогранное и может реализоваться в нескольких ипостасях, мы склонны полагать, что большинство философских систем несет в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной форме.

Также следует отметить, что и отечественная этика не лишена была интереса к развивающимся имморалистическим тенденциям. Например, Д. Соловьев в своей диссертации, посвященной феномену имморализма в отечественной и зарубежной философии, говорит о том, что в творчестве Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова, обозначились различные подходы к исследуемой проблеме в XIX веке. Ф. М. Достоевский создал ряд художественных образов пламенных критиков морали, придав им богоборческие черты. В его интерпретации, имморализм тАУ это своеобразная болезнь, лихорадка сознания. ВлПереболевВ» этой болезнью, человек может прийти к ценностям, к нравственному очищению, и этот путь совпадает с процессом нахождения Бога. Данная модель в общих чертах сходна с западным образцом имморализма, который, разрушая мораль, одновременно разрушает веру [29].

У К. Н. Леонтьева мы можем видеть имморалистические идеи, не свойственные западному мышлению. Если его критическая посылка еще напоминает ницшеанскую (ВлходячаяВ» мораль есть продукт массового сознания, Влслишком человеческоеВ»), то выводы уже явно отмечены российским своеобразием, суть которого состоит в том, что всё ВлземноеВ», к чему, безусловно, относится мораль, должно быть преодолено ради ВлнебесногоВ». Относительный имморализм приобретает здесь религиозные черты, его оборотной стороной является описанное возвышение морального основания, сопровождающееся созданием своеобразного ригористического идеала.

Наконец, В. В. Розанов тАУ мыслитель виталистической ориентации со специфическими для нее имморалистическими положениями. Существует определенная параллель между идеями Ницше и Розанова: моральные суждения реактивны по характеру, представляют поверхностное субъективное переживание. Относительность и иллюзорность существующих ценностей требует их переоценки, и Розанов предлагает для этого свой критерий. В строгом соответствии с натуралистической установкой, он вводит ценностный критерий, в крайнем случае совпадающий с половым инстинктом. Вторым основанием истинной нравственности, взаимосвязанным и генетически совпадающим с первым, является Божественное начало. Сочетание идеи Бога с идеей полового инстинкта, находящего высшее воплощение в семье, и дает новый ценностный критерий, на основании которого Розанов производит свою переоценку ценностей.

Сравнение трёх указанных позиций позволяет сделать вывод о том, что имморалистическая традиция в России окончательно еще не сложилась, хотя этот процесс активно шел во второй половине XIX века. Однако даже неустановившийся российский имморализм отличался своеобразными чертами, среди которых важнейшая тАУ особо внимательное отношение к вопросу взаимосвязи религии и морали. В целом становящуюся отечественную имморалистическую тенденцию можно представить следующим образом: истоки подлинных ценностей глубже представлений "ходячей" морали, найти их можно лишь в напряжении духовных усилий личности, прежде всего в ее религиозных исканиях [25].

Итак, в XX веке особую актуальность приобретает философско-эстетическое явление, именуемое имморализмом тАУ критический и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. По своей сути имморализм близок к релятивизму, предполагая, что каждый вправе иметь свою систему оценок и по ее критериям судить об устоявшихся моральных требованиях.

Впервые термин ВлимморализмВ» был употреблен для обозначения учений, которые не рассматривают моральной стороны явлений. Однако в широкий философский обиход данное понятие ввёл Фридрих Ницше в произведении ВлПо ту сторону добра и злаВ». Ницше становится на Влвнеморальную сторонуВ», с которой и критикует общепринятые моральные нормы, допуская, что возможны иные, высшие морали.

Актуальность и значимость имморализм приобретает только на рубеже XIX тАУ XX веков, прочно войдя в философию, эстетику и искусство. Но как явление имморализм существовал еще с древних времен. Впервые он обнаруживается в буддизме.

Развитие данного явления в древние времена можно разделить на три этапа, каждый из которых характеризовался спецификой восприятия морали. Первый этап тАУ имморализм фисиологов; второй тАУ сознательный имморализм софистов; третий период тАУ синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепциях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума.

Преобразование имморализма продолжалось также в средневековой философии. В период Нового времени возникли некоторые иные тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль. Имморалистическая риторика маркиза де Сада, Шопенгауэра, Ницше была направлена только против эмпирической морали. Одной из важнейших тенденций имморализма Нового времени было демонстративное антихристианство и атеизм.

Предпосылки к восхождению на пьедестал имморалистических взглядов можно наблюдать и в литературе тАУ как в зарубежной, так и в русской. В романистике ΧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад), в сенсуалистических и гедонистических мотивах Ламерти, Дидро и Гельвеция, призывающих жить по законам Влестественной моралиВ», в гедонизме и идее ВлсадистскогоВ» служения человека самому себе, в представлениях о природности зла в человеке и концепции Влпрекрасной душиВ», выдвинутой сентименталистами-

РАЗДЕЛ 2. РУССКАЯ ПРОЗА НАЧАЛА XX ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ИММОРАЛИЗМА

2.1 Русские интерпретации ницшеанской морали

Имморализм тАУ явление многогранное, и, как отмечает Д. Соловьев, Влбольшинство философских систем несёт в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной формеВ» [29]. Поэтому логично было бы предположить, что в литературе это явление проявилось частично, будучи реализованным писателями в тех или иных интерпретациях отдельных аспектов и принципов данного явления, таких, как: религиозная основа морали, концепция ВлсверхчеловекаВ» и её интерпретация тАУ концепция Влчеловека естественногоВ», а также субъективность восприятия устоявшихся моральных норм и относительность таких понятий, как добро и зло, правда и ложь, любовь и предательство.

Следует отметить, что ВлсверхчеловекВ» тАУ это одно из центральных понятий в философии имморализма. У Фридриха Ницше понятие ВлсверхчеловекВ» принимает абсолютное значение, освобождая его от всякого конкретного содержания. В философии Ницше Вл ВлЯВ», вращавшееся прежде вокруг объективного мира ценностей (моральных, религиозных, научных и т.п.), отказывается впредь быть периферией этого центра и хочет само стать центром, самостоятельно определяющим себе меру и качество собственной галактики. Можно выделать ряд признаков ницшеанского ВлсверхчеловекаВ»:

В· Это личность, которая руководит собственным опытом, создает собственную судьбу.

В· Это ВларистократВ» духа. Человек толпы никогда не станет сверхчеловеком. Жизнь тАУ это источник наслаждения, но там, где пьет толпа, все источники отравлены. По сути, в его философии завершается логическое оформление идей европейского гуманизма: дерзновение человека устроиться на земле без Бога или стать равным Ему, провозглашение безграничности его возможностей.

В· Он не зависит от Бога, от общественных и исторических ограничений.

В· Главная ценность тАУ ВлблагородноеВ», то, что стоит Влпо ту сторону добра и злаВ».

В· Ницше протестует против инстинктов жизни обывателя. Рождение его сверхчеловека должно идти радостно, эстетично и героически, но, при этом, вне морали. Он должен преодолеть все мелочное и презренное, совершить прорыв к вершине человеческого духа. И это восхождение есть путь Влнавстречу своему высшему страданию и своей высшей надеждеВ».

В· Жизнь тАУ постоянная борьба. Надо свободно идти навстречу жизни и мужественно заглянуть в лицо смерти.

Цель жизни тАУ в творческом труде, созидании, поиске истины, в преодолении самого себя. Но на это способны не все, а лишь те, кто наделен Влволей к мощиВ» [26].

Приход Сверхчеловека интерпретируется Ницше одновременно как высшее метафизическое свершение и как следующий за человеком этап биологической эволюции при этом сверхчеловек чужд как религиозным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми, так как ему, этому ВлНовому БогуВ», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Властью.

В философии другого имморалиста тАУ В.Соловьева тАУ ВлсверхчеловекВ» тАУ это, наоборот, ВлбогочеловекВ», то есть абсолютный человек, представляющий собой органическое соединение человеческого и божественного начала, синтез безусловной истины, безусловного добра и безусловной красоты. Главная задача ВлбогочеловекаВ» - освободить человечество от Смерти и воплотить в жизнь мечту о ВлЦарстве Божьем на землеВ». Таким образом, если у Ницше ВлсверхчеловекВ»- это Высшее существо, вставшее на место умершего Бога, то у Соловьева ВлбогочеловекВ» - это Влединство божественного и природного, воплощенное в идеальном человеке.

Но изучаемые произведения (ВлТяжелые сныВ» Ф. Сологуба, ВлСанинВ» М. Арцыбашева, ВлМысльВ», ВлБезднаВ» и ВлИуда ИскариотВ» Л. Андреева) мы склонны рассматривать как интерпретации именно ницшеанского сверхчеловека с его индивидуализмом, его моралью Влпо ту сторону добра и злаВ» и отрицанием религии.

2.2 Имморалистические идеи в ВлТяжёлых снахВ» Федора Сологуба

Уже в первом своём большом прозаическом произведении тАУ в романе ВлТяжелые сныВ», Федор Сологуб выражает своё миросозерцание именно через призму имморализма, подражая традиции Ф. М. Достоевского, реализованной в романе ВлПреступление и наказаниеВ». ВлТяжелые сныВ» наследуют у ВлПреступления и наказанияВ» мотивацию преступВнления, способ его совершения и последствия.

Главный герой тАУ провинциальный учитель Логин тАУ мечтатель, брошенный в тину маленького провинциального городка. Он больше думает, чем действует, окружающий мир проступает сквозь туман тяжёлых снов, лишь тоска наполняет его тёмными и жуткими грёзами, которые он не в силах ни победить, ни отогнать: ВлКогда-то он вкладывал в своё учительское дело живую душу, но ему скоро сказали, что он поступает нехорошо; он задел неосторожно чьи-то самолюбия, больные от застоя и безделья, столкнулся с чьими-то окостенелыми мыслями, тАУ и оказался или показался человеком беспокойным, неуживчивым <тАж> Его перевели в наш город <тАж> И вот он целый год томится здесь тоскою и скукоюВ» [31].

Логин пытается бороться с тем мирком, который его окружает, с застойностью, с пошлостью быта. Но борется он со злом его же методами тАУ забываясь в пьяном угаре или в отвлеченных мечтаниях. Один из главных принципов имморализма тАУ субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, позволяет Логину убить человека, директора гимназии, в котором главный герой видел средоточие всего мирового зла. И даже после убийства Логин отрицает какие бы то ни было нравственные критерии. ВлНе иди на суд людей с тем, что сделано. Что тебе нравственная сторона возмездия? От них ли примешь ты великий урок жизни?В» [31] тАУ размышляет герой.

Имморалистические тенденции романа Сологуб закрепляет благодаря еще одному образу тАУ возлюбленной Логина Анне. Она подтверждает точку зрения Логина об относительности моральных принципов, отрицая какую бы то ни было ответственность и покаяние перед людьми. Сюжетная ситуация ВлПреступления и наказанияВ» Достоевского, связанная с убийством, ситуация преступления и возмездия, полемически перелицовывается Сологубом. Философские и нравственные муки великого художника-гуманиста, его нравственная требовательность к человеку оборачиваются проповедью аморализма, отрицанием каких бы то ни было нравственных критериев. ВлК чему нам самим подставлять шеи под ярмо? Свою тяжесть и свое дерзновение, тАУ говорит Анна, тАУ мы понесем сами. Зачем тебе цепи каторжника?В» [31]. Именно с отрицания, или, скорее, с пересмотра, нравственных позиций мира, начинается ВлосвобождениеВ» героев. В ВлТяжелых снахВ» Сологуб высказывает мысль о том, что человек имеет право на собственное понимание морали, нравственных законов, на собственную оценку тех или иных поступков во имя свободы [21].

Эта же проблематика даёт себя знать и в ВлТворимой легендеВ», в начале которой Сологуб утверждает отказ художника от каких-либо нравственных обязательств во имя своеволия фантазии, свободы творчества: ВлКосней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и прекрасномВ» [30]. Герой романа Триродов тАУ воплощение идеи об этакой ВлнаджизненностиВ» Влтворимой легендыВ». Естественные биологические начала человека стоят выше всяческих идеологий, идей и принципов. В своём творчестве Сологуб противопоставляет пошлости жизни эстетизм и извращенную эротику как идеал естественной ВлязыческойВ» красоты.

В творчестве Федора Сологуба, в частности в романе ВлТяжелые сныВ», нашли отражение имморалистические тенденции. Во-первых, это субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, что является одной из центральных проблем романа. Во-вторых, это мотив ВлсверхчеловекаВ». Убивая, Логин противопоставляет себя толпе, тем самым претендуя на место человекобога, стоящего выше толпы и создающего свою собственную мораль. Но сверхчеловеком Логин не является, так как эксперименты над чужой жизнью недопустимы даже для ВлНового БогаВ».

2.3 Естественная позиция Влпо ту сторону добра и злаВ» и ВлсверхчеловекВ» Санин Михаила Арцыбашева

Среди писателей, проповедовавших, по словам критики, ВламорализмВ», оказался и Михаил Арцыбашев. Но так как художественные произведения мы склонны рассматривать преимущественно с эстетической точки зрения, то возьмём во внимание только имморалистический компонент творчества Арцыбашева, который, к слову, является основным для наследия этого писателя. Михаил Арцыбашев даёт свою интерпретацию ницшеанского учения о сверхчеловеке, реализуя её в концепции Влестественного человекаВ».

ВлЕстественный человекВ» выступает как Влнекий идеальный конструкт эпохи ПросвещенияВ» (Д. А. Иванов), получивший теоретическое обоснование в творчестве Ж. Ж. Руссо. При создании ВлпозитивнойВ» модели нового человека основное противоречие современного общества Руссо видит в оппозиции природы и культуры, основываясь на антитезе естественного и общественного состояний, дикарства и культуры. ВлЕстественныйВ» и общественныйВ» компоненты человеческой природы, как правило, находятся в отношениях обратной зависимости друг от друга. Руссо подчеркивает, что для Влестественного человекаВ» характерны не только здоровые инстинкты, но и склонность к состраданию, основанная на себялюбии, миролюбие. Многие просветители вслед за Руссо идеализировали Влестественного человекаВ» как порождение природы, наделяющей его здоровыми нравственными инстинктами и устремлениями.

В противовес концептуальной ВлпозитивнойВ» модели Влестественного человекаВ» возникает ВлнегативнаяВ» (маркиз де Сад), в основе которой тАУ приоритет телесного начала над этическими нормами. Природа Влестественного человекаВ» в ВлнегативнойВ» модели трактуется как сочетание двух естественных ВлвожделенийВ» тАУ страсти к наслаждению и страсти к разрушению. Здесь доминантой в трактовке Влестественного человекаВ» становится сочетание культа сексуальности и насилия, отсылающих к архетипу хищного зверя.

В русской литературе прослеживаются две модели реализации Влестественного человекаВ»: 1) позитивная; 2) негативная. Согласно первой модели, Влестественный человекВ» тАУ это человек, не затронутый влиянием цивилизации, воплощающий идею чистоты и благородства (А. Н. Радищев, Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин и др.). Здесь природное здоровье простых людей становится источником подлинной красоты, их безыскусственность выступает залогом нравственной силы и добра, умение гармонично жить по законам природы открывает для них истину. Вторая модель, наиболее полно воплотившаяся в творчестве Ф. М. Достоевского, открывает биологическую сторону человека, его звериное начало, заложенное природой. Но в русской классической литературе Влчеловек-зверьВ» оценивается с этической точки зрения как негативный вариант развития личности. Таким образом, наиболее значимой для писателей русской литературы XIX века оказывается руссоистская модель Влестественного человекаВ», в основе которой тАУ душевная чистота, обусловленная природным нравственным началом.

Переосмысление понятия Влестественный человекВ» в начале XX века происходит на фоне возрастающего ощущения катастрофичности человеческой жизни под влиянием Ф.Ницше, А.Шопенгауэра и других мыслителей этой кризисной эпохи. Тема поиска Влестественного человекаВ» проявляет себя в творчестве многих авторов (М. Арцыбашев, Л. Андреев, В. Вересаев, М. Горький, А. Блок и др.), увеличивая количество вариантов интерпретации данной концепции. В результате анализа существующих работ исследователей и собственных наблюдений, мы выделяем следующие модели Влестественного человекаВ» в культуре конца XIX тАУ начала ХХ веков:

тАв классическая: восходит к традиционному для русской литературы руссоисткому пониманию Влестественного человекаВ». В этом случае используется традиционный приём разрешения конфликта Влчеловек тАУ среда тАУ природаВ», где человек в социуме представлен как обусловленный цивилизацией, дисгармоничный, в природе тАУ как соотнесенный с вечным, с гармонией. Атрибуты цивилизации при этом устойчиво ассоциируются с темным, дьявольским началом, а Влестественный человекВ» становится воплощением нравственности, идеала. В основе произведений, реализующих эту модель Влестественного человекаВ», тАУ социальный аспект решения проблемы;

тАв метафизическая: значимым в трактовке Влестественного человекаВ» становится индивидуализм и трагический гуманизм. ВлЕстественный человекВ» обречен на соболезнование миру вещей и людей; уродство мира переживает, как переживал бы собственную ущербность. Качества героя истоками своими уходят не в человека социального, а именно в человека онтологического;

тАв биологическая: в поисках средств к преодолению внутреннего отчуждения человека и общества от природных основ бытия писатели призывают к реабилитации тела, которое трактуется как равноправный носитель структуры человеческого сознания. ВлЕстественный человекВ» понимается прежде всего как природный организм, воплощение живой силы естества, этичной становится биологическая жизнь человека. Этот тип восходит к негативному типу Влестественного человекаВ», но здесь он не воспринимается как отрицательный тип.

Данные модели Влестественного человекаВ» в русской литературе начала XX века, с одной стороны, являются общими для писателей, объединенных определенным типом художественного сознания (классическая тАУ реализм, метафизическая тАУ модернизм, биологическая тАУ натурализм), но, с другой стороны, в творчестве отдельных авторов (Л. Андреев, А. Куприн, В. Вересаев и др.) мы встречаем различные трактовки Влестественного человекаВ», что вызвано своеобразием творческого метода данных писателей.

Соотнесение природы, культуры, социума во многом мотивировано попытками писателей понять важнейшие тенденции духовной жизни человечества, вступившего в ХХ столетие. Доминирующей становится модель, немаловажную роль в формировании которой играет биологизм существования человека. Модель, в которой Влестественный человекВ» начинает приобретать черты сверхчеловека.

ВлСанинВ» тАУ это утверждение Влестественного человекаВ» негативноготипа в творчестве М. П. Арцыбашева. Следует отметить, что роман ВлСанинВ» был оценён современной ему критикой как роман ВлнатуралистическийВ», вызывающе откровенный в своих эротических сценах, даже порнографический. Отдавая дань одаренности писателя, его осуждали Л. Н. Толстой и В. Г. Короленко, И. Анненский и М. Горький. Сегодня, обращаясь к творчеству М.П.Арцыбашева, исследователи говорят о необходимости нового прочтения романа ВлСанинВ» и приходят к общему выводу, что автора романа ВлСанинВ» занимали не Влпроблемы полаВ», а проблема свободы личности, проблема назначения человека, смысла его жизни.

Сюжет романа ВлСанинВ» выстроен традиционно: соединение приемов семейного романа с интригой любовного романа и конфликтом романа общественно-политического. Такая сюжетная схема весьма характерна для русской литературы. Спокойная эпическая повествовательная манера изложения в ВлСанинеВ» также

Вместе с этим смотрят:

"Грусть и святость" (Поэтическое богословие Николая Рубцова)

"Донские рассказы" Михаила Шолохова

"Живопись слова" в японской поэзии

"Записки из подполья" как исток философии экзистенциализма Ф.М. Достоевского

"Подпольный человек" Ф.И. Достоевского