Дiалог з античнiстю в драматургii Жана Жироду
ЗМРЖСТ
Вступ
РОЗДРЖЛ РЖ. РЖнтерпретацiя античного мiфу у птАЩiсах Жана Жироду тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ i тАЭУндiнатАЬ
1.1. Романiзована комедiя Плавта тАЭАмфiтрiон тАЬ i французька комедiя ХХст. тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ Ж. Жироду. Антична i сучасна iнтерпретацiя мiфу
1.2.тАЭУндiнатАЬ Жироду як багатошарова пародiя
РОЗДРЖЛ РЖРЖ. Тема вiйни i миру у птАЩiсi Жана Жироду тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ
2.1.Рецепцiя образiв героiв Троянськоi вiйни
2.2.Традицiя aрiстофанiвськоi тАЭЛiсiстратитАЬ
РОЗДРЖЛ РЖРЖРЖ. Модернiзована iнтерпретацiя мiфу про Електру в Жана Жироду
Висновки
Список використаних джерел
Вступ
Темою нашоi роботи i тАЭДiалог з античнiстю в драматургii Жана ЖиродутАЬ.
Форма переосмислення легендарно-мiфологiчних i лiтературних сюжетiв зустрiчаiться в лiтературi, починаючи з античностi. Вже автори давньогрецьких трагедiй i комедiй уводили у своi твори натяки на злободеннi, вiдомi усiм подii, ускладнювали використанi мiфологiчнi тексти актуальними проблемами.
Проте слiд зауважити, що в лiтературi ХХст. трансформацiйна дiалектика еволюцii загальновiдомого сюжетно-образного матерiалу зазнаi якiсних змiн, ii осмислення потребуi нових пiдходiв, якi враховують сучаснi фiлософсько-психологiчнi концепцii, постмодернiстську поетику, новi погляди на олюднений соцiум i мiсце людини у ньому [ 47 ; 73].
Тому будь-який функцiонально вагомий елемент новизни провокуi реципiiнта на зближення, порiвняння, протиставлення нового варiанту традицiйноi структури з ii вихiдним зразком, що дозволяi оцiнити дiалектику традицiйного та оригiнально-авторського в конкретнiй iнтерпретацii на багатьох формально-змiстовних рiвнях. Складна подiйна структуйованiсть сюжетно-образного матерiалу часто припускаi багатоварiантнiсть його функцiонування у рiзних нацiональних лiтературах.
Для цього процесу характерний не просто розвиток визначених сюжетних колiзiй, але й, головне, iх морально-психологiчна драматизацiя, висування оригiнальних мотивувань, перенесення традицiйних сюжетних схем на матерiал конкретноi нацiонально-iсторичноi i культурно-психологiчноi дiйсностi [47 ; 31]. Використання мiфу, проведення постiйноi паралелi мiж сучаснiстю i старовиною i способом контролювати, упорядковувати, надавати форму i значення тому величезному видовищу тщети i розброду, яке представляi собою сучасна iсторiя [10 ; 165].
Вiдносячи подii до античноi епохи або переносячи його в зовсiм iнше середовище драматурги завжди переосмислювали легенди [13 ; 200]. Смисл тАЬобробкитАЭ, як правило, заключався в тому, щоб наблизити до сучасностi абстрактно-мiфологiчнi або iсторично вiддаленi подii, наповнити iх актуальними iдеями i проблемами, зробити семантично бiльш зрозумiлими сучасному читачевi (глядачевi), наповнивши реалiстичними предметно-побутовими деталями загальновiдому схему [47 ; 65].
Одним з ефективних засобiв позначення або характеристики формально-змiстовних рiвнiв переосмислення традицiйних структур i назва твору. У лiтературi ХХ ст. подiбнi назви дуже часто вживаються в усiченiй формi, зберiгаючи при цьому свою iнформацiйно-мнемонiчну функцiю. Як зауважив У.Еко, тАЭназватАжтАФ це вже ключ до iнтерпретацiiтАЬ [47 ; 54].
Багатьом здавалася привабливою iдея створення трагедii на основi злиття давньогрецького мiфу i психоаналiзу. Слiд враховувати, що говорити про традицiйнiсть будь-якого матерiалу можна тiльки при наявностi визначеного рiвня частотностi звернень лiтератури до цього сюжету або образу [47 ; 59].
Такими сюжетами i мiфи про Амфiтрiона (тема вiрностi) i його сина Геракла (тема його подвигiв), Троянську вiйну i ii героiв (про причини вiйни i ii наслiдки), мiф про Атридiв (тема помсти Електри та Ореста). До цих образiв зверталися драматурги, починаючи з античних часiв (Гомер, Софокл, Есхiл, РДврипiд, Дiон Хрисостом, Стесiхор, Овiдiй, Горгiй, Плавт) i до наших днiв (П.Ж. Кребiйон, Вольтер, РЖ. Бодмер, Ж. Ротру, Г. Клейст, Г. Гофмансталь, А. Сюарес, Лючано де Крещенцо, Г. Фiгейред, Жан-Поль Сартр, Юджин ОтАЩНiл, Генрi Лайон Олдi та iн.). При цьому семантика сюжету-зразка ускладнюiться специфiчними нацiональними проблемами.
Подiбно до багатьох письменникiв XX ст., Ж. Жироду охоче звертався до легенди, до мiфу, як до якоiсь унiверсальноi форми, яка дозволяла через неi давати своi власне тлумачення долi свiту i людини. Вiдштовхуючись вiд стародавнього сюжету, рiзко усучаснюючи проблематику, Жироду ставив на обговорення у своiх iнтелектуальних драмах гострi питання сьогодення. Так, одна з його кращих птАЩiс тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ (1935) прозвучала застереженням про знов нависаючу вiйськову загрозу; драма на бiблейський сюжет тАЭСодом i ГоморратАЬ (1942-1943) була викликана до життя трагедiiю вiйни i фашистськоi окупацii. Так само i тАЭУндiнатАЬ з ii казковим сюжетом i свiтлою поезiiю повинна оцiнюватися з урахуванням iсторичного контексту.
Доречним буде навести думки деяких лiтературознавцiв, якi зверталися до обраноi нами теми.
У. Фоулi i О. Гозенпуд дослiджували творчiсть Жироду на рiвнi образiв, хоча О. Гозенпуд торкався також i проблематики. У. Фоулi: тАЭКоли Жироду змальовуi героiв своiх птАЩiс тАУ Амфiтрiона, Гектора, Юдифь, тАУ вiн поводиться з ними досить фамiльярно, як з друзями, не дивлячись на iхнiй престиж i великий вiктАЬ [71;63]. Згущення темних кольорiв у передвоiнних птАЩiсах Жироду, зумовлене його турботою за долю свiту, видно в тАЭУндiнiтАЬ та тАЭЕлектрiтАЬ, тАФ зауважуi Гозенпуд. тАФ Електра французького драматурга Жироду тАУ втiлення безжальноi i безкомпромiсноi справедливостi, яка не рахуiться з волею богiв. Вона йде до своii мети до кiнця, втрачаючи все, що було дорогим у життi. У Есхiла, Софокла, РДврипiда i Електра, i Орест дiють згiдно з волею богiв, хоча й проти законiв людських. Боги в античнiй трагедii були суддями людини. Але для буржуазноi драматургii ХХст. подiбний конфлiкт не маi рiшення. Сартр знайшов iнше рiшення староi теми. У ОтАЩНiла i Жироду немаi звiльнення героiв [13 ; 200].
На рiвнi сюжету i проблематики птАЩiси Жироду розглядали Т.К. Якимович i Л.Г. Андрiiв: тАЭВибраний в тАЭЕлектрiтАЬ конфлiкт Жироду розкриваi статично з пiдкресленим авторським тАЭвiдстороненнямтАЬ: в його птАЩiсi конфлiкт мiж особистiстю i державою постаi як конфлiкт нерухомий, який перебуваi в iсторii нiби у станi зацiпенiння.тАЬ На думку Т.К. Якимович, тАЭЕлектратАЬ Жироду тАФ витончена, пафосна птАЩiса, в якiй мова йде про людську чистоту i принциповiсть у викриттi пороку заради абстрактноi тАЭправдитАЬ, не дивлячись на потреби народу i хiд iсторii [65 ; 174].
Мимохiдь згадують твори Ж. Жироду Г. Бояджиiв i А.Ф. Лосiв. Г.Бояджиiв зазначаi: тАЭСили добра виступали вiд iменi минулих iдеалiв, вiд iменi попраного гуманiзму, але у важкiй атмосферi близького фашизму були трагiчно безсилi. Тривожнi крики про страшну близьку бiду (тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ Жироду) тонули у воплях фашистських ватажкiв i дружньому ревi околпаченого ними натовпу..тАЬ [5; 269]. Лосiв А.Ф.: тАЭРЖ досi нова лiтература, яка винесла потрясiння двох свiтових вiйн, переживаi долю людини i суспiльства, звертаючись до вiчних сюжетiв античностi. У Францii пишуть: <..> Жан Жироду - тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ (1935), тАЭЕлектратАЬ [36; 380].
Отже визначимо актуальнiсть теми нашого дослiдження. Ми вважаiмо обрану нами тему актуальною, тому що, як виявилось, комплексних дослiджень драматургii Жана Жироду, повтАЩязаноi з античною тематикою, не було; лiтературознавцi придiляли увагу лише дослiдженням окремих аспектiв (сюжет, проблематика, образи). До того ж, бiльшiсть дослiджень присвячена трагедii тАЭЕлектратАЬ, стосовно якоi Гозенпуд зазначаi: тАЭНавряд чи в сучаснiй драматургii i мiфологiчна тема, за виключенням Едипа, яка б так часто привертала увагу драматургiвтАЬ [13 ;200], тАФ а отже i дослiдникiв. Щодо птАЩiси тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ, вона згадуiться лише як застереження i передбачення подiй Другоi свiтовоi вiйни, тому, на нашу думку, iснуi потреба дослiдити цей твiр. Стосовно птАЩiси тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ, дослiдники придiляли увагу образу Алкмени, випускаючи мiфомотиви i мiфосимволи, якими так насичена комедiя.
Мiфи тАФ це i i справжня iсторiя, що вiдрiзняiться вiд тАЭiсторичностiтАЬ внутрiшньою цiннiстю, сокровеннiстю, священнiстю, сакральнiстю [10; 489]. Мiфологiя пронизуi всю творчiсть Жироду. Мiфи переплiтаються у його птАЩiсах, утворюючи велике нашарування мiфiв. Тож всеохоплююче комплексне дослiдження драматургii Жироду, повтАЩязаноi з мiфологiiю, i необхiдним.
Теоретичною базою для написання нашоi роботи ми обрали працi вiдомих вiтчизняних та зарубiжних вчених i лiтературознавцiв: А.РД. Нямцу, Ю.М. Лотман, О.Ф. Лосiв, РД.М. Мелетинський, О. Гозенпуд, А. Моруа, Р. Барт, Я.Е. Голосовкер, В.РЖ. Кащеiв , Л.С. Клейн, А.А. Тахо-Годi, О.М. Френденберг, К. Хюбнер та iн.
ОбтАЩiктом нашого дослiдження i птАЩiси тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ, тАЭУндiнатАЬ, тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ i тАЭЕлектратАЬ.
Предмет нашого аналiзу тАФ функцiонування мiфопоетичних структур в обраних птАЩiсах Ж. Жироду.
У творчому доробку Ж. Жироду i ще одна птАЩiса, повтАЩязана з античною тематикою, тАФ тАЭАполлон iз БеллакатАЬ (L'Apollon de Bellac, 1938), яку ми не включили до нашого дослiдження через вiдсутнiсть тексту i брак матерiалу; проте дещо нам вдалося зтАЩясувати. Як вiдомо Аполлон (Ἀπόλλων), Феб (Φοιβος, тАЭлучезарнийтАЬ) тАФ златокудрий бог сонця, свiтла (сонячне свiтло символiзувалося з його золотими стрiлами), бог-цiлитель, провiдник i покровитель муз (за що його називали Мусагет (Μουσηγέτης)), покровитель наук i мистецтв, провiсник майбутнього, охоронець стад, дорiг, вiн також очищав людей, якi скоiли вбивство. Втiлював у собi Сонце (а його сестра Артемiда тАФ Луну). тАЭАрхаiчне корiння Аполлона повтАЩязане також з його догрецьким малоазiатським походженням, що пiдтверджуiться тим, що у Троянськiй вiйнi Аполлон захищаi Трою i особливо почитався у Троадi (Хрiса, Кiлла, Тенедос) i у самiй Троi (Гомер, РЖлiада, V, 446). З епохи колонiзацii греками Малоi Азii (7 ст. до н.е.) Аполлон мiцно увiйшов до олiмпiйського пантеону..тАЬ [45; 94]. тАЭУ дослiдницькiй лiтературi довгий час була популярна теза про походження Аполлона з Малоi Азii, де його культ був дуже чтимим i мав важливе значення.тАЬ [31; 47]. Отже зазначимо, що образ Аполлона, одного з богiв-олiмпiйцiв, i чи не найскладнiшим у грецькiй мiфологii i релiгii. Суперечнiсть i складнiсть образу Аполлона ще в античнi часи породжувала часто протилежнi погляди на тлумачення i походження його iпостасi. РЖдея гармонii, тема мiри, традицiйного знання i рацiоналiзму тАФ одна з провiдних в образi Аполлона.
Але звернемося до Жироду: ПтАЩiсу було побудовано навколо iдеi, що усi чоловiки тщеславнi i усi вони таiмно впевненi у тому, що вони мають бути гарними. Чоловiк з Беллака зустрiчаi молоду жiнку, Агнес, у тАЭБюро патентування великих i малих винахiдникiвтАЬ, почувши, що вона боiться чоловiкiв, вiн каже iй про силу, яку вона отримаi, якщо лише буде казати чоловiкам, що вони гарнi. Вона випробувала це, спочатку на метелику i люстрi, потiм на судовому виконавцi у тАЭБюро патентуваннятАЬ, на Генеральному Секретаревi, i на Начальнику тАЭБюро патентуваннятАЬ, на Президентовi бюро. Це дiяло! Змiнилося життя Агнес, Президента, а можливо i того чоловiка з Беллака, який залишаiться спостерiгачем ситуацii, яку вiн створив.. майже. Як результат магiчноi сили чотирьох маленьких слiв тАЭбоже, який ти гарнийтАЬ Агнес отримуi багатого i щасливого чоловiка, Президент тАУ нову аренду у життi [73].
Отже у цiй птАЩiсi Ж. Жироду Аполлон i впорядником долi, а також представлений в образi бога кохання..
Мета нашоi роботи тАУ виявити особливостi iнтерпретацii давньогрецьких мiфiв у птАЩiсах Жана Жироду, повтАЩязаних з античною тематикою (тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ, тАЭУндiнатАЬ, тАЭТроянськоi вiйни не будетАЬ i тАЭЕлектратАЬ) на основi порiвняльного аналiзу з творами видатних драматургiв, ораторiв i iсторикiв античностi.
Для досягнення нашоi мети нам потрiбно виконати наступнi завдання:
1. ЗтАЩясувати традицiйнiсть i новаторство на рiвнi сюжетних лiнiй;
2. Виявити i розкрити проблематику творiв;
3. Проаналiзувати образи протагонiстiв;
4. Дослiдити особливостi поетики античного мiфу в трагедiях i комедiях Ж. Жироду (виявити мiфологеми, мiфомотиви, мiфосимволи).
Структура роботи пiдпорядкована метi дослiдження, ii зорганiзовано за хронологiчним принципом. У роботi використано латинськi i давньогрецькi оригiнальнi тексти.
РОЗДРЖЛ РЖ. РЖнтерпретацiя античного мiфу у птАЩiсах Жана Жироду тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ i тАЭУндiнатАЬ
1.1. Романiзована комедiя Плавта тАЭАмфiтрiонтАЬ i французька комедiя ХХст. тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ Ж. Жироду. Антична i сучасна iнтерпретацiя мiфу
З усiх сюжетних лiнiй мiфу про Амфiтрiона драматургiя сприйняла одну: зiшестя Зевса на землю у подобi Амфiтрiона для того, щоб домогтися взаiмностi Алкмени. До мiфу зверталося багато грецьких авторiв (Есхiл, Софокл, РДврипiд та iн.), але жоден з iхнiх творiв не зберiгся. Широку популярнiсть отримала комедiя Плавта тАЭАмфiтрiонтАЬ, створювалось багато перекладiв i переробок цiii комедii (особливо у XVтАФXVI ст.). Найбiльш значнi з iнтерпретацiй: у XVII ст. тАФ тАЭДва СозiятАЬ (у Плавта Меркурiй дii в образi Созiя, слуги Амфiтрiона) Ж. Ротру; тАЭАмфiтрiонтАЬ Мольiра; тАЭАмфiтрiон, або Два СозiятАЬ Дж. Драйдена. У XVIIIтАФXIX ст. - тАЭАмфiтрiонтАЬ Г. Клейста. У XX ст. тАФ тАЭАмфiтрiон тАУ 38тАЬ Ж. Жироду (1929); тАЭДвiчи АмфiтрiонтАЬ Г. Кайзера; тАЭУ домi переночував богтАЬ Г. Фiгейреду; Генрi Лайон Олдi - роман тАЭГерой повинен бути одинтАЬ (1996) . Мiф послужив сюжетом небагатьох опер у XVIIтАФXIX ст.: тАЭЮпiтер i АлкменатАЬ Н.А. Штрунгка; тАЭАмфiтрiонтАЬ Ф. Гаспарiнi; тАЭАмфiтрiонтАЬ А. Гретрi; серед опер XX ст. найбiльш значна тАЭФiванська зозулятАЬ Е. Вольф-Феррарi [45; 73.].
Жироду назвав одну з своiх птАЩiс тАЭ Амфiтрiон - 38 тАЬ, щоб вказати на велику кiлькiсть версiй однiii й тiii ж iсторii, якi були попередниками його власноi. Вiн мав пристрасть до тих героiв, що жили крiзь усi пори року i усi вiки iх спецiального забуття, з якого лише поет маi право прикликати iх [71;61].
Тож звернемося безпосередньо до мiфу. За основу вiзьмемо мiф у викладi Роберта Грейвса, а також комедiю Плавта тАЭАмфiтрiонтАЬ
.
Як вiдомо, перш нiж побратися з Алкменою, Амфiтрiон мав помститися за ii вбитих братiв царю Птерелаю. Завдяки зрадi Комето, дочки царя (вона вирвала в батька чарiвний золотий волос, який робив його непереможним, сподiваючись на симпатiю Амфiтрiона), Амфiтрiон перемiг вiйсько тафiйцiв (телебоiв). У Геродота знаходимо вказiвку на iснування цього факту : тАЭИ мне самому пришлось видеть в святилище Аполлона Исмения в беотийских Фивах кадмейские письмена, вырезанные на нескольких треножниках и большей частью сходные с ионийскими. Надпись на одном треножнике гласит: Амфитрион меня посвятил, одолев телебоев тАЬ [12; V : 59].
Не знав Амфiтрiон, коли повертався додому, що Зевс, прийнявши його подобу, зтАЩявився у Фiвах, переконав Алкмену, що за братiв ii здiйснено помсту, i провiв з нею цiлу нiч. Алкмена ж прийняла Зевса за свого законного чоловiка.
Той же мотив знаходимо у Плавта:
nam méus pater intus núnc est eccum Iuppiter;
in Amphitruonis vertit sese imaginem
omnesque eum esse censent servi qui vident:
ita versipellem se facit quando lubet.
[74, вiр. 120-123].[1]
Ego sum ille Amphitruo, cui est servos Sosia,
idem Mercurius qui fit, quando commodumst,
in superiore quí habito cenaculo,
qui interdum fio Iuppiter, quando lubet;
huc autem quom extemplo adventum adporto, ilico
Amphitruo fio et vestitum immuto meum.
[74, вiр. 861-866].[2]
Тут абсолютну силу маi закон метаморфози: будь-яке створiння або речовина може бути перетворене велiнням бога на будь-що iнше.
тАЭQui pro quo не виключення i не i казусом для комiзму, хоча i може стати таким, та виступаi, як правило, як часний випадок того ж закону метаморфози, що граi самим собою: це Зевс в образi Амфiтрiона на лiжку Алкмени, це звабливий привид Олени замiсть самоi Олени у пристрасних обiймах ПарiсатАЬ [14; 47]. Ця метаморфоза Зевса зустрiчаiться i у творах iнших античних авторiв, якi торкалися теми, що розглядаiться:
addidit, ut satyri celatus imagine pulchram
Iuppiter inplerit gemino Nycteida fetu,
Amphitryon fuerit, cum te, Tirynthia, cepit,
aureus ut Danaen, Asopida luserit ignis,
Mnemosynen pastor, varius Deoida serpens.
[75, VI : 110-114 ].[3]
Кому неведом муж, который с Зевсом
Любовь жены делил, Амфитрион
Из Аргоса, Алкид и внук Нерсея,
Геракла знаменитого отец?
Да, родом я из Аргоса, но в Фивах
Средь поколенья горсти земнородных,
Что в битвах уцелели из посева,
Мне довелося жить
[21; 159, вiр. 1-8].
К. Хюбнер розглядаi подiбну метаморфозу як архе (архе як послiдовнiсть подiй мiфiчних субстанцiй). Психiчне архе i прообразом, найдавнiшою силою, яка може оволодiти людиною, потрясти ii; i вторгнення цiii сили в тАЭдушутАЬ найбiльш сильно вiдчуваться там, де вiдбуваються такого роду подii. Той, хто проникаiться цим, перетворюiться на theios тАФ тАЭсповнений богомтАЬ. Боги можуть так сильно заволодiти людиною, що навiть виступають в ii подобi: Зевс стаi Амфiтрiоном, Афiна тАФ Ментором, Apec тАФ Акамасом, Гера тАФ Стентором, Аполлон тАФ Асiiм i т. д. [62 ; 125].
Слiд також зазначити, що для богiв час може зупинитися у будь-який момент: самi вони iснують поза часом, хоча подii продовжують текти i самi дii богiв та iх функцii не виходять iз свiту часу. Таким чином, при вiдмiнi часу для бога i при тимчасовостi самого свiту бог у мiфологii дii не вiдсторонено вiд свiту, не як якийсь безтiлесний дух, а як тiло. Будучи безсмертним, вiн сполучуiться зi смертним створiнням i породжуi героiв. Сам бог довiльно граi часом, порушуючи природний хiд речей, закони необхiдностi тАУ природи [14; 25-26]:
nec Iugulae neque Vesperugo neque Vergiliae óccidunt.
ita statim stant signa, neque nox quoquam concedit die.
Merc. Perge, Nox, ut occepisti, gere patri morem meo:
optumo optume optumam operam das, datam pulchre locas.
Sos. Neque ego hac nocte longiorem me vidisse censeo,
nisi item unam, verberatus quam pependi perpetem;
[74, вiр. 275-280].[4]
nunc te, nox, quae me mansisti, mitto uti cedas die,
ut mortalis inlucescat luce clara et candida.
atque quanto, nox, fuisti longior hac proxuma,
tanto brevior dies ut fiat faciam, ut aeque disparet.
[74, вiр. 546-550].[5]
Для чудесного свiту мiфу характернi ще двi риси: явнiсть таiмного i таiмниця явного. Така естетична гра чудесного.
Усе, що здiйснюiться у мiфi, визначено наперед. Тайна прийдешнього i явною. Знання думок богiв вiдоме вiщунам: Тиресiю, Меламеду, Амфiараю, Фiнею та iншим. РЖнодi боги самi розкривають тайну смертним. Така явнiсть тайного.
У Плавта боги розкривають глядачам майбутнi Амфiтрiона й Алкмени [50; 10-11, 30, 57, вiр. 97-113, 470-495, 870-880], у мiфi ж знаходимо, що не боги, а слiпий провидець Тиресiй розтлумачуi подружжю волю богiв. Зазначимо й те, що у мiфi Алкмена повинна була ховатися вiд гнiву Амфiтрiона бiля вiвтаря Зевса, бо за законом Еллади: невiрнiсть жiнки повнiстю вiддавала ii до рук чоловiка тАФ вiн мiг або стратити ii за зраду, або пробачити. Амфiтрiон вирiшив пiдпалити вiвтар, тодi Алкмена мала б зiйти з нього або задихнутися вiд диму. Але несподiваний дощ загасив вогонь, вдарив грiм, iтри блискавки впали прямо до нiг Амфiтрiона.
Тож усим правив Зевс, i всi стихiйнi сили опинилися у нього в руках. Ранiше вiн сам був i жахливим громом, i слiпучою блискавкою, не було нiякого божества, до кого можна було б звернутися по допомогу проти нього. Тепер же грiм i блискавка, як i уся атмосфера, стали не бiльш як атрибутами Зевса.
У Плавта Амфiтрiона теж вражаi грiм, коли той вирiшуi вбити кожного на своiму шляху, бо усi покинули його i кожен знущаiться, як хоче [50; 68, вiр. 1047-1053]. Потiм зтАЩявляiться служниця i розкриваi Амфiтрiону дiйснi подii [50; 69, 72-73, вiр. 1060-1070, 1100-1123], а за нею i Зевс робить те ж саме [50; 73-74, вiр. 1131-1143].
Вже у Плавта мiфологiчний сюжет переосмислено i романiзовано. Тож, опираючись на роботу К. Хюбнера, можна назвати iнтерпретацiю мiфу Плавтом частково ритуально-соцiологiчною, частково психологiчною та символiчно-романтичною [62; 41-74]. Ритуально-соцiологiчна iнтерпретацiя мiфу i основною.
Подана реальнiсть i поданi пiдстави кожен раз описуються через бiльш або менш систематичний звтАЩязок правил поведiнки, якi вiдносяться до звичаiв приватного та суспiльного життя, соцiального порядку, до природи, до способу життя взагалi [62; 46].
Мiф повнiстю романiзовано. Грецькi iмена богiв замiнено на римськi, у грецькiй традицii батьком Алкмени i не Електр, а Електрiон. Римськi комiки, особливо Плавт, часто перероблювали грецькi iмена. Сосiю ж романiзовано у найвищому ступiнi, що мало комiчний ефект, враховуючи грецьку обстановку дiйства, грецький вигляд i костюми дiйових осiб. Сосiя боiться привернути до себе увагу римськоi нiчноi варти (у оригiналi триумвiрiв), i поводиться як типово римський раб [50; 12-13, вiр. 154-175]. Згадуючи ту довгу нiч, коли його повiсили на хрест i до ранку били; i потiм, дивуючись подiбностi мiж собою i Меркурiiм, вiн говорить, що ця подiбнiсть була б повною, якщо у його двiйника спина була б так само сильно покрита рубцями вiд побоiв, як у нього (в Афiнах з рабами поводилися набагато мтАЩякше) [50; 28-29, вiр. 440-450] . Побитий Меркурiiм , Сосiя як римський раб вважаi, що людина, яка не соромиться його бити, маi право власностi на нього. Розповiдь Сосii про похiд i подвиги його господаря Амфiтрiона [50; 14-16, вiр. 188-247] теж маi чимало римських рис. Так, Амфiтрiона змальовано римським головнокомандувачем, який маi найвищу воiнну владу i право робити ворожiння. Те, що вiн вбив неприятельського царя, нагадувало глядачам про подвиг полководця Марцелла. Немало ще римських рис i звичаiв зустрiчаiмо ми у птАЩiсi: римськi похорони знатi [50; 29, вiр. 450], звiльнення рабiв [50; 29, вiр. 462]; ворожiння або погана погода як перепона для повернення вiйська тАФ особливостi римського марновiрства [50; 43, вiр. 690], римський жертовний обряд [50; 47, вiр. 740-741], римська молитва [50; 71, вiр. 1093]. тАЭПрощай. Бери свое, а мне мое отдайтАЬ [50; 59, вiр. 928] тАФ обурена звинуваченнями Амфiтрiона, Алкмена бажаi розiрвати шлюб i вимовляi римську шлюборозлучну формулу. Комiзм ситуацii полягаi не тiльки у перенесеннi римських вiдносин на грецький грунт, а й у тому, що у римлян в епоху Плавта iнiциатива розлучення належала виключно чоловiку.
Плавт оповiдаi про народження Геракла, не дуже вiдходячи вiд мiфу, а також про те, як ще у колисцi той задушив двох змiй. [50; 72-73, вiр. 1100-1130] Наприкiнцi ж, пiсля зустрiчи з Зевсом, Амфiтрiон примиряiться з долею i промовляi хвалу богу.
Тож, розглянувши сам мiф i його iнтерпретацiю в античнi часи, перейдемо безпосередньо до птАЩiси Жана Жироду тАЭАмфiтрiон 38тАЬ (Amphitryon 38, 1929).
Ця тридцять восьма iнтерпретацiя знаменитого античного мiфу вносить в його трактування двi суттiвi корективи: 1)Амфiтрiон i особливо Алкмена знаходять у собi мужнiсть протиставити свою любов, вiрнiсть i чистоту волi бога; 2) цього разу Юпiтер дiйсно закохуiться в Алкмену, тому вiдмовляiться оволодiти нею в образi бога або будь-якого божественного субституту. Для того, щоб вiдчути кохання Алкмени, Юпiтер не просто приймаi подобу Амфiтрiона, вiн стаi Амфiтрiоном, вiн перестаi бути богом i повнiстю приймаi земне iство генерала: тАЭЯ не думал, тАФ я просто стал Амфитрионом. Алкмена одержала надо мной победу. Всю ночь, от заката до восхода солнца, я был только её мужем и никем инымтАЬ [24 ; 190].
Як ми вже зтАЩясували, у своiй комедii Плавт в основному йшов за мiфiчним сюжетом, доповнюючи його комедiйними сценами та вдихаючи у нього римський побут. Жироду повнiстю переосмислюi мiф.
У нього зовсiм вiдсутня тема вiйни з телебоями, натомiсть вiн не тiльки висмiюi та дегероiзуi вiйну як таку, але й вiдкидаi ii як дещо огидне i нелюдяне. З його точки зору, це найтяжчий злочин. Бо людянiсть тАУ це головне. У своiй комедii Жироду даi бiй вiйнi. Вiн чудово пародiюi промови полiтиканiв, зриваi з вiйни маску величi i показуi ii безглузду та неминучу жорстокiсть. Декларацii, якi зачитують Созiй i Воiн тАФ про мир i про вiйну тАУ можна навiть сприйняти, як строфу i антистрофу у грецьких трагедiях. Вже самi по собi цi поняття i взаiмопротилежними. Вражають i головнi слова цих декларацiй: тАЭБудь проклята война!тАЬ тАФ тАЭБудь благословенна война!тАЬ [24; 156-159]. Цi тиради iдко висмiюють як абстрактнi заяви пацифiстiв, так i вмовляння мiлiтаристiв, якi заявляють: тАЭВойна тАУ это равенство, это братство, это свобода!тАЬ [24 ; 158], вони кажуть, що вiйна пiдiймаi дух нацii, обтАЩiднуi народ, зрiвнюi класи, щодо жертв, то в окопах гине не набагато бiльше людей, нiж на автострадi у будь-який суботнiй день. Ж. Жироду також викриваi псевдогероiку вiйни у сценi прощання Амфiтрiона i Алкмени. Алкмена своiми питаннями, зверненими до чоловiка, який збираiться у похiд, нiби намагаiться побачити величний образ вiйни, але вiдповiдi Амфiтрiона послiдовно вiдкидають цю велич. Навiть Алкмена у перебiгу розмови називаi вiйну не iнакше як тАЭчудовим пташиним боiмтАЬ. Хоробрий мiфiчний воiначальник перетворюiться на генерала, який одержав лише одну перемогу i лише над одним супротивником, який був i не царем, i не воiначальником, а звичайним солдатом, iмтАЩя якого залишилося невiдомим. Алкмена цiкавиться, чи здогадався той воiн, вiд чиii руки вiн загинув. тАЭДа, тАФ отвечает Амфитрион, тАФ он умоляюще смотрел на мою Медузу и слабо, боязливо улыбался окровавленным ртомтАЬ [24 ; 160-167].
Тож , як ми згадували, Амфiтрiон збирався у похiд. Цього разу вiйна необхiдна Зевсу, щоб домогтися Алкмени, тож за його з Меркурiiм задумом, афiняни входять у Фiви. Вирiшуючи це, боги ведуть розмову про те, що ж i земним коханням, i тут Юпiтер починаi розмiрковувати, як чоловiк, а не як бог. При цьому Меркурiй пiдглядаi за любовною грою подружжя.
За О. Фрейденберг, мотив вторгнення на таiнства або пiдглядання забороненого i культовим мотивом самих таiнств [61 ; 214]. Наприклад, останнiй монолог Меркурiя [24 ; 246], без сумнiву, маi на увазi фаллiчнi пiснi, якi були невiдтАЩiмною частиною таiнства плодотворення. Також, говорячи про Алкмену, Меркурiй порiвнюi ii з молодою кобилою. Слiд зазначити, що образ кобили-жiнки (як хтонiчноi сили) був дуже стiйким i зберiгся досьогоднi. ЗтАЩявився обширний цикл мотивiв про приборкання строптивоi жiнки, причому жiнка розумiлася як кiнь, а саме приборкання тАФ як шлюб [61 ; 206].
Отже Амфiтрiон покинув дiм, а Зевс прийняв його подобу. Але його мучила жага пiзнати взаiмне земне кохання, тож тут не йдеться лише про створення двiйника, як у Плавта. За допомогою Меркурiя Зевс перетворюiться на людину, стаi Амфiтрiоном, з усiма людськими почуттями i розумiнням всесвiту. тАЭНу вот, теперь вы действительно стали человеком. Действуйте!тАЬ [24 ; 168-172].
У Жироду його героi-двiйники не зустрiчають один одного для створення комiчного ефекту, як то було у Плавта. Комедiя Жироду французька тАФ тонка гра словами i ситуацiями. Адже залишаiться неясним, чи розпiзнала Алкмена риси бога в образi свого чоловiка, коли давала клятву померти у разi зради Амфiтрiону [24 ; 176-177]. Потiм, влаштовуючи побачення Леди з Юпiтером, Алкмена, можливо, здогадуiться, що до ii опочивальнi входить не верховний бог, а Амфiтрiон, який прилетiв з поля бою [24 ; 216-219]. У цьому випадку сплохували i чванлива Леда, яку поглинула жага ще раз спробувати кохання бога, i занадто квапливий генерал (якщо це був саме вiн, а не Юпiтер, який знов прийняв його подобу), i сам бог, якщо вiн зтАЩявився ще раз домагатися кохання Алкмени.
Звернемо увагу, що у своiй комедii, уводячи образ Леди, Жироду тим бiльш закручуi iнтригу. Для змалювання ii стосункiв iз Зевсом, Жироду обираi один з чотирьох мiфiв стосовно цього предмету [17 ; 162], а саме той, де Зевс оволодiв Ледою в образi лебiдя. Цей же варiант знаходимо i у Павсанiя (Paus. I.33.7). Цiкаво, що зооморфний образ даi поряд i мовну метафору i розгорнений мотив. Птах, зокрема тАУ тАЭголубтАЬ тАФ означаi у фольклорi закоханого, тАЭкупання голубiв тАЬ тАУ шлюб; тАЭсокiлтАЬ тАФ наречений або коханець. Цей птах втiлюi небо, а небо в мiфологiчнiй семантицi тАФ образ чоловiчого плiдного начала [61 ; 206]. Часто однак зтАЩявляiться i образ лебiдя. Я. Е. Голосовкер вiдносить таке перетворення Зевса до розряду чудесного неможливого, але нiби уявляiмого (сюди вiдносяться так званi тАЭгаллюцiнаторнi образитАЬ при перевертаннi або явищi тАЭуявноiтАЬ метаморфози) [14 ; 66]. Згадаiмо також розмову Леди i Алкмени про тАЭбожественнi оргiiтАЬ [24 ; 210-212], де жiноче начало культивовано. О. Фрейндерберг повтАЩязуi цей культ з тематикою землеробськоi родючостi [61 ; 119], з якоi пiзнiше генетично виникла любовна тематика, де пiдкреслено жiноче начало i жiночий характер: тАЭ.. жiноче божество, жiнка-цариця, починаi домiнувати над чоловiчимтАЬ [61 ; 72-73]. Але, на нашу думку, й сама Леда приходить до висновку, що все це досить символiчно. Головна ж ii роль у тому, що вона розкрила Алкменi, чого саме домагаiться Зевс i яким чином вiн збираiться здiйснити свiй задум: тАЭЮпитера привлекла ваша человечность, в Алкмене ему интересно познать человека, земную женщину со всеми интимными привычками и сокровенными радостями. <..>..вашим лебедем будет Амфитрион. Юпитер дождётся первой же его отлучки .. и обманом возьмёт вастАЬ [24 ; 213].
Виникаi питання, чи не зрозумiла Алкмена хоча б зараз, що верховний бог вже отримав своi? Або просто вона не хоче у це повiрити? Леда наполягаi, що Алкмена одуриться, але остання обурено вiдкидаi подiбнi думки. Тож замiсть себе жiнка кладе у лiжко для чоловiка Леду.
У цьому випадку дii один i той самий механiзм: i казка, i епос, i драма дають стереотипну формулу: 1) безневинно омовлену дружину виганяють з дому, а ii мiсце до часу займаi така ж пiдставна, з тим самим iмтАЩям i тiiю ж особою; 2) героiня виходить замiж, не знаючи того, за пiдмiненого нареченого i виявляiться дружиною двох чоловiкiв; 3) чоловiк або дружина (або обидва разом) замiсть себе посилають на лiжко своiх заступникiв; 4) два героi з однаковим iмтАЩям одружуються i т.д.
В античнi часи дуже популярними були iсторii про звiдникiв (стара жiнка-звiдниця виявляiться ще у Гомера перетвореною богинею молодостi, краси i родючостi, самою богинею Афродiтою [61 ; 215], зтАЩявилися вони i у Жана Жироду. Таку роль вiн вiдвiв служницi Еклiссii [24 ; 195-198, 223], а також усьому мiсту. Усi вони штовхають Алкмену в обiйми бога. За це як нагороду вони матимуть спасiння мiста вiд рiзних напастей. Також iм вiдомо про народження вiд цього союзу великого героя Геракла та деякi з його подвигiв.
У сюжетi будь-якого мiфу можна знайти напластування мiфiв рiзних епох та племен, вiдгомони рiзних релiгiйних i моральних переконань, iсторичних подiй, вiдгомони родового i племенного строю, яскравi залишки культiв, контамiнацii сюжетних мотивiв i навiть цiлих мiфiв, героiчних казань i казок. Словом, сюжет мiфу тАФ це найскладнiший конгломерат в усiх розрiзах його сюжетного тiла [14; 49]. Тож можна сказати, що на основi мiфу i давнiх подiй Жироду створив свiй власний мiф. РЖ головною героiнею його мiфу без сумнiву i Алкмена. Всю птАЩiсу навiть можна назвати ii iмтАЩям, адже вона нiби гiмн на честь цiii жiнки.
Образ Алкмени вражаi багатограннiстю i тонкiстю. Вона безкiнечно далека вiд рокових героiнь, ii еротична привабливiсть не перекреслюi, а навпаки пiдкреслюi ii цноту i простодушнiсть.Якщо звернутися до роботи К. Хюбнера [62 ; 104-108], то внутрiшня сила Алкмени, ii чистота, гiднiсть, духовне багатство можуть бути охарактеризованi як Time, Кydosi Мenos, тобто прояв цих даних у повнiй мiрi. Алкмена у чомусь простувата, iй подобаються домашнi турботи й радощi, але вона ще й тонко дотепна, кокетлива i вередлива. Вона безмiрно довiрлива, нiжна i вiдверта у коханнi, але може бути таiмничо загадковою i лукавою. Усi багатоликi вiдттiнки, нюанси i переходи тонiв органiчно злитi.
Повнiстю переможений нею Юпiтер даi iй таку оцiнку: тАЭАлкмена совсем из другого теста. Она нечувствительна к показному блеску, вообще к любой видимости. Да, она лишена воображения и, скорее всего, даже не очень умна. Но есть в Алкмене та недоступная, непознаваемая умеренность, что оборачивается человеческой беспредельностью. Жизнь Алкмены тАУ это призма, в которой общее достояние людей и богов тАУ любовь, отвага, страсти тАУ преломляется в истинно человеческие черты: постоянство, нежность, преданность, и перед ними всё наше могущество идёт прахомтАЬ [24 ; 191].
Отже, головне в Алкменi тАУ ii людянiсть. Усi ii якостi зпаяно воiдино. Юпiтер наголошуi, що вiн вперше зустрiчаi дiйсно людяну i дiйсно цiльну iстоту. Ця проста людська цiльнiсть виявляiться сильнiшою за могутнiсть богiв.
Тож Юпiтеру стаi замало отриманого вiд Алкмени кохання у подобi Амфiтрiона, бо належало воно Амфiтрiону, а не Зевсу, який вперше дiйсно закохався у жiнку. Як вiн сам каже : тАЭИ дело уже не в Геракле. С Гераклом всё будет улажено. Дело во мнетАЬ [24 ; 194]. Йому потрiбна була взаiмнiсть. Вiн бажав вiдчути ii кохання саме до себе. Тож вiн вирiшуi зтАЩявитися перед Алкменою у своiй дiйснiй подобi.
У цей час Алкмена та Амфiтрiон з тривогою дивляться у небо, не бажаючи поступитися своiм коханням i вiрнiстю, своiю родиною заради божества. РЖдея сiмейства взагалi маi особливе значення для мiфiчного звтАЩязку внутрiшнього iз зовнiшнiм. Це постiйна мiфiчна субстанцiя, яка одного разу перелилася вiд божественноi iстоти (бога або героя) в людину i тепер передаiться з поколiння у поколiння [61 ; 108]. Алкмена i Амфiтрiон страждають вiд думки, що прожили у шлюбi лише дванадцять мiсяцiв, адже не зможуть бути разом довше, якщо Юпiтер торкнеться Алкмени. При цьому Амфiтрiон дiйсно вiрить, що його дружина чиста перед ним. Алкмена ж, здаiться, починаi вагатися у тому, бо Амфiтрiон згадуi, як примчався до неi на сходi сонця, а не вночи. Тож знов тi самi питання: хто провiв нiч з Алкменою i хто входив у спальню до Леди вдень?
РЖ саме у цей момент зтАЩявляiться Юпiтер з Меркурiiм. Граючи часом, логiка чудесного граi одночасно i простором, знiмаючи його повнiстю за своiм бажанням. Швидкiсть i спосiб перемiщення бога у просторi абсолютно довiльнi. Довгота польоту тАФ будь-яка: бог завжди встигаi вчасно [14 ; 26].
Тож Юпiтер зустрiчаiться не лише з предметом свого бажання, а й iз ii чоловiком. Меркурiй вважаi, що останнiй зрозумiв велику честь, яку надано його дружинi, i сам бажаi передати ii до рук бога. Але Меркурiй помилився щодо того. Амфiтрiон навпаки вирiшив дати бiй верховному правителю. Юпiтер навiть змушений вступити з ним у суперечку. Вiн пропонуi йому чоловiчу розмову, де намагаiться пояснити, що справа не у тому, чи отримаi вiн Алкмену, а у тому, як вiн ii отримаi, адже вiн любить не лише Алкмену, а й Амфiтрiона, i хоче стати мiж ними як справжнiй друг [24 ; 232-233]. Але Амфiтрiон твердо вирiшуi не здаватися, вiн готовий навiть померти, щоб зберегти честь i чистоту Алкмени. Вiн нiзащо не вiдступить перед божеством. Нiякi чудодiйнi способи не зможуть переконати його погодитися на цей союз. Амфiтрiон навiть не звертаi уваги на дуже важливi для усiх слова Зевса: тАЭОн сам вынуждает нас поведать всю правду о минувшей ночи и о предстоящейтАЬ. А можливо, вiн просто вiрить у свою дружину бiльше, нiж словам бога, бо Амфiтрiон називаi Алкмену своiю зброiю проти Зевса i усiх його чудес.
Зевс залишаiться наодинцi з Алкменою. Бог намагаiться пояснити iй, що дiйсно ii кохаi, i кохання це прокинулося саме зараз, бо саме у шлюбi вона стала такою, якою вона i: тАЭТвоё совершенство тАУ это совершенство женщины и женытАЬ. Юпiтер ще раз наголошуi: тАЭИ хоть единожды в своей бесконечной жизни я хочу обладать цельным существомтАЬ. Зевс пропонуi iй рiзнi блага, але Алкмена категорично вiдмовляiться. Чим бiльш Зевс домагаiться свого, тим бiльш вона намагаiться увернутися. Це нагадуi свого роду iдиноборство.
Я. E. Голосовкер зазначаi, що бачення дiйсного образу перевертня, прозрiння крiзь уявну личину отримало в античнiй мiфологii ще iнше, бiльш динамiчне вираження у мiфах про iдиноборство з перевертнем, коли йдеться про повну перемогу над супротивником, про оволодiння його прихованим дiйсним iством, тобто про оволодiння iстиною. Кадри картини такого iдиноборства у мiфi повторюються. Змiнюються лише iмена борцiв, якто боротьба переможця титанiв Зевса з титанiдою Метiдой. Зевс силою хоче змусити ii роздiлити з ним лiжко. Вона бореться i у процесi боротьби приймаi подобу лева, змii, дерева, вогню, струмка.. Вона гнучка i текуча, як думка i вода. Вона зiсковзуi i обпалюi. Але Зевс не випускi ii iз обiймiв.. Цей образ iз стародавнього мiфу дублюiться iншим[14;58]. Зевс хоче оволодiти не просто Алкменою, а iстиною. Алкмена ж, подiбно Метiдi, намагаiться вирватися з його рук. Проте, як людина, Алкмена не може пiддати себе процесам метаморфози, тож призиваi на допомогу свiй розум, але образно ii дii можна порiвняти з дiями титанiди. Цим вона визиваi захопленн
Вместе с этим смотрят:
"Грусть и святость" (Поэтическое богословие Николая Рубцова)
"Донские рассказы" Михаила Шолохова
"Живопись слова" в японской поэзии
"Записки из подполья" как исток философии экзистенциализма Ф.М. Достоевского
"Подпольный человек" Ф.И. Достоевского